آیین‌نامه سجل قضایی .

● ماده۱
در دادسرای هر شهرستان دفتر سجل قضائی تشکیل و مستقر می‌شود. مسؤول این دفتر از میان قضات دادسرای عمومی و انقلاب به انتخاب دادستان و با تأیید و پیشنهاد مدیرکل عفو و بخشودگی و سجل قضایی از سوی رییس قوه قضائیه، منصوب خواهدشد. این دفتر در انجام تکالیف خود به شرح مواد آتی تابع اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی است و دادستان بر نحوه انجام وظیفه آن نظارت دارد.
▪ تبصره۱
این دفتر مستخرجه امور ذکر شده در ماده۳ را در مورد کسانی که شناسنامه آنان در آن شهرستان صادر شده جمع‌آوری و حفظ خواهدنمود.
▪ تبصره۲
در دادگاههای عمومی بخش، ورقه‌های سجل قضائی به وسیله رئیس یا دادرس علی‌البدل تنظیم و به دفتر سجل قضائی دادسرای عمومی و انقلاب شهرستانی که بخش مذکور تابع آنست ارسال می‌شود.
● ماده۲
مستخرجه احکام و تصمیمات مربوط به اشخاص زیر در اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی واقع در تهران نگاهداری می‌شود:
۱) اشخاصی که شناسنامه آنها در کشور ایران صادرشده باشد؛
۲) اتباع ایرانی که شناسنامه آنان در کشورهای بیگانه صادر شده است؛
۳) اشخاصی که صدور شناسنامه آنها معلوم نیست؛
۴) اتباع کشورهای بیگانه ساکن ایران؛
۵) اشخاصی که تابعیت معینی ندارند و در خارج از ایران متولد شده‌اند، هر چند که پس از آن تابعیت ایران را تحصیل کرده باشند.
▪ تبصره
احکام مقامات قضائی کشورهای بیگانه راجع به محکومیت اتباع ایرانی یا محکومیت کسانی که پیش از این تابعیت ایران را داشته‌اند و یا بیگانگان و یا کسانی که تابعیت معینی ندارند و در خاک ایران مقیم هستند، در صورتی در برگ سجل قضائی قید می‌شود که موضوع محکومیت، به موجب قانون ایران، بزه شناخته شده باشد.
● ماده۳
سجل قضائی چهار نوع است: کیفری، مدنی، بازرگانی و اداری که موارد زیر بطور اختصار در آن درج می‌شود:
الف) در امور کیفری:
۱) محکومیت‌های کیفری قطعی و قابل اجراء و تاریخ شروع و ختم آن‌ها و احکامی که در نتیجه اعاده دادرسی، آزادی مشروط یا تعلیق اجرای مجازات به ترتیب، احکام محکومیت را الغاء یا منتفی کرده است؛
۲) حکم لغو تعلیق اجرای مجازات و حکم اجرای بقیه محکومیت بلحاظ تخلف از ترتیبات و شرایط آزادی مشروط؛ (موضوع تبصره ماده ۲۹ و تبصره۳ ماده ۳۸ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۰).
۳) تصمیم مربوط به اعاده حیثیت و عفو عمومی یا بخشودگی و تخفیف و تبدیل کیفر.
ب) در امور مدنی:
احکام قطعی راجع به اعلام حجر یا رفع حجر.
ج) در امور بازرگانی:
احکام ورشکـستگی تاجر و احکـام مربوط به قـرارداد ارفاقی و احکامی که حکم ورشکستگی را گسیخته و یا به ورشکسته اعاده حیثیت می‌دهد.
د) در امور اداری:
۱) تصمیمات قطعی اداری راجع به اخراج بیگانه از کشور و الغاء آن؛
۲) سلب تابعیت ایرانی از بیگانگانی که تابعیت ایران را تحصیل کرده‌اند و کسانی که ایرانی‌الاصل هستند؛
۳) محکومیت به انفصال دایم از خدمات دولتی و دستگاههای مشمول قانون رسیدگی به تخلفات اداری، در دادگاههای عمومی و انقلاب، نظامی، ویژه روحانیت، تجدیدنظر، دادگاه و محکمه عالی انتظامی قضات، دیوان عالی کشور و هیأتهای رسیدگی به تخلفات اداری و محرومیت از تصدی سمتهای خاص و مدیریتی و محکومیت به اخراج از دستگاه متبوع.
● ماده۴
برگ سجل قضائی پس از انقضاء ۷۰ سال از تاریخ ولادت شخصی که سجل قضائی به نام او صادر شده یا پس از اطلاع رسمی از مرگ او از میان برده می‌شود و مراتب در دفتر سجل قضائی مربوط نیز قید می‌گردد.
● ماده۵
برای افراد کمتر از ۱۸ سال که محکومیت کیفری پیدا می‌کنند برگ سجل قضایی تنظیم نخواهدشد.
● ماده۶
محکومیت محکومانی که مورد عفو و بخشودگی قرار می‌گیرند در صورتی که زوال آثار محکومیت به مجازات در عفو تصریح شده باشد، از سجل قضایی آنان محو می‌شود.
● ماده ۷
هر کس می‌تواند از برگ سجل قضائی مربوط به خود بدون ذکر دلیل رونوشت بخواهد.
● ماده ۸
برگهای سجل قضائی بر دو قسم است. برگ شماره ۱ و برگ شماره۲.
● ماده۹
در برگ شماره ۱ باید مستخرجه احکام و تصمیم‌های ذکرشده در ماده۳ در ظرف مدت ۱۵ روز از تاریخ قطعیت حکم و تصمیم قید شود این مستخرجه شامل نکات زیر خواهدبود:
ـ نام و نام خـانوادگی محـکوم و همچنین نام و نام خانوادگی پدر و مادر او؛ در صورتی که محکوم زن و از نام خانوادگی همسر خود استفاده کرده باشد نام خانوادگی زمان دوشیزگی و در صورت امکان عکس وی؛
ـ کد ملی و شماره شناسنامه و تاریخ و محل صدور آن و شماره گذرنامه و هویت غیرواقعی یا اسم مستعار شخص محکوم.
ـ تاریخ و محل تولد محکوم.
ـ محل اقامت دائمی یا موقتی او.
ـ تأهل و تعداد اولاد او.
ـ شغل محکوم.
ـ تابعیت او.
ـ علامات مشخصه محکوم؛
ـ موضوع حکم یا تصمیم؛
۱۰) تاریخ عملی که منجر به صدور حکم یا تصمیم شده با قید روز، ماه و سال؛
۱۱) شماره و تاریخ حکم یا تصمیم؛
۱۲) دادگاه یا مقام صادرکننده حکم یا تصمیم؛
۱۳) تصریح به قطعیت حکم یا تصمیم؛
۱۴) مواد قانونی که مستند حکم یا تصمیم واقع شده است؛
۱۵) مدت حبس و میزان جزای نقدی و محرومیت از تمام یا برخی از حقوق اجتماعی و در صورت تعلیق کیفر این نکته نیز باید قید شود؛
۱۶) ذکر احتساب یا عدم احتساب مدت بازداشت در حکم محکومیت؛
۱۷) تاریخ شروع و ختم اجرای کیفر؛
۱۸) تغییراتی که در شناسنامه ذکر شده است؛
ـ تبصره ـ چنانچه به هر طریق احکام قطعیت یافته موجب تبرئه متهم گردد از سجل قضایی متهم حذف می‌گردد.
● ماده۱۰
مدیران دفاتر دادگاهها در امور کیفری، مدنی، بازرگانی و مسؤول هماهنگی هیأتهای بدوی رسیدگی به تخلفات اداری مکلفند از برگ شماره۱ چهار نسخه تهیه نمایند و به دفتر سجل قضائی مربوط ارسال دارند که یک نسخه در همان محل بایگانی و یک نسخه به دفتر سجل قضائی محل صدور شناسنامه محکوم و یک نسخه به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی در تهران و یک نسخه به اداره تشخیص هویت مرکز استان محل صدور شناسنامه محکوم ارسال گردد.
● ماده۱۱
هرگاه معلوم شود که شناسنامه از محلی که اعلام شده، صادر نشده است، برگ سجل قضائی، به دفتر سجل قضائی ارسال‌کننده اعاده می‌گردد تا نسبت به تعیین محل صدور شناسنامه محکوم، تحقیق و بررسی بیشتری بعمل آید، در صورت حصول نتیجه، برگ سجل قضائی به دفتر سجل قضائی مربوط ارسال و اگر تحقیقات به نتیجه نرسیده برگ ذکر شده به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی در تهران فرستاده می‌شود و صدور گواهی عدم سوءپیشینه برای این گونه افراد، منوط به احراز هویت واقعی آنان خواهدبود، تحقیق و بررسی در این خصوص به عهده اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی است.
● ماده۱۲
در مواردی که محکوم دارای پیشینه محکومیت تعلیقی است و مدت تعلیق مجازات منقضی نگردیده است، متصدی دفتر سجل قضائی محل صدور شناسنامه و در صورتی که محل صدور شناسنامه معلوم نباشد، اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی مکلف است مراتب را به دادستان مجری حکم اطلاع دهد تا در صورت لزوم نسبت به لغو حکم تعلیق مجازات اقدام نماید.
● ماده۱۳
به منظور اجرای مقررات این آئین‌نامه و حفظ و نگهداری پیشینه و اطلاعات مربوط به محکومان دادگاهها و تنظیم سجل قضائی و فهرست اسامی و مشخصات مشمولان عفو و تخفیف مجازات و سهولت انجام امور قضائی و اداری، اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی و دفاتر سجل قضائی مراکز استانها و شهرستانها، به تدریج به سیستم رایانه‌ای مجهز خواهندشد.
تبصره ـ برگهای سجل قضائی به ترتیب حروف الفبا و براساس حرف اول نام‌خانوادگی محکوم تنظیم می‌شود. برای اتباع کشورهای بیگانه برگ سجل قضائی جداگانه به ترتیب یادشده تنظیم می‌گردد.
● ماده۱۴
تمامی برگهای سجل قضائی باید به ترتیب تاریخ در پرونده نگاهداری گردد.
● ماده۱۵
نسبت به اتباع کشورهای بیگانه در صورت وجود قرارداد معاضدت قضایی، اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی باید رونوشتی از برگ شماره ۱ را تهیه نموده و از طریق اداره کل امور حقوقی و اسناد و امور مترجمان قوه قضائیه و وزارت امور خارجه به کشور متبوع شخص محکوم ارسال دارد.
● ماده۱۶
درخواست تقاضاکننده برگ شماره۱ باید حاوی نکات زیر باشد:
ـ نام و نام خانوادگی، نام پدر شخص مورد درخواست؛
ـ تاریخ تولد، محل صدور شناسنامه و شماره آن و کدملی؛
ـ شماره گذرنامه برای اتباع بیگانه؛
● ماده۱۷
▪ برگ شماره ۱ به مقامات زیر در صورت تقاضای آنان داده می‌شود:
ـ شخص محکوم؛
ـ دادگاهها، دادسراها، اداره‌های تصفیه و بخشهای ستادی قوه قضائیه؛
ـ نیروی انتظامی؛
ـ نیروی مسلح جمهوری اسلامی ایران؛
ـ مراجع صلاحیتدار برای تعیین صلاحیت و رسیدگی به شکایات مربوط به انتخابات؛
ـ بنگاههای عام‌المنفعه؛
ـ اداره‌های دولتی به هنگام تقاضای استخدام اشخاص و تعقیب انضباطی و انتظامی کارمندان و قبول تقاضای مزایده و مناقصه و اجازه بازکردن مدارس غیردولتی و اعطای نشان و مدال؛
ـ تمامی مراجعی که براساس قانون مجاز به استعلام از پیشینه افراد می‌باشند.
ماده۱۸ـ برگ شماره ۲ همانند برگ شماره ۱ است به جز نکات زیرکه در آن قید نمی‌شود:
ـ محکومیت‌هائی که در نتیجه عفو یا اعاده حیثیت زائل شده است؛
ـ محکومیت‌های تعلیقی قطعیت یافته در صورتی که محکوم در ظرف مدت تعلیق حکم، محکومیت قطعی جدیدی پیدا نکرده باشد؛
ـ ورشکستگانی که به موجب حکم دادگاه بی‌تقصیر اعلام شده یا قرارداد ارفاقی آنان را دادگاه تصدیق کرده باشد؛
ـ محکومیت به بزه‌هائی که به علت قانونی ساقط شده باشد.
● ماده۱۹
درخواست‌کننده برگ سجل قضائی شماره۲ می‌تواند به دفاتر سجل قضائی مستقر در محل سکونت یا محل صدور شناسنامه مراجعه نماید.
▪ تبصره۱
در مواردی که محل صدور شناسنامه درخواست‌کننده معلوم نیست باید بطور انحصاری به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی مراجعه شود.
▪ تبصره۲
درخواست‌کنندگان خارج از کشور از طریق نمایندگیهای جمهوری اسلامی ایران در کشور محل اقامت مراجعه می‌نمایند.
● ماده۲۰
متقاضیان اخذ گواهی عدم سوءپیشینه در داخل کشور و متقاضیان خارج از کشور، به ترتیب می‌توانند به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی، یا دفتر سجل قضایی محل صدور شناسنامه خود و نمایندگیهای جمهوری اسلامی ایران مراجعه نمایند.
● ماده۲۱
رئیس سازمان قضائی نیروهای مسلح یا یکی از معاونان او موظف است نسبت به احکام محکومیت دادگاههای نظامی تمامی استانها و شهرستانها برگ سجل قضایی شماره۱ را مطابق بند الف ماده۳ و ماده۹ در چهار نسخه تنظیم و یک نسخه را بایگانی نماید و سه نسخه دیگر را بطور مستقیم به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی ارسال دارد. این اداره نیز نسخه اول آن را نگهداشته و نسخه دوم را به دفتر سجل قضائی محل صدور شناسنامه محکوم و نسخه سوم را به اداره کل تشخیص هویت ناجا ارسال می‌دارد. اگر محل صدور شناسنامه معلوم نباشد نسخه دوم نیز در اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی نگهداری خواهدشد.
● ماده۲۲
چنانچه متقاضی صدور گواهی عدم سوءپیشینه، محکومیت مؤثر کیفری نداشته باشد گواهی عدم سوءپیشینه صادر می‌شود. چنانچه مراجع ذکرشده در ماده ۱۷ برگ شماره۱ را درخواست نمایند در اینصورت تمامی محکومیت‌ها صرفنظر از نوع آنها اعلام خواهدشد.
● ماده۲۳
به منظور بهره‌برداری از اطلاعات جمع‌آوری و ذخیره شده در اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی و دفاتر وابسته به آن در شهرستانها، این اداره کل مکلف است ضمن رعایت اسرار محکومان پس از تصویب رئیس قوه قضائیه و همکاری دانشکده‌های حقوق و مؤسسه‌های حقوق جزا و جرم‌شناسی و سازمانهای وابسته به قوه قضائیه و سایر نهادهای مربوط با بررسی و مطالعه مستخرجه‌ها و پرسش‌نامه‌های ارسالی از واحدهای اجرای احکام دادسراها نسبت به طبقه‌بندی جرائم ارتکابی از حیث نوع جرم، علل ارتکاب جرم، سن و جنسیت مجرمان، وضعیت خانوادگی و اقتصادی و تحصیلی آنان و نظایر آن، اقدام نموده و اطلاعات حاصل شده را به منظور اتخاذ تدابیر پیشگیرانه و مبارزه با علل یا عوامل ارتکاب جرم و تهیه و تدوین قوانین متناسب در اختیار قوه قضائیه و نهادهای دولتی و مؤسسه‌های مربوط بگذارد.
● ماده۲۴
هرگاه اشتباهی در تنظیم برگ سجل قضایی رخ دهد دادسرای تنظیم‌کننده برگ یا دادسرای محل صدور شناسنامه باید به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی اطلاع دهد تا دایره سجل قضایی آن اداره اقدام به اصلاح آن نماید پس از اصلاح برگ اشتباه شده اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی به دادسرای تنظیم‌کننده برگ و دادسرای محل صدور شناسنامه دستور اصلاح برگهای بایگانی شده در آنجا را خواهد داد.
● ماده۲۵
این آئین‌نامه در ۲۵ ماده و ۷ تبصره در تاریخ ۲/۱۱/۱۳۸۴ به تصویب رئیس قوه قضائیه رسیده است و مقررات پیشین از جمله آیین‌نامه مصوب ۱۹/۲/۱۳۲۱ ملغی است.

منبع : این روزها

نظم حقوقی و نظریه منابع حقوق .

چکیده : از نقطه نظر منابع حقوق ، نظم حقوقی بر قواعدی شکلی استوار است که ارزش خود را از قدرتی که آنها را دیکته می کند میگیرند . با وجود این نظم حقوقی به واسطه خصیصه بی تحرکی این منابع شکلی محدود می شود ، درحالی که جامعه انسانی پویا است . در نتیجه ، قدرت عمومی، که قواعد شکلی رابرقرار می کند ، باید آنها را در منابع غیر رسمی، یعنی منابعی که از تجربه یا منطق استنتاج شده اند، جستجو کند. به هرحال، نظم حقوقی در اثر کهولت یا دراثر نابودی ازمیان می رود وباید به منابع غیر رسمی توسل جست .
هرچند به برکت رویه قضایی یا قانونگذاری نظم حقوقی نوینی میتواند برقرار شود ، اما باوجود این، روح حقوقدان در صدد تنظیم این قواعد وبیان اصولی کلی حقوق که ترجمان نظم اخلاقی است، برخواهد آمد . بی تردید نظم اخلاقی اتحاد شکل حقوق را به دنبال دارد، ولی نزدیکی اخلاق و حقوق نتیجه نامطلوبی نیز در پی خواهد داشت که عبارت است از باز ماندن ازتوسعه مادی و فکری .
نظریه منابع حقوق می تواند به عنوان مبنای هرنوع مطالعه حقوقی مورد توجه قرار گیرد . درواقع ، دانستن اینکه قواعد حقوقی از کجا سرچشمه می گیرند و چه دلیلی به آنها اقتدار می دهد حائز اهمیت فراوان است .بنابراین شگفت زده نخواهیم شد اگر مشاهده کنیم کسانی که درآغاز این قرن خواسته اند به حقوق مبنای علمی دهند واز سیستم تجربی سنتی موضوع خارج شوند، تلاشهای خود را بر مطالعه دراین موضوع متمرکز کرده اند . کارهای زیبای فرانسوا ژنی ( Francois Geny ) ، ادوارد لامپرت ( Edvard Lambert ) راهی را گشود که از آن پس تاکنون محققان بسیاری به آن رهسپار شده اند . کتابهای تازه ای تألیف شده اند؛ نقطه نظرهای جدیدی عنوان شده اند؛ اما با وجود تمام این کوشش ها، این شکوه همچنان باقی است که هنوز به جایگاهی مطمئن و دقیق نرسیده ایم وتأسف از این است که انرژی واقعی، در اغلب اوقات، برای انطباق جامعه کنونی برنظریه هایی که برای جوامع دیگر باساختار متفاوت تهیه شده است به هدر رفته است .
بی آنکه بخواهیم اهمیت تلاشهای گذشتگان را انکار کنیم، می کوشیم مسأله را بار دیگر و در پرتو کارهای جدیدی که در فلسفه حقوق انجام گرفته است، مطرح کنیم. به نظرما فلسفه حقوق نباید برای مبتدیان به نظمی غیر قابل فهم بدیل شود ؛ بلکه بر عکس، باید انچه را که در مواضع سنتی حقوق مبهم مانده است توضیح دهد و قسمت های ناقص حقوق را با اندیشه های روشنگر زنده نگهدارد .
فلسفه حقوق نشان می دهد که درجامعه، نظم حقوقی، یعنی نظمی که در روابط اجتماعی از اجبار قدرتهای عمومی ناشی می شود، در بین نظم اجتماعی خود جوش، یعنی نظمی که در روابط اجتماعی بدون اجبار برقرار می شود و نظم اخلاقی، یعنی نظمی که در روابط انسانها با معیار عدالت آرمانی، برترین نظم تلقی می شود، موضعی میانه اشغال می کند .
این همان فرمولی است که گفته اند: حقوق ، موضعی میانه بین جامعه شناسی و اخلاق دارد . جامعه شناسی آنچه را که هست، یعنی نظم خود به خود جوامع بشری را توصیف می کند، ولی حقوق نمی تواند به آن قناعت کند ، زیرا اگر درست است که باید به ندای تجربه گوش فرا دهد . از جانب دیگر ، نباید فراموش کند که نظمی صحیح تر از نظم طبیعی وجود ندارد و ، بنابراین باید درجهت آن تلاش کند . حقوق باید از جامعه شناسی پا فراتر گذارد ، زیرا نه تنها آنچه هست ، بلکه آنچه باید باشد ، یعنی چیزی که بهترین قاعده زندگی درجامعه خواهد بود ، را جستجو می کند .
ولی حقوق نمی تواند در این جهت پا به پای اخلاق پیش رود ، زیرا اخلاق قاعده ای است که برای تعیین قواعد فضیلتی که از فرد انتظار دارند، برقرار می شود ، برعکس، حقوق قاعده ای است که نسبت به جامعه برقرار می شود وچون برای تنظیم روابط بین انسانها برقرار می شود ، نمی تواند به اندازه اخلاق به آرمان کمال گرایش داشته باشد . حقوق نمی تواند درروابط زندگی اجتماعی از امکانات دنیای موجودات زنده تجاوز کند .
نظم حقوقی، یعنی مجموعه مقرراتی که قدرت عمومی به عنوان مقررات زندگی اجتماعی تحمیل می کند ، از لحاظ منابع حقوق بر قواعدی شکلی متکی است که ارزش خود را از قدرتی که آنها را دیکته کرده است می گیرند . خواهیم دید که در جوامع مختلف، دونوع منبع از این منابع، یعنی رویه قضایی و قانون، با قدرتی نابرابر بوجود آمده اند . فلسفه متابعت از این منابع مورد بحث قرار نمی گیرد ، زیرا منطق اقتدار آنها مقامات عمومی است .
با وجود این بدیهی است که ویژگیهای منابع رسمی، نظم حقوقی را محدود می کند. این منابع از پیش تعیین شده ، تحرکی ندارند ، ولی جامعه بشری فعال وزنده است و هرگز زندگی جوامع بشری بر مبنایی که منابع رسمی به آن می دهند متوقف نمی شود . بدین سبب است که بابررسی این منابع به طبقه بندی ای انحصاری، که همه قواعد حقوقی از آن ناشی شوند، نمی رسیم . با وجود روشهای جدید مشاهده ، تفکر واحساس با قواعد جدیدی ساخت ، ولی این قواعد از کجا باید نشأت گیرند ؟ وتحت چه عنوانی خود را تحمیل کنند ؟ این شکل منبع غیر رسمی است که اگر عمیقاً به آن بیاندیشیم مشکلی بنیادی است ، زیرا منابع رسمی ، توسط قدرت عمومی پذیرفته می شوند ، همیشه به منشأ قبلی خود، یعنی منابع غیر رسمی بر می گردند . بدین ترتیب منابع غیر رسمی به عنوام منبعی اولیه تجلی می کنند که نظم حقوقی با تبدیل آن به منابع رسمی فقط به آن عنوان « منطق اقتدار » داده است .
منابع غیر رسمی حقوق بردونوع هستند . بعضی از آنها بر مبنای تجربه استوار شده اند. این منابع ، قواعد خودجوشی هستند که درامور حقوقی ، خصوصاً توسط تجار در قراردادها ، بکار گرفته می شوند . بدین ترتیب ، حقوق جدیدی ، که روابط بشری را تنظیم می کند، ایجاد می شود . فعالیتهای سردفتران در قراردادهای ازدواج، بیمه گران در قراردادهای بیمه ، انتشارات در قراردادهای چاپ و غیره، جریان تدوین قواعد جدید حقوقی هستندکه بی شک بر هیچکدام از نمایندگان قدرت حاکمه تکیه ندارند وفقط بر اقتدار تجربه تکیه زده اند .
بعضی دیگر از قواعد غیر رسمی مبنای منطقی دارند . این قواعد توسط دکترین حقوق، یعنی توسط حقوقدانانی که با عدالت آرمانی رهبری می شوند و می کوشند جنبه های مختلف آن عدالت را در زمینه های مختلف حقوق تحقق بخشند ، تدوین می شود . این قواعد انتزاعی ، که توسط حقوقدانان تنظیم می شوند نتایج متعالی به دنبال دارند که به استقلال بعضی از قواعد حقوق با اعتبار وقلمروی گسترده تحت عنوان « اصول کلی حقوق » می انجامند و غالباً در دعاوی مورد استناد قرار می گیرند .بدین ترتیب ، مشاهد می کنیم که کار قدرت عمومی، قانونگذار یا قاضی ، به هنگام برقراری منابع رسمی تحقیقی ساده در منابع غیر رسمی است ؛ یعنی ، منابعی که از تجربه وعمل استنتاج می شوند وبه نظر ایشان می توانند واجد ضمانت اجرای اجبار عمومی باشند . دراینصورت ، نظم حقوقی درنظر ما نظمی رسمی جلوه می کند . ولی چنانچه دربالا گفتیم درموضعی میانه بین نظم اجتماعی خودجوش، یعنی نظمی که از رویه حقوقی ، تجربه وعرف ناشی می شود ، ونظم اخلاقی ، یعنی نظم ناشی از دکترین حقوقی ، یعنی ایده ال عدالت که از عقل ناشی می شود ، قرار دارد .
این مواضع متفاوت را یکی پس از دیگری مورد بررسی قرار می دهیم :
۱. نظم حقوقی به معنی خاص ومنابع رسمی :
صورتهای دوگانه نظم حقوقی - زمانی که بخواهیم نظم حقوقی به معنی خاص، یعنی نظمی که بر منابع رسمی و منطق قدرت تکیه زده است ، برقرار کنیم ، چگون باید عمل کنیم ؟ تاریخ به ما نشان می دهد که نظم حقوقی به دو شکل ظاهر می شود ودر گذر زمان این دوشکل یکی پس از دیگری بروز کرده است ، گرچه درجامعه کنونی باهم وجود دارند. با وجود این ، این زندگی مشترک آنها ، آنها را برابری مطلق قرار نمی دهد واین نابرابری منجر به آن می شود که برحسب دوران یا مردم ، یکی از این دو شکل آن دردرجه اول اهمیت قرار گیرد .این دو شکل همان رویه قضایی وقانونگذاری اند .
الف. گاهی درتصمیمات انفرادی مقامات قضایی قواعدی برقرار می شود که هدف اساسی ومستقیم ان حل اختلاف خاصی است ، ولی دیگران درحل اختلافات آینده ، آن را به عنوان سابقه مورد استناد قرار می دهند . بطور کلی از نظر تاریخی این مرحله قضائی تکوین حقوق جانشین مرحله عرفی محض ، یعنی نظم اجتماعی خود جوش ، شده است و ، بنابراین اولین روش ایجاد نظم حقوقی به معنی خاص بوده است . اما تکامل تاریخ درهمه جا به یک نحو و یکسان نبوده است . بعضی از مردمان از زمانهای قدیم در تاریخ خود ، قانون به معنی خاص کلمه ، یعنی مقررات انتزاعی موروسی ناشی از مقامات محترم وصالح را می شناخته اند . اگر چه این قوانین ابتدایی ( قانون دوازده فرمان ، قوانین سلن وغیره ) ، عموماً کم حجم ،حاوی مقررات مخصوص ومهمی بودند که تفسیر ودرصورت اقتضاء تکمیل آن برعهده مقامات قضایی گذاشته شده بود .
قدرت الزام آور این حقوق از کجا ناشی می شده است ؟ مسلماً مانند نظم عرفی بدوی این حقوق نیز برمبنای تجربه استوار شده اند . این حقوق اساساً خصیصه ای واقعی داشته اند . در توضیح آن باید گفت که مدتهای مدید ، رویه قضایی را به حقوق عرفی ، یعنی نوعی عرف قضایی که در روش قضاوت بدون وقفه پی گیری می شد تشبیه می کردند . تنها تفاوت آن با حقوق عرفی این بود که به جای رسوم مردمی ( Volksrecht ) حقوقی بود تکنیکی تر وبا تشکل علمی تر ، محصول کار طبقه ای خاص از جامعه که برروی داده های حقوقی کار می کرده اند ( Juristenrecht ) .
با وجود این ، این عقیده غنای بالای این روش ایجاد حقوق را به حساب نمی آورد ، در موارد عدیده رویه قضایی به عرف منجر نمی شود ؛ به عنوان مثال ، در فرانسه چگونه سیستم کنونی تشکیل رویه قضایی وجایی را که به آرای هیأت عمومی دیوان عالی کشور داده شده است به حساب نیاوریم ؟ بلافاصله میتوان پاسخ داد که این آراء جز در مواردی که درخصوص آن صادر شده اند ، الزام آور نیستند . باوجود این ، نمی توان انکارکرد که دیوان عالی کشور از طریق آرای عمومی رویه خود را بردادگاههای تالی تحمیل می کند . پس نتیجه می گیریم که رویه قضایی قدرت الزام آور خود را بر مبنای تجربه ، مانند یک منبع غیر رسمی ، به عنوان مثال عرف ، استوار نمی کند ، بلکه بر مبنای منطق قدرت ، یعنی نظم ناشی از رویه قضایی، وبه عنوان منبعی رسمی ، بصورت نظم حقوقی به معنی خاص به نظر می آید ودر بعضی اشکال واسطه که رویه قضایی را به قانون تبدیل می کند .
این خصیصه در بعضی از اشکال میانجی که مارا از رویه قضایی به قانونگذاری هدایت می کند به بهترین صورت خود متجلی می شود . در بعضی از جوامع ممکن است که قوه قضایی به اتخاذ تصمیمی خاص قناعت نکند ، بلکه به شکل انتزاعی قواعدی را که درآینده برهمه اختلافات اعمال خواهد کرد تدوین کند ؛ به عنوان مثال، حقوقدانان گفته اند که در حقوق رم دستور قاضی در حقیقت قانون سالیانه ای را برای تمام مدت قضاوت او تشکیل میداد که در آن ، قاضی نوع وروش دعاوی قابل قبول وروش اعمال قدرت قضا را اعلام می کرد . به طریق اولی پارلمانهای رژیم قدیمی ما نیز که مصوبات عمومی arets reglement در مورد حل اختلافات معین برای آینده تصویب می کرده چنین حالتی داشته است .
ب. با ارتباط ساده این مطالب به بحث ، به نوع دیگر نظم حقوقی ، که عبارت است از قانونگذاری می رسیم . این نوع نظم حقوقی با تدوین قواعد کلی وانتزاعی از طرف قدرت صلاحیتدار خاص ( قوه قانونگذاری ) ، برای حکومت بر تمام اعمال و وقایع آینده ایجاد می شود ، در تاریخ ، اصولاً مرحله قانونگذاری حقوق بدنبال مرحله قضایی ایجاد شده است ، ولی باید تأکید کرد که این مرحله مربوط به سیر تکامل حقوق محض نیست . درحقوق کشورهای مدرن ، هم سیستم قانونگذاری وهم سیستم رویه قضایی وجود دارد ، اما جایی که به هریک از آنها داده می شود برحسب خوی مردم ، متفاوت است. امروزه در حقوق کشورهای اروپای بری سیستم قانونگذاری حاکم است ،ولی برای سیستم رویه قضایی هم جای ثانوی ومهمی قائل شده اند ؛ برعکسی ، درحقوق کشورهای انگلوساکسون روش اصلی ایجاد حقوق ، روش قضایی باقیمانده است . حقوق با حل تدریجی اختلافات توسط قاضی ، که تصمیماتش برای آیندگان ایجاد سابقه می کند ، معین می شود وحال انکه درسیستم اروپای بری حقوق راقوه مقننه از پیش تعیین می کند وبه عنوان مبنای فعالیتهای خصوصی و آرای دادگاهها مورد استفاده قرارمی گیرد . کارل اشمیت ( Carl Schmitt ) به حق ، نظام « رأی گرایی » ( decisionnisme ) انگلوساکسون را در مقابل « معیار گرایی » ( normativisme ) کشورهای اروپایی بری قرار داده است . (۱) این دو اصطلاح را خود وی بکار گرفته است .
این تفکیک ، که برای ایجاد نظم حقوقی ضروری است ، بطور غیر مستقیم به موضوع بحث ما مربوط است . زمانی که نظم حقوقی به معنی اخص ، یعنی نظمی که بر مبنای منطق قدرت استوار است ، درمقابل نظم اجتماعی خودجوش یا نظم اخلاقی ، یعنی منابع غیر رسمی ، قرار گیرد تفاوتی نمی کند که از قانون یارویه قضایی ناشی شده باشد . پس از قبل از هرچیز باید فهمید که دلیل توسل حقوقدانان به منابع غیر رسمی حقوق چیست واین دلیل را نمی توان فهمید مگر اینکه درفقدان نظم حقوقی قرار گیریم واگر چنین شود ، اهمیتی ندارد که نظم حقوقی ناشی از رویه قضایی یا قانونگذاری باشد .نواقص نظم حقوقی :
در اولین نگاه درتحقق نظم حقوقی پیشرفت زیادی مشاهده می شود ، زیرا به تنظیم منافع افراد بدون توجه به نظم سیاسی یا اخلاقی قابل اطاعت گرایش دارد . بنابراین ، باید به حداکثرامنیت قضایی ، که اساسی ترین ارزش قابل تحصیل است ، منتهی شود . با وجود این ، نظم حقوقی ممکن است در دو فرض به خطر افتد : این خطریا ناشی از کهولت نظم حقوقی است ، یعنی ناهماهنگی منابع رسمی آن با مفاهیم سیاسی و اخلاقی ای که دربطن جامعه رشد نموده اند ؛ یا ناشی از فقدان نظم حقوقی که موجب می شود نهادها یا مفاهیم جدید ناقص شوند .
۱. کهولت نظم حقوقی : اولاً، ممکن است قواعد رسمی ، که مسلماً قسمتی از نظم حقوقی حاکم هستند . با منافع رو به افزایش در تضاد باشند . قاعده ای که مدتها مورد متابعت بوده است رفته رفته به دو علت متفاوت مورد انتقاد قرار می گیرد :
الف. ابتدا ممکن است به علت نظم واقعی تغییراتی در نهادها . اخلاق واقتصاد یک کشور بوجود آمده باشد . فلان قاعده ، که تاکنون با منافع موجود انطباق داشته است، به تدریج به عنوان قاعده ای عقب افتاده غیر قابل انطباق با وضع جدید ومانع توسعه جامعه درآینده تلقی می شود . در اینصورت، به علت نیازهای ضروری نظم اجتماعی ، مفسر می کوشد قواعد قبلی را اصلاح یا محدود کند . به عنوان مثال ، درمواردی از قانون مدنی که برای هبه بین زوجین سند محضری را لازم دانسته است این حالت وجود دارد ( ماده ۹۳۱ ) . این قاعده رسمی با گرایشهای اقتصاد مدرن مخالف است وچندین مرتبه با اضافه نمودن استثنائاتی اصلاح شده است . این مثال ، نمونه ای از برتری نظم خودجوش برنظم حقوقی صرف است .
ب. ممکن است فلان قاعده که جزئی از ساختار حقوق فعلی است با فشار قدرتهای اجتماعی نیرومند بمنظور شکل بخشیدن به خواسته های آنها وارد حقوق شده باشد ، ولی هراندازه که از عللی که موجب ورود آن قواعد شده است فاصله میگیریم ، به همان اندازه این قاعده ، مخالف اصول کلی حقوق وقاعده ای استثنایی و خودسر تلقی می شود . دراینصورت ، مفسر درمقابل نظم اخلاقی در صدد اصلاح یا محدود کردن قواعد گذشته بر می اید؛ به عنوان مثال سرنوشت ماده ۹۰۰ قانون مدنی (فرانسه)، که طبق آن فقط شرایط نامشروع هبه نامه کان لم یکن تلقی شده ولیکن هبه را باطل ندانسته ، چنین بوده است . قانونگذار انقلاب فرانسه این مقررات را برای شکستن مقاومت هبه کنندگان و وصیت کنندگان در مقابل افکار جدید تدوین کرده است که به علت تعدد اراده درعمل حقوقی واحد با اصول کلی حقوق مطابقت ندارد وفقط با ملاحظات سیاسی قابل توضیح است .
با وجود این ، نظم حقوقی بعد از تردیدهای طولانی وبه بهای اختلاف نظرهای زیاد هردو مورد فوق الذکر را کنار گذاشته است . این جنبه نقش مفسر ، که مهمترین جنبه آن نیست . مارا بیش از سایر جنبه ها به خود مشغول نمی کند ، زیرا پس از فرانسواژنی در دکترین جدید فرانسه مفصلاً مورد بحث وبررسی قرارگرفته است .
مفسرین قانون مدنی اصرار ورزیده اند که درهرحال ، از نظم حقوقی موجود، بدون توجه به اصول ضروری اخلاق وسیاست ، متابعت شود . اگر قانونگذار مواضع خود را تغییر ندهد ، هیچ کاری نمی توان کرد. این دکترین بر مبنای درستی استوار است، ولی به آن نمی توان ارزش مطلق داد ؛ شاید هرگز در موضوعات اجتماعی قاعده ای بدون استثناء وجود نداشته باشد . درحقوق نسبیتی وجود دارد که مانع متابعت آن از فرمولهایی به این خشکی است . درهرحال ، قاضی از اجرای بدون انطباق کامل یا واقعاً نادرست ( قوانین ) سرباز خواهد زد ، اما دراینجا بین نظم حقوقی از یک طرف ونظم اجتماعی ونظم اخلاقی از طرف دیگر ، باید تفاوتی عمیق قائل شد .
۲. فقدان نظم حقوقی : فرض دوم ، یعنی موردی که منبع رسمی ناقص است . برای حقوق موضوعه ، که مقررات آن برای تأمین مکانیزم تعیین کننده زندگی واقعی وبازی درست اصول کلی حقوق کافی نیست، نامناسبتر است . حقوقدانانی که به نظم اعتقاد بیشتری دارند با فقدان نظم حقوقی مخالفت می کنند . دلایل مکتب مفسرین قانون مدنی شناخته شده است . آنها استدلال می کردند که در زمان ما مقررات قانونی آنقدر زیاد است که هیچ عملی خارج از پیش بینیهای قانونگذاری نمی تواند وجود داشته باشد وبا حرکت از این طرز تفکر که به متون موجود قلمرو وسیع وگسترده ای می دهد وبا بکارگیری موسع ترین روشها تفسیر توانستن پیکره حقوقی بدون نقصی که منابع رسمی ایجاد می کردند بوجود آورند .
با وجود این ، برای توجه به عیوب منابع رسمی وکارهایی که قاضی وحقوقدانان باید انجام دهد کافی است چند بحث اساسی سیستم حقوقی کنونی را بررسی کنیم . در زراد خانه های قانونگذاری ما به سوء استفاده از حق ، به عنوان تئوری کلی حقوق ، استناد نشده است و از دارا شدن بدون علت به هزینه دیگری نیز حتی یکبار ذکری به میان نیامده است . رقابت نامشروع را نیز درشرایط مشکوک با ماده ۱۳۸۲ قانون مدنی ، که مطمئناً به این مناسبت نوشته نشده است ، ارتباط داده اند . چنانچه می دانیم مؤلفین دانشمند به خاطر احترامی که برای روشهای رسمی قائل بوده اند ، مسئولیت ناشی از اشیاء را نیز در بند ۱ ماده ۱۳۸۴ قانون مدنی پایه گذاری کرده اند وحال آنکه به جرأت می توان گفت این تئوری بر مبنای ملاحظاتی غیر از این متن قانونی ، که طی یک قرن کامل دور از اذهان باقی مانده است ، استوار است .بنابراین ، واقعیت این است که درصورت عدم وجود منابع رسمی می بایست به منابع غیر رسمی متوسل شد ، ولی آیا باید به سوی آرمان گرایی ، یعنی به جانب مطلق گرایی ونظم اخلاقی حرکت کرد ؟ یا به سمت واقع نگری ، یعنی تجربه ونظم اجتماعی ؟ مسلماً هرحقوقدان می تواند نظر خاص خود را داشته باشد ، ولی درمجموع غیر قابل قبول است که گاهی بر رسوم ونیازهای زندگی اجتماعی وگاهی بر اصول کلی حقوق و عدالت تکیه کند . تأثیر نظم حقوقی بر نظم اجتماعی خودجوش ونظم اخلاقی را به ترتیب مورد مطالعه قرار خواهیم داد .
۲. نظم اجتماعی خودجوش و رویه های حقوقی :
نظم واقعی اشیاء ونهادها : برای درک رابطه نظم حقوقی ونظم اجتماعی باید به الزامات عمل که درعمل براغلب روابط حاکم است ارتباط برقرار کرد؛ یعنی باید به جامعه شناسی متوسل شد. مسلماً ساده ترین روش، برگشت به حالت ابتدایی جوامع بشری است . زیرا دراین حال ، سازماندهی حقوق در پائین ترین نقطه تکوین خود قرار دارد . گرایش جامعه شناسان به چنین شناختی قابل فهم است، زیرا برای پیدا کردن قوانین طبیعی ، در آنجا مطمئن تر از همه جا می توان جوامع بدون تغییر وبدون مداخله قدرت سیاسی را مطالعه کرد .
به عنوان مثال، در ابتدا از حقوق رم چه درکی داشتند ؟ حقوق بوسیله آنچه که معیار ( normes ) یعنی رسوم و عاداتی که بطور خودجوش در بطن جامعه برای تنظیم روابط بین اعضا بوجود می آمد، تنظیم می شد. بدین ترتیب، به گفته حقوقدانان فیلسوف ،کارل لارنز ( Carl Larnes ) (۲) نظم واقعی اشیاء تنها در شروع جوامع پدید می آید وبه زندگی جوامع توسعه یافته تحرک وتداوم می بخشد . نظم واقعی زندگی مردم در نهایت بیانگر واقعیتی است که ارزش آن با موجودیت خودآن تضمین ومنجر به ایجاد اعتقاد صرف به قدرت اجرایی آن جامعه میشود . بدین ترتیب، منشأ اغلب مقررات عرفی، واقعی می شود؛ ولی اشتباه خواهیم کرد که اگر باور کنیم درمرحله ای توسعه یافته تر، تفکر تنظیم خودجوش زندگی اجتماعی ناپدید می شود .
این طرز تفکر خصوصاً برا ی فلسفه حقوق آلمان ، آشنا است وکسانی که گرایشهای هگلی جدید این فلسفه را در زمان کنونی می شناسند ، کاملاً آن را درک می کنند . ساز ش حقوق و واقعیت برای انطباق جریان طبیعی اشیاء بر قوانین زندگی، خلط کردن آنچه که هست با آنچه که باید باشد ، اعلام وجود فلسفه ای برای هر موجودی وشناختن وجود برای هرچه که فلسفه وجودی دارد اصولی بوده اند که طبیعتاً حقوقدانان فیلسوف آلمان، چون کارل لارنز، به منظور درخط مقدم قرار دادن ایده سازماندهی ونظم واقعی جامعه می شناخته اند ؛ منظور شناسایی تئوری ای است که طبق آن نظم واقعی اشیاء بطور طبیعی وخودجوش جامعه را ایجاد می کند وسازماندهی حقوقی فقط به منزله مانتو، یعنی لباسی اضافی است که به نوعی روابط اجتماعی را تحت پوشش قرار می دهد تا به مقررات واقعی ناشی از تجربه ارزش قاعده حقوقی دهد .
برای حقوقدانان و جامعه شناسان نظم اجتماعی واقعی برخود جوش به نحو کامل تری درنهاد، یعنی سازمان مرکبی که مجموعه ای ازقواعد حقوق را به حرکت در می آورد واز یکی از عناصر نظم واقعی اشیاء ناشی می شود ، آشکار می شود، به عنوان مثال، خانواده ومالکیت نهاد هستند ، زیرا چیزی را که روابط وارتباطات واقعی برآن استوار است تحت پوشش قرار می دهند . در جوامع بشری خانواده به سیمایی گفته می شود که روابط رشد وپرورش اطفال را تسهیل می کند . مالکیت سیمای روابطی حقوقی است که برای تنظیمو سازماندهی واقعی بهره برداری وبهره بری ازاموال برقرار می شود . اگر به کتابهای رسوم قدیم ، به عنوان مثال کتاب رسوم پاریس ، مرجعه کنیم ، متوجه می شویم که این نهادهای واقعی تقریباً عرف موجود را بیان می کرده اند وبا مجموعه قوانین امروزی، که مقرراتی انتزاعی درباره روابط پیچیده حقوقی ، خصوصاً در حقوق تعهدات و قراردادها، وضع می کنند ، بسیار تفاوت داشته اند و در کاربرد منابع عرفی زندگی اجتماعی که مستقیم ترین پیوند را با واقعیت، یعنی نهادها، دارند ، دردرجه اول اهمیت قرار دارند .
ولی اگر بپنداریم که از لحظه ای که سازماندهی حقوقی توسعه بیشتری می یابد و قواعد حقوقی زیادتر می شوند، نظم واقعی اشیاء یعنی نظم خود جوش جامعه ، یک مرتبه از هیجان می افتد ، دچار اشتباه شده ایم . این (باور) واقعاً غیر قابل درک است. عوامل تغییر ، که از گردش منافع اقتصادی واز تجدید حیات تفکرات سیاسی واجتماعی ناشی می شوند ، عملاً تحت تأثیرنظم واقعی باقی می مانند . اگر قانون مدنی در جامعه ای خرده مالک و پیشه ور تدوین شده است، مانع تکامل نظم واقعی اشیاء به سوی طبقه کارگر وصنایع بزرگ نشده است . بنابراین ، اگر درنظم حقوقی در مقایسه با واقعیت نواقصی دیده شود ، طبیعی است که برای رفع این نواقص به نظم اجتماعی خود جوش، یعنی به انچه که تجربه برای زندگی ونیازهای روابط جدید به ارمغان می آورد،رو آوریم .
نقش رویه حقوقی : پس درصورت نقص نظم حقوقی، رویه حقوقی به سازماندهی خودجوش وتنظیم روابط زندگی اجتماعی می پردازد . بدین ترتیب، نقش مهم دست اندر کاران حقوق وخصوصاً صاحب منصبان وزارتی غیر قابل انکار می شود؛ سیستم دفتر اسناد رسمی که توسط محضرداران برای ارائه دلیل وراثت ( مسأله ای که منابع رسمی در تنظیم آن کاملاً اهمال کرده اند ) تنظیم شده ، یا مکانیسم اصیلی که توسط قراردادهای ازدواج برای تضمین بازی کاربرد اموال زوجین یا خرید ملک ازمنافع ناشی از این اموال ( که اجازه تعیین کل دارایی یا دارایی مخصوص زن را با دخالت محضرداران ، صرافان و دلالان رسمی که وظیفه نظارت بر مقرراتی بودن این نوع عملیات را دارند ) به کار گرفته شده ، به عنوان نمونه قابل ذکرند .نقش مدرن دست اندرکاران ، خصوصاً درموضوع قراردادها، روشن است : تجارب واحتیاط آنها موجب گنجانیدن شروطی در قراردادها شده که موضوع اصلی آن تنظیم احتمالی است که می تواند وضعیت متعاقدین را تهدید کند . با این روش، به قبول قراردادهای نمونه ای رسیده اند که در موارد عدیده ( قراردادهای بیع ، اجاره،بیمه ، چاپ وغیره ) قواعدی را که درعمل مورد استفاده قرار می گیرد ، تنظیم وبه صورت مقررات عرفی نظر قانونگذار را در طرحهای متعدد جلب کرده است . قانون ۱۳ ژوئیه ۱۹۳۰ راجع به قرارداد بیمه با توجه به شروط عادی بیمه نامه های قبلی تدوین شده است . طرح قانونی قرارداد چاپ برمبنای رهنمودهای قراردادهای نمونه مؤسسات بزرگ چاپ و تدوین گردیده است .
با وجود این ، نقش رویه حقوقی بیش از این است ومحدود به قراردادها نمی شود و در مقررات صنفی گروهها، که برای تنظیم روابط اعضا یا روابط آنها با یکدیگر گروهها تنظیم می شود ، نیز ظاهر می شود؛ به عنوان مثال، ثابت شده است که بهترین روش مبارزه با رقابت نامشروع، روشی است واقع گرا که برمبنای رسوم تجارت شرافتمندانه تنظیم شده باشد ، زیرا بی شرفی در رقابت به انحای مختلف ارزیابی می شود . در این مورد، با توجه به داده های کلی اقتصاد ، در جامعه های فردگرا سختگیری کمتری می شود واجازه می دهند رقابت بین بنگاههای رقیب با روشی سخت تر و دقت کمتر از سایر اشکال اقتصادی انجام گیرد . بدین ترتیب ، تأثیر ملاحظات اقتصادی برموضوع مورد بحث ما درک می شود .
سیستمی که برای ارزیابی مشروعیت رقابت به عرف صنفی استناد می کند ، یعنی سیستمی که درحقوق انگلوساکسون پذیرفته شده بود ، درتجدید نظرمعاهده اتحادیه بین المللی حمایت ازمالکیت صنعتی سال ۱۹۲۵ لاهه قبول شده است . متن جدید ماده ۱۰ این معاهده صریحاً رفتاری راکه رسوم مجامع شغلی شرافتمند به عنوان بی شرفی محکوم کرده اند ممنوع اعلام کرده و پیش بینی می کند که این رسوم توسط سازمانهای شغلی وصنفی تعیین و تدقیق شوند .کمیته سازمانهایی که حکومت ویشی در فرانسه برقرار کرده بود وسازمانهای شغلی ایالات متحده آمریکا که موظف به اجرای برنامه نیودیل ( New Deal ) بوده اند ، نیز اقداماتی دراین جهت انجام داده اند .
درحقوق فرانسه از تأثیر رویه حقوقی و واقع بینی بر تنظیم قواعد مسئولیت ناشی از اشیاء نیز نباید غفلت کرد . منابع رسمی برای مشکلات ناشی از توسعه ماشینیسم هیچ راه حلی ارائه نداده اند، با وجود این ، این مسأله دو مرتبه بطور جدی درتاریخ حقوق ما مطرح شده است . ابتدا ، در مورد حوادث ناشی از کار که کارگران قربانی آن هستند و سپس، در مورد حوادث ناشی از حرکت اتومبیل ها . درمورد اول، قانونگذار مداخله کرده است و بدین ترتیب با تصویب قانون ۹ آوریل سال ۱۸۹۸ دارای منبع رسمی شده ایم ، ولی مورد دوم ، به رغم حوادث خیلی زیاد ، تاکنون خارج از مقررات قانونی باقی مانده است .
بنابراین ، به سادگی می توان فهمید که عرفهایی که افراد بطور خود جوش دنبال کرده اند به حل مشکلات فعلی کمک کرده است، زیرا اگر چه بنیانگذاران ، مسئولیت آن را بد تنظیم کرده اند ، ولی تصور می کرده اند که باید آن را از قلمرو بیمه خارج کنند . قبل از قانون سال ۱۸۹۸ کارفرمایان متعددی با پرسنل خود قراردادهای بیمه دسته جمعی منعقد می کردند . در مورد حوادث رانندگی این رویه عمومی بیمه، به رویه قضایی اجازه میداد تا مسئولیت بیمه گران را توسعه دهد . دراینجا به واقعیتی می رسیم : تعمیم مسئولیت تنها با ترکیب آن با بیمه ، که می توانسته است آن رابرای اشخاص قابل تحمل کند، عملی گردیده است این عمومیت به حدی وسیع بود که تعداد زیادی از حقوقدانان معتقدند بهتر بود ازاین رویه خود جوش یک مکانیسم بیمه اجباری ایجاد می کردند تا موضوع را واقع بینانه تر از توسعه مسئولیت حل کنند . به هرحال، باید اذعان کرد که این امر فقط برواقع بینی حاصل از زندگی واقعی و بررسوم ناشی از نیازهای اجتماعی استوار است .
اجتماعی شدن حقوق و نتایج آن : هراندازه توسل به روشهای واقع گرایی برای رفع نواقص نظم حقوقی بدیهی جلوه نماید ، این پرسش باقی می ماند که نتایج آن چیست و آیا می توان آن را تابی نهایت دنبال کرد. نظمی حقوقی که فقط طبق نظم اجتماعی خودجوش تنظیم شود ، مسلماً امتیازهای خاص خود را دارد ؛ به این معنا که چون بدون اجبار ایجاد می شود ، به سادگی از آن اطاعت می شود ، ولی اندکی بعد مشکلات آن ظاهر می شود .
الف. نظم اجتماعی خود جوش اجازه نمی دهد نتایج آن عمومیت پیدا کند ، بنابراین، به تجزیه افراطی نظم حقوقی منتهی می شود . نه تنها هر ملت بلکه هرگروه صنفی یا محلی بطور طبیعی گرایش به ایجاد رسوم مخصوص خود دارد وهیچ چیز نمی تواند به این تلاش جهت مشترکی دهد . درگذشته ، در سرزمین ما ، حقوق عرفی همیشه مشاغل را تجزیه کرده است وهیچ دلیلی وجود ندارد که در آینده به گونه دیگری باشد .
میل به تابعیت از رسوم یا سابقه بر پیروی تقریباً کورکورانه از تجربه های ناشی از رسوم حتی غیر اصیل وظالمانه استوار شده است . بنابراین، اگر خود را درجای الهامات ناشی از اخبار قرار ندهیم ، نباید به ایجاد وحدت حقوقی چندان امیدوار بود؛ تئوری های دانش تجربی نسبت به هرگونه تحولی که برمبنای منطق وعقل استوار شود ، سرکش باقی می مانند .درست است که درجامعه کنونی ضرورتهای تجاری به پیدایی نیازهایی بین المللی انجامیده اند، ولی درحقوق تجاری وصنعتی جوامع بزرگ، درموضوعاتی مانند، حمل ونقل، اسناد تجاری، مالکیت صنعتی وغیره، نیاز به قانون واحد وجود دارد. بنابراین به نظر میرسد با روشی واقع گرا ،به ساختار حقوقی نسبتاً وسیعی می رسیم وبه این دلیل حقوقدانان مکتب جامعه شناسی، چون دوگی ( Duguit ) و لامبرت، کوشیده اند در این موضوعات حقوق مشترکی منطبق با ضرورتهای تجارت بین المللی تدوین کنند ، ولی این تلاشها حتی به غلط وبرخلاف اراده آنها به عنوان حقوق طبیعی تفسیر شده اند . هدف همه این تلاشها رسیدن به واقعیت وتحقق توقعات گروههای بین المللی است، ولی این تلاشها به ضرورت تلاشهایی محتمل الوقوع و محدود هستند واز الهامی اصیل برای تحقق وحدت منشعب نمیشوند ، بلکه تلاشی اند برای شناسایی نیازهای مشترک که با اشکال دیرگ اجتماعی ناپدید می شود .
ب. گذشته از این ، « اجتماعی کردن حقوق » با تلاش برای برآوردن نیازهای اجتماعی محقق نمی شود مگر اینکه پیشرفت، درهمه ابعاد مادی ومعنوی آن، دراولین ردیف ارزشهای اجتماعی قرار گیرد؛ زیرا این امر پیش از همه در تنظیم نیازهای زندگی اجتماعی احساس می شود وطبیعی است این فلسفه منفعت پرست باید به ارضای نیازهای اکثریت منجر شود و بنابراین، با تفکر سیاسی نظامهای مردمی ترکیب شود .
اما نمی توان اطمینان داشت که جستجوی سعادت و آزادی توده ها در برخوردبا کوچکترین مشکل و درصورت بحران به بی نظمی منجر نشود ، خصوصاً اینکه توده های مردم نسبت به عدالت احساس عمیقی ندارند واین احساسات را زمانی که زیان می بینند از خود بروز می دهند ، ولی نسبت به زیان دیگری بی تفاوت هستند . بنابراین ، همه ابعاد عدالت فقط برای نخبگان قابل درک است، در نتیجه نظامهای حقوقی مردمی که بر مبنای رسوم کم وبیش معقول و ضرورتهای اجتماعی بسیار حاد استوار شده اند خیلی زود می تواند در مسیر بی عدالتی رشد کنند ، اما حقوق بدون عدالت به چه معناست ؟ فلسفه ارزشهای اجتماعی ، عدالت را در سلسله مراتب ارزشها قبل ازپیشرفت قرار میدهد و بنابراین، به این اعتبار، حقوق اجتماعی خودجوش می تواند نقاط ضعف شدیدی داشته باشد .
در اینجا نیز حقوقدانان مکتب جامعه شناسی حساسیت نشان داده اند . مشهورترین آنها لئن دوگی احساس عدالت را به عنوان مبنای حقوق درکنار ضرورت اجتماعی جای داده است .(۳) پس واقع گرایی حقوقی اگرچه می تواند الهام بخش بعضی از قواعد باشد، همه آنها را در بر نمیگیرد وبنابراین، نمی تواند ازهمه آنها به قدرکافی پشتیبانی کند .
۳. نظم اخلاقی ودکترین حقوقی
توقعات نظم حقوقی : فرض کنیم فراتر ازنظم واقعی اشیاء، یعنی رویه ورسومی که بطورخودجوش دنبال می شوند ، به برکت اعمال رویه قضایی ودکترین، نظم رسمی حقوق تدوین شده باشد . با وجود این، به این اکتفا نمی شود : درآن سوی مقررات انتزاعی که سازمان حقوقی بدین ترتیب ایجاد میکند، روح حقوقدانان در صدد تنظیم مقررات وبیان اصول کلی حقوقی است که ترجمان نظم اخلاقی باشند .
در واقع، انکار نمی توان کرد که نظم رسمی حقوق ،تحت فشار خواسته ها ونیازها می تواند مقرراتی داشته باشد که براساس منطق قدرت برای مدت زمانی لازم الاطاعه است ، اما اگر این مقررات خیلی مخالف عدالت باشند، آنقدر بزودی با شکست مواجه می شوند؛ زیرا زمانی که بشر به درجه ای از تمدن رسید، دیگر نمی توان برای مدت زیادی جدایی حق از عدالت را تحمل کند. در اینصورت، حقوق ترجمان ضرورت اجتماعی به نظر نمی آید، بلکه به عنوان قاعده ای توصیفی انتخاب می شود تا پیروزی محترم ترین خواسته ها را تأمین کند. قاعده حقوقی به آنچه که هست محدود نمی شود، بلکه درصدد است آنچه را که باید باشد معین کند . اصلاح طلبی و انتقاد در روح حقوقدانان نفوذ دارد . این روح انتقاد در مجامع کنونی بیش از گذشته نفوذ کرده است است . همچنانکه حقوقدانان آمریکایی ین تما ( Yntema)(۴) توجه کرده است تحلیل عینی نظام حقوقی به منظور اصلاح، «کشف کپرنیک» ی علم حقوق جدید است .
بعد از اینکه برهمه منابع حقوق سلطه پیدا کردیم ، اصول کلی ای که هدف آن بیان محتوای عدالت است. نمایان می شود ، اصولی که حاکم زمانی که بخواهد قوانین خویش را دیکته کند، خود را با آن انطباق می دهد تا مردم از قوانین وی متابعت کنند . در اینجا واقع بینی جای خود را به ایده آلیسم حقوقی مید هد . از این به بعد مشکل، شناسایی تعادل خود بخود نیروهای موجود نیست، بلکه برقراری سلسله مراتب بین نیازها و احترام به محترم ترین چیزها است . نظریات علمای حقوق با تمدن در حال شکوفایی برخورد می کند و آرمانهای جوامع بشری را در بهترین مرحله گسترش آن به هیجان می آورد .
باوجود این، باید اذعان کرد که همیشه این مرحله از حقوق وجود ندارد . فقط برخی از مردمان در بعضی از ادوار به این درجه از موفقیت نائل می آیند وراه را برای پیمودن دیگران هموار می کنند و مدلی واقعی برای کشورهای دیگر و دوران دیگر می سازند . این ، رمز موفقیت مداوم حقوق رم بود که به برکت چیزی که « احتیاط» نامیده می شد، به درجه ای از نظم انتزاعی رسید که در تاریخ باستان منحصر به فرد بود. از زحمات این مشاورین حقوق قدردانی شد وحتی در رم قدرت مقررات آنها، به عنوان منبع حقوقی، صریحاً مورد شناسایی امپراطوران قرار گرفت وبه دنبال آن حقوق رم، که به « منطق مکتوب » مشهور بود، به عنوان منبع انواع نظم حقوقی از قرون وسطی تا قرن نوزدهم در اروپا مورد توجه قرار گرفت . اگر علت این موفقیت بزرگ را جستجو کنیم، رابطه آن با مستشاران حقوقی رم، که نظریات آنها در دایره المعارف ( Digeste ) گرد آمده وبرای مدتی طولانی در اغلب دولتهای متمدن نوعی حقوق عمومی بوده است، غیر قابل انکار است . ولی مستشاران حقوقی رم فقط منابع نظم عادلانه را برقرار کرده اند وبا الهام گرفتن از حقوق طبیعی قواعدی را تدوین کرده اند که ترجمان آرمان حقوقی آنها است .نقش دکترین حقوقی : در حقوق مدنی همانند دواران امپراطوران رم، دکترین نویسندگان حقوق منبع رسمی حقوق نیست وقاضی وقانونگذار به عنوان منبع غیر رسمی به آن استناد می کنند. نقش اساسی آن نیز همان نقش رویه حقوقی، یعنی شناسایی سیمای واقعی نهادها وتشریح سازمان ارضای نیازهای روابط انسانی، نیست، بلکه هدف آن، مطالعه اصول کلی حقوق برای برقراری نارساییها و سوء استفاده هایی است که در عدالت آرمانی از تضاد منافع ناشی می شود .
بدین ترتیب، نظم واقعی اشیاء به نهادها سیمایی خاص می دهد و در مقابل اصول نظم انتزاعی که میخواهد صحیح ترین ومحترم ترین منافع را تأیید کند، قرار می گیرد و منفعت خاص دکترین حقوقی که نقش آن نشان دادن آنچه هست در کنار آنچه باید باشد است، آشکار می شود . مکتب روانشناسی، که در فرانسه رئیس غر قابل اعتراض آن ژرژ ریپر است، ازاین آرمان که آن را درمقابل مکتب جامعه شناسی لامبرت و دوگی قرار می دهد استفاده می کند . در کتابی تحت عنوان قواعد اخلاقی در تعهدات اثر ژرژ ریپر(۵) که چندین مرتبه تجدید شده است، این مکتب بهترین کتاب ونمونه راهنمای خود را یافته است .
ما قصد نداریم تمام نتایجی را که این مکتب براثر نزدیکی حقوق به اخلاق به دست آورده است توضیح دهیم ، ولی دستکم می توانیم به عنوان مثال ، نفوذ مسلم آن را بر رویه قضایی که بعضی از اصول کلی حقوق را مانند، ممنوعیت سوء استفاده از حق یا دارا شدن بدون علت ( که ترجمان حقوق آرمانی محض است ) اعلام وتنظیم کرده است، ذکر کنیم .
درباره سوء استفاده ازحق در مجموعه قوانین ناپلئون متنی مشابه ماده ۲۲۶ قانون مدنی سال ۱۹۵۵ آلمان دیده نمی شود و بنابراین، در این مورد منابع رسمی ناقص است، ولی با کمک گرفتن از ضرب المثل قدیمی حقوق رم، Malitiis non est indulgendun ، مستشاران حقوقی فرانسه اعمالی را که نه تنها به ذیحق نفعی نمی رسانیده، بلکه به ضرر دیگری نیز بوده است، اگر چه در قالب مطالعه حق قرار گرفته باشد، محکوم کرده اند . در این مورد، به روش واقع گرا کمکی نمی توان کرد، زیرا نظم اجتماعی خود جوش ونه نظم واقعی اشیاء می تواند به چنین محکومیتی مشروعیت ببخشد . این حکم به نام اصول کلی حقوق صادر شده است ونه به نام رسوم .
به همین ترتیب، حکم کلی دارا شدن بدون علت به هزینه دیگری درمتون قانون مدنی ما دیده نمی شود . این قانون مقرراتی مشابه ماده ۸۱۲ قانون مدنی سال ۱۹۰۰ آلمان ندارد ، در نتیجه، دراینجا نیز روشی رسمی وجود ندارد ، ولی دکترین حقوقی جدید ما ایده های مستشاران حقوق رم را گرفته اند و دیوان عالی کشور در رأی مشهور ۱۸ژانویه سال ۱۸۹۲ به آن تقدسی داده است که بخش اصلی آن درخور یادآوری است . دیوانعالی اعلام میکند که ممنوعیت دارا شدن به هزینه دیگری که از انصاف ناشی می شود در هیچیک ازمتون قانونی ما مجازات نشده است ونیاز به شرط ضمنی هم ندارد وبرای قبول دعوی آن پیشنهاد اثبات وجود امتیازی که با ایثار یا عمل شخصی مدعی از مدعی علیه قابل وصول است، کافی است .
دراینجا نیز دیوان برای قبول دعوی حقوقی علیه دارا شدن بدون علت به اصول کلی حقوق استناد دارد . دیوان به متون قانونی یا به رسوم استناد نکرده است و در نتیجه، روشهای دیگر واقع گرا یا شکلی را کنار گذاشته است. در اینجا نیز ایده الیسم حقوقی ما را راهنمایی می کند وموجب نزدیکی حقوق به اخلاق می شود .
اخلاقی کردن حقوق ونتایج آن : هر اندازه توسل به آرمان گرایی برای تکمیل نواقص نظم حقوقی طبیعی به نظر آید، پرسشی که باز باقی می ماند این است که این امر چه نتایجی می تواند داشته باشد وآیا می توان تا لایتناهی از آن پیروی کرد. نظمی حقوقی که فقط بر الگوی نظم اخلاقی بنا شود، مطمئناً امتیازات خاص خود را دارد؛ زیرا مسلماً حقوق عادلانه ای را تشکیل می دهد، ولی به زودی مشکلات آن ظاهر می شود .
الف. مطمئناً نظم اخلاقی اتحاد شکلی نسبی حقو را به دنبال خواهد داشت ، زیرا اصول کلی ای که برآن استوار شده است ارزش بسیار زیاد و تقریباً عمومی دارد . کافی است به موفقیت مستشاران حقوق رم بیندیشیم که در دنیای مدرن، ملیتهای مختلف با ذائقه وامیال متفاوت درآن الگویی با ارزش جهانی یافته اند ؛ اصولاً این نتیجه باید مورد تأیید قرارگیرد، زیرا برای اقتدار بخشیدن به حقوق باید عمومی ترین دامنه شمول را به مقررات آن داد .
بدبختی این است که به این قناعت نمی کنند و به گسترش دامنه عقل گرایی می پردازند وحتی به حکومت آن نه تنها بردنیای اصول انتزاعی بلکه بر نهادهای واقعی نیز چشم دوخته اند . بدبختی تئوریسین های « حقوق طبیعی » مشهور است، زیرا نه تنها در جستجوی یک شبکه اصول کلی مانند، آزادی شخص انسانی، مسئولیت ناشی از تقصیر، آثار الزامی قراردادها وغیره اند، بلکه انتظار دارند برای تنظیم نهادهای واقعی نیز به منطق وعقل متوسل شوند ، اما چه کسی خواهد توانست ، به عنوان مثال، ثابت کند که آیا ثلث ماترک، که در بعضی از کشورها قبول ودر بعضی دیگر رد شده است ، برای بقراری حقوق عادلانه باید مد نظر قرار گیرد یا خیر؟ وبر فرض اثبات آن، چه کسی خواهد توانست مردمی را که نخواسته اند این تأسیس را به سبب مخالفت آن با خوی و نیازهای خود بپذیرند قانع کند تا به نام عقل آن را بپذیرند؟ نظم اخلاقی خودجوش در اینجا قدرت خود را باز می یابد، زیرا در این نظم داده های واقعی زندگی توسط منطق و عقل فراهم نمی شود .
شایان ذکر است که مکتب روانشناسی مدرن از طریق ارگان ژرژ ریپر صریحاً اعلام کرده است که هیچ ضرورتی ندارد دکترین کهنه حقوق طبیعی مبنای ایده آلیسم حقوقی قرار گیرد . ایده آلیسم حقوقی با تکیه برداده های اخلاقی سنتی واحساس عدالت خواهی، خود را از این قید آزاد ساخته است .
ب. ولی نزدیکی حقوق واخلاق می تواند به نتایج دورتر و خطرناکتری نیز منتهی شود . اگر بخواهیم نظم حقوقی ونظم اخلاقی را خیلی به هم نزدیک کنیم ،این خطر وجود دارد که بر تکلیف بیش از حقوق تأکید کنیم وعدالت را در اولین ردیف ارزشهای اجتماعی قرار دهیم، ولی نسبت به پیشرفت ومنفعت اجتماعی بی تفاوت شویم و سیستم را با تفکر سیاسی، که مبنای نظامهای سلسله مراتبی است، ترکیب کنیم .
بنابراین قابل پیش بینی است که جامعه ای که برای منفعت طلبی جای مناسبی در نظر نگیرد، با مشکلاتی سخت مواجه می شود ومانند جوامع خیلی قدیمی، جامعه چینی، روزی خود را در عقب ماندگی توسعه مادی و فکری در مقابل جوامعی که بیشتر در اندیشه پیشرفت هستند ، مانند جوامع اروپایی و آمریکایی، خواهند دید واین یکی از علت ضعف آنها خواهد بود .
ایده آلیسم اخلاقی در جوامعی که نسبت به پیشرفت بی حرکت یابی تفاوت شده اند، تکالیف اخلاقی راجانشین مفاهیم حقوقی می کند؛ به عنوان مثال، در جامعه قدیمی چین، حقوق فردی ای که قانون از آن حمایت کند، وجود نداشت ، بلکه فقط تنظیم تکالیف متقابل افراد در جامعه وجود داشت ، ولی بر این سیستم این ایراد وارد است که تحرک را از حقوق گرفته و آن رابطور زودرس پیر کرده است .
این ایراد را نیز مکتب روانشناسی مدرن رفع کرده است ؛ ژرژ ریپر بارها اعلام کرده است که تفکر حقوق انفرادی، بدون اینکه ضد اجتماعی باشد، برای حفظ تمدن ضروری است.(۶) حقوق فردی، ترجمان حقوقی خواسته های مشروع قدرت و آزادی است . ممانعت از بعضی سوء استفاده ها ازحق که محصول سیستم انفرادی افراطی است، مشروع است، ولی ترک خود ایده حقوق انفرادی جامعه را محکوم به یأس شدیدی می کند که باید به هرقیمت از آن اجتناب کرد .(۷)

اثر : پل روبییر
ترجمه : دکتر حسین خزاعی
منابع:
یادداشت ها :
۱. Ueber die drei Arten des rechtuwissenshaftlichen Denken
( Hambourg : ۱۹۳۴ )
۲. Carl Larnez, Redhts und Staats Philosophie der Gegenwart ۲ ed. ( Berlin ۱۹۳۵ ) , pp. ۱۵۳ et s.
۳. Leon Duguit, Theorie generale du droit ( Paris : ۱۹۴۶ ), p. ۱۲۸
( P. oubie ).
۴. Yntema, Legal Science and Reform, ۱۹۳۴ .
۵. G. Ripert, La regle moale dans les obligations .
۶. La regle morale, ۴ ed , ۱۹۴۶ n ۱۰۳ et s.
۷. G. Gorl, L&#۰۳۹;iden dei diritti, commento a Tocqueuille ( Milan : ۱۹۴۸ ) .

منبع : سایت حقوقی دادخواهی

قانون مندی جامعه و تاریخ (مبانی فلسفه تاریخ در قرآن).

دانشمندان از دیرباز به مسئله قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی توجه داشته و دیدگاه های متفاوت و احیاناً متضادی در این باب ارائه کرده اند. اگرچه برخی جامعه شناسان، مباحثی از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعی شده اند که امروزه در صحنه علمی، اثری از این گونه مسائل بر جای نمانده است، ولی دانشمندان بعدی، بر ضرورت و نقش مهم این مسئله، تأکید کرده اند.
آیین اسلام به مسائل اجتماعی، از جمله قانون مندی جامعه، عنایت خاصی دارد. آیات کریمه و روایات شریفه به شکل های مختلف، از قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی سخن گفته اند. مقاله حاضر، درصدد بررسی آیاتی است که به نوعی بر قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی دلالت دارند. شایان توجه است که اثبات قانون مندی جامعه، آثار مهم و قابل توجهی دارد که در این نوشتار به آن ها نیز پرداخته ایم. بررسی قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی، از دیرباز مورد توجه دانشمندان بوده و دیدگاه های متفاوت و احیاناً متضادی در این باب ارائه شده است. اگر چه برخی از جامعه شناسان، مباحثی از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعی شده اند که امروزه در صحنه علمی، اثری از این گونه مسائل برجای نمانده است،۲ ولی این تصور گورویچ همانند برخی دیگر از اندیشه هایش با مرگ وی مدفون شد و دانشمندان بعدی، از جمله جامعه شناسان بر ضرورت و نقش مهّم این مبحث تأکید کردند. الوین گولدنر، جامعه شناس معروف معاصر در کتاب بحران جامعه شناسی غرب پس از طرح اثرپذیری رشته های علمی از سه نوع مفروضات قبلی با نام های مفروضات مسلّم، مفروضات زمینه ای و مفروضات حوزه ای، می نویسد: در هر حال، چه بخواهیم بپذیریم یا نخواهیم و چه آگاه باشیم یا نباشیم، جامعه شناسان تحقیقات خود را بر مبنای مفروضات از پیش تعیین شده، سازمان می دهند، و خصوصیات جامعه شناسی هم بستگی به همین مفروضات دارد و با تغییر آن ها تغییر می کند.۳
گولدنر برای مفروضاتِ حوزه ای جامعه شناسی، منطقی یا غیر منطقی بودن انسان، و پیش بینی پذیری و عدم پیش بینی پذیری رفتار اجتماعی را مطرح می سازد. اندکی توجه کافی است که به این نکته متفطن شویم که این دو موضوع، بستگی تام به قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی دارد. به هر حال، به نظر ما قانون مندی جامعه و چگونگی قانون حاکم بر آن، یکی از مسائل اصلی و بنیادین بررسی پدیده های اجتماعی است که در کلیه مراحل تحقیق در باب پدیده های اجتماعی، نقش اساسی دارد و چنان که الوین گولدنر نیز متذکر شده است،۴ حتی انتخاب روش تحقیق، وابستگی تام به حل این گونه مسائل دارد. ادیان آسمانی که رسالتشان تأمین سعادت دنیوی بشر در راستای سعادت اخروی است و اسلام که به تعبیر علامه طباطبائی(قدس سره) در همه شئوونش اجتماعی است،۵ به مسائل اجتماعی، از جمله قانون مندی جامعه، عنایت خاصی دارد. آیات کریمه و روایات شریفه به شکل های مختلف از قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی سخن گفته اند. علاوه بر مفسران، دیگر پژوهشگران اسلامی نیز کمابیش به بررسی برخی از مسائل اجتماعی قرآن پرداخته اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و وارد شدن اسلام به صحنه سیاسی و اجتماعی، ضرورت بررسی مسائل اجتماعی، از جمله مباحث اجتماعیِ قرآن، بیش از پیش خود را نشان داد و برخی از محققان حوزوی و دانشگاهی تا حدی به بررسی آن همت گماردند، اما در عین حال، به جرأت می توان گفت که در زمینه مسائل اجتماعیِ قرآن، فقط قدم های نخستین برداشته شده است و باید گنجینه های گران بهای مباحث اجتماعی قرآن به دست توانای پژوهشگران علوم اسلامی، با توجه به ابعاد مختلف آن، که در علوم اجتماعی مطرح شده است، کشف و ارائه شود. مسائل اجتماعی قرآن را از یک دیدگاه می توان به دو دسته کلی با عنوان های مباحث مبنایی یا بنیادین و مباحث بنایی تقسیم کرد. مقصود از مباحث بنیادین، آن دسته از بررسی های اجتماعی قرآنی است که سایر تحقیقات اجتماعی قرآن، غالباً بر آن ها مبتنی است و هر گونه موضع گیری نسبت به این مباحث در بررسی سایر مسائل اجتماعی قرآن مؤثر واقع می شود و بدون حل این مباحث، تصمیم گیری نسبت به سایر مسائل، میسر نیست. بر این اساس، مبحث قانون مندی جامعه از مباحث بنیادین به شمار می آید.
اما مقصود از مباحث بنایی، مسائل درون علمیِ علوم اجتماعی است که از چنین ویژگی ای برخوردار نیستند. پیش از ورود در محور اصلی بحث (قانون مندی جامعه) ذکر سه مقدمه ضرورت دارد:
۱ـ مقصود از «قانون مندی جامعه»
این عنوان ممکن است معانی مختلفی را در ذهن تداعی کند، که معلول ابهام در دو واژه قانون مندی و جامعه یا کاربردهای متعدد آن است. از این رو، اشاره به مقصود از دو واژه یاد شده در این مقاله، خالی از فایده نیست.الف) قانون مندی
اگر چه ممکن است از قانون و قانون مندی، روابط قطعی و استثناناپذیر برداشت شود، اما باید میان دو بُعد هر قانون که در این جا از آن با عناوین شکل یا صورت و محتوا یا نوع یاد می شود، تفکیک نمود. قانون در بُعد شکل، همواره قطعی و استثناناپذیر است و قانون بودنِ قانون، به همین ویژگی بستگی دارد، اما در بُعد محتوا، گاه در متن قانون به استثناپذیری آن، تصریح یا اشاره می شود. به عبارت دیگر، قوانین در قضایای کلیه ای که رابطه بین علت تامه و منحصره و معلولش را بیان می کند، خلاصه نمی شود، بلکه شامل قضایایی که رابطه شرط، مقتضی، سبب و نیز علل جانشین پذیر با معلول هایشان را بیان می کنند نیز می شود. روشن است که در قوانین نوع دوم، رابطه بیان شده، رابطه ای استثناناپذیر و غیر قابل تخلّف از جهت محتوا و نوع آن نیست; به این معنا که هرگاه شرط، مقتضی و یا سبب حاصل شود، لزوماً معلول را به دنبال نخواهد داشت، ولی در عین حال، شرط، مقتضی یا سبب بودن آن ـ حتی اگر جانشین پذیر هم باشندـ غیر قابل استثناست; یعنی به میزان شرط یا مقتضی یا سبب بودن، تأثیر آن در کلیه موارد پذیرفته می شود. نکته یاد شده، در علوم اجتماعی، بهویژه جامعه شناسی حائز اهمیت است، و آن نوع بحث از قانون مندی که گورویچ آن را از مسائل نادرست قرن نوزدهم می دانست، در واقع، کشف قوانینی از سنخ علل تامه و منحصره است، همان طور که از دیرباز، در روش شناسی و شناخت شناسی اسلامی صریحاً بیان شده است که دست یابی به آن نوع قوانین، در توان علوم تجربی، اعم از انسانی و غیر انسانی نیست، اما دانشمندان علوم تجربی در آغاز با غفلت از این نکته، درصدد کشف آن ها برآمدند و دانشمندان علوم اجتماعی نیز در آغاز گرفتار چنین وضعیتی شدند. اما امروزه با پیشرفت علم و کشف موارد نقض در قوانین، به این نتیجه رسیده اند که ادعای کشف چنین قوانینی از طریق روش تجربی، بی اساس است و مسائلی، از قبیل گرایش، نظم و یا قوانین آماری و احیاناً نتیجه بخشی عملی را، خصیصه قوانین علمی دانسته اند. به هر حال، موضوع یاد شده در باب قانون مندی جامعه از دیدگاه قرآن، زمینه را برای بررسی و طرح این مسئله فراهم می سازد که آیات قرآن کریم درصدد بیان کدام یک از دو نوع قانون یاد شده می باشد و در صورت بیان هر دو نوع، با چه معیاری می توان دو نوع قانون را در آیات شریفه بازشناخت؟ آن چه در این مقال در باب قانون مندی جامعه مدنظر است، شامل هر نوع قانون و قانون مندی بوده و اصل ضابطه مند بودن جامعه، و پدیده های اجتماعی، مطمح نظر است.
ب) جامعه
واژه جامعه نیز معمولا زندگی اجتماعی به صورت یک کل را تداعی می کند و غالباً توجه به ساخت کلی جامعه و فرهنگ را به معنای عام آن به صورت یک کل (اعم از صورت و محتوا) به ذهن می آورد، در حالی که علاوه بر ساخت و محتوا به صورت یک کل، باید حالت ایستایی و پویایی جامعه، یعنی ابعاد ساکن و متحول آن و نیز به جامعه در بستر زمان و با صرف نظر از بستر زمان نگریسته شود. افزون بر این، نباید توجه به جامعه صرفاً به عنوان یک کل معطوف گردد، بلکه باید پدیده ها یا امور اجتماعی به عنوان اجزا، بخش ها و عناصر جامعه نیز در قلمرو مباحث اجتماعی قرار گیرند. این توضیح نیز زمینه ساز طرح این مسئله است که قرآن مجید به کدام یک از ابعاد یاد شده پرداخته و در صورت پرداختن به همه، برای کدام یک اولویت قائل شده است. در این مقاله، آیاتی که بر قانون مندی جامعه در کلیه ابعاد یاد شده دلالت می کنند مورد نظر هستند و بر این اساس، فلسفه تاریخ که به بُعد پویاشناسی جامعه نظر دارد نیز در قلمرو دین قرار می گیرد.
۲ـ شیوه های مختلف بررسی قانون مندی جامعه از دیدگاه قرآن
بررسی قانون مندی جامعه را در قرآن می توان با راه های مختلفی انجام داد:
راه اول، آن است که در جستوجوی آیاتی باشیم که مستقیماً از قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی سخن به میان آورده اند.
راه دوم، تلاش برای یافتن آیاتی است که موارد و مصادیق قانون های حاکم بر جامعه و پدیده های اجتماعی را ذکر کرده اند. روشن است که ذکر قانون ویژه برای مورد و مصداقی خاص، هم اصل قانون مندی جامعه را اثبات می کند و هم نمونه ای از آن را ارائه می کند. به عبارت دقیق تر، ذکر قانون برای مورد خاص، به معنای مفروغ عنه دانستن اصل قانون مندی جامعه است. در این نوع بررسی اگر صرفاً به قوانین محدودی در باب برخی از پدیده های اجتماعی دست یابیم، نتیجه آن خواهد بود که پدیده های اجتماعی فی الجمله قانون مندند، ولی اگر در هر یک از انواع مختلف پدیده های اجتماعی، قانون ویژه ای مطرح شده بود یا با تنقیح مناط توانستیم خصوصیت موارد یادشده را ملغا سازیم، قانون مندی تمام پدیده های اجتماعی را می توان نتیجه گرفت.
راه سوم، آن است که به بررسی آیاتی بپردازیم که گرچه در باب اصل قانون مندی جامعه یا قوانین خاص مربوط به پدیده های اجتماعی سخنی ندارند، ولی یکی از شرایط صدق موضوعی که در آیه مطرح شده، قانون مندی جامعه است. در این جا نیز با توجه به حکیم بودن خداوند متعال و فصیح و بلیغ بودن کلام الله، قانون مندی جامعه را کشف می کنیم. شایان توجه است که عبارت «شرایط صدق»، در این جا، لوازم و ملزوم ها و متلازم های موضوع را شامل می شود. توضیح یاد شده این بصیرت را در اختیار قرار می دهد که آیات قرآن مجید، اصل قانون مندی جامعه را مفروغ عنه دانسته است و به ذکر موارد خاص می پردازد یا آن که اصل قانون مندی را مطرح ساخته و تشخیص مصادیق را بر عهده بشر گذارده است و یا آن که اصولا تأکید خاصی در این دو باب نداشته و صرفاً به عنوان «شرایط صدق» می توانیم به این نکته پی بریم که خداوند جامعه را قانون مند می داند، یا مسئله به گونه ای دیگر مطرح است.
در این مقاله به بررسی قانون مندی جامعه از طریق اول، می پردازیم. بررسی مسئله از دیدگاه دوم، نیازمند فرصتی مستقل است.۶ بررسی مسئله با روش سوم، مجال وسیعی را می طلبد که در این مقاله، به نمونه ای از آن اشاره خواهد شد.
۳ـ نقش قانون مندی جامعه
قانون مندی جامعه، پیامدهای مهم و شایان توجهی به دنبال دارد که به برخی از آن ها اشاره می شود:
الف) پیش بینی پذیری جامعه و تاریخ
اگر در دیدگاه قرآن، جوامع و پدیده های اجتماعی نظام مند و قانون مند باشند، آن گاه می توان با بررسی و تحقیق، در صدد کشف قوانین و نظام حاکم بر آن ها برآمد و با شناخت آن رابطه ها و تطبیق آن قوانین کلی بر جوامع و پدیده های اجتماعی موجود، روند رخداد پدیده های اجتماعی را پیش بینی کرد. البته روشن است که برای چنین نتیجه گیری ای علاوه بر اثبات قانون مندی، امکان کشف قوانین اجتماعی نیز باید اثبات شود، ولی بر فرض نفی قانون مندی، پیش بینی جریان های اجتماعی و سیرجوامع، امکان پذیر نیست. به بیان دیگر، قانون مندی، شرط لازم(ونه کافی)پیش بینی پذیری ونیزقدرت برپیش بینی پدیده های اجتماعی و تاریخی است.
ب) قدرت تحلیل صحیح و دقیق جوامع گذشته
همان گونه که قدرت پیش بینی حوادث آینده، به قانون مند بودن جامعه منوط است، اگر قانون مندی جامعه به اثبات برسد و زمینه برای کشف قوانین فراهم آید و با دردست داشتن قوانین اجتماعی به بررسی جوامع پیشین بپردازیم، یقیناً تحلیلی دقیق تر و صحیح تر از آن چه صرفاً در کتاب های تاریخ آمده است، در اختیار خواهیم داشت و حتی با در دست داشتن قوانین می توانیم برخی نقل های تاریخی را تصحیح کنیم. این نکته، یکی از انگیزه های ابن خلدون برای نگاشتن مقدمه و تأسیس علم جدید (علم العمران) است که خود نیز در برخی موارد، از آن سود جسته است. نظیر این نوع بهره برداری در گاه شماری نیز کاربرد دارد.
ج) شناسایی حوادث غیر منتظره و مورد انتظار
بسیاری از حوادثی را که غیر منتظره می نامیم، قابل پیش بینی هستند و وصف غیر منتظره را بی جهت یدک می کشند. اگر از طریق قانون مندی جوامع و کشف قوانینِ آن، قدرت پیش بینی برایمان حاصل شود، با تطبیق آن بر جریانات موجود، می توانیم آینده را تا حد زیادی پیش بینی کنیم و در انتظار حوادثی باشیم که دیگران از آن غافل اند و یا آن را غیر منتظره می پندارند. البته این سخن به معنای نفی حوادث غیر منتظره به طور کلی، نیست و مسئله بداء در معارف اسلامی بیان گر وجود چنین حوادث غیر مترقبه ای، حتی برای انبیا و اولیای الهی است. به هر حال، فایده دوم، تبدیل کردن بسیاری از حوادث غیر منتظره به رخدادهای مورد انتظار و در نتیجه، آمادگی برای بهره گیری یا مقابله با آن هاست. در این صورت است که پژوهشگر، از روند جریانات، شگفت زده نمی شود، چنان که در روایت شریف علوی آمده است: «اعرف الناس بالزمان من لم یتعجب من احداثه».۷ شگفت زدگی همواره در برابر حوادث غیرمنتظره است، و غیرمنتظره بودن حوادث، ناشی از عدم پیش بینی آن ها از قبل است، و عدم پیش بینی، معلول نشناختن «مکانیسم رخداد پدیده و قوانین حاکم بر آن» است که در این روایت با عبارت آگاهی از زمان از آن نام برده شده است.
د) برنامه ریزی برای بهبود وضع موجود
بر اساس قدرت بر پیش بینی که بر قانون مندی، شناخت قوانین و تطبیق موارد مبتنی است، مصلحان و مسئولان نظام اسلامی می توانند آسیب ها و انحرافات اجتماعی و نیز عوامل بهوجود آورنده آن را شناسایی کرده و در جهت چاره اندیشی و اصلاح وضع موجود اقدام کنند. هم چنین با توجه به آرمان ها و در راستای سعادت واقعی جامعه، با شناخت مکانیسم تحول از وضع موجود به وضع ایده آل، برای حرکت جامعه بدان سو برنامه ریزی نمایند. از سوی دیگر، با شناخت عوامل پدید آورنده و نهادینه کننده ارزش ها، ارزش های مثبت را ابقا کنند و در پرتو این برنامه ریزی ها مصونیت جامعه را در برابر آسیب های اجتماعی تأمین نمایند و در برابر تهاجم فرهنگ های بیگانه ـ به تعبیر رهبر معظم انقلاب شبیخون فرهنگی دشمن ـ جامعه را واکسینه کنند، چنان که ضمن روایت شریف حضرت علی(علیه السلام) آمده است: «إنّ من عرف الأیام لم یغفل عن الاستعداد; هر کس دوران ها و زمان ها را بشناسد، از آمادگی نسبت به جریان ها و حوادث آن غافل نمی ماند.»۸ فقط در این صورت است که مصلحان اجتماعی و مسئولان نظام اسلامی، مورد تهاجم رویدادهای غیر منتظره اجتماعی و جریانات ناشناخته اجتماعی قرار نمی گیرند و غافل گیر نمی شوند، چنان که در روایت شریف امام صادق(علیه السلام) آمده است: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس;۹ کسی که از جریانات زمان خویش آگاه است مورد هجوم جریانات و رخدادهای مشتبه قرار نمی گیرد.»قانون مندی جامعه
در بررسی مسئله قانون مندی جامعه از طریق نخست (یعنی بیانات مستقیم قرآن مجید در این باب) می توان آیات شریفه دال بر موضوع را در هشت دسته قرار داد. البته از آن جا که در بین این هشت دسته، آیات دال بر سنّة الله بیش از سایر دسته ها صراحت و دلالت روشن تری بر مطلب دارد، در بیانی کوتاه، این واژه و ویژگی های آن را معرفی می کنیم تا بصیرت در باب مفاد سایر آیات نیز حاصل آید و پس از آن، به بررسی آیات دیگر خواهیم پرداخت.
دسته اول: سنّة الله
در یازده آیه از آیات شریف قرآن کریم، تعابیر «سنّة الله»، «سنّة الاولین»، «سنّة الله فی الذین خلوا من قبل»، «سنّتنا»، «سنّة الله التی قد خلت من قبل»، «سنّة من ارسلنا قبلک من رسلنا»، «سنن الذین من قبلکم» و «قد خلت من قبلکم سنن» به کار رفته است.
هر چند درباره برخی از این آیات نسبت به این که بیان گر رابطه تکوینی بین پدیده های اجتماعی هستند یا آن که مقصود از سنت، الگوی اعتباری رفتار اجتماعی است، اختلاف نظر وجود دارد، ولی در اکثر آیات، اتفاق نظر وجود دارد که مقصود از سنت، روابط عینی و تکوینی بین پدیده های اجتماعی، یعنی قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی است.
مقصود از سنت اجتماعی و ویژگی های آن
واژه سنت در لغت، معانی یا کاربردهای متفاوتی دارد، نظیر راه و روش، رسم، قانون، فریضه، احکام (امر و نهی خداوند)، شریعت، عادت، طبیعت، روی و رخساره.۱۰ این واژه در متون اسلامی، علاوه بر استعمال در معنای عام راه و روش۱۱ بر چند مصداق ویژه آن نیز اطلاق شده است، از جمله در متون فقهی و اصولی که به قول، فعل و تقریر معصومین(علیهم السلام)۱۲ سنت گفته می شود، بدان جهت که بخش مهمی از آن، بیان گر و مشخص کننده روش ایشان است. از سوی دیگر، در آیات و روایات بر آن قسمت از تدبیر و سازماندهی خداوند که تداوم و تکرار داشته باشد و رویه خدا را نشان می دهد، واژه سنة الله اطلاق شده است. آن چه در محور اصلی این مبحث قرار دارد، همین کاربرد اخیر است، از این رو توضیحی کوتاه در مورد واژه ترکیبی سنة الله ضرورت می یابد. بر اساس جهان بینی توحیدی، علاوه بر آفرینش موجودات، تدبیر و سازماندهی آن ها نیز از سوی خدا و به دست خداست. بر این اساس، پیدایش موجودات، تأمین نیازها، تحوّل و دگرگونی آن ها و روابط نظام مندی که بینشان برقرار است، همه به تقدیر، اذن و اراده خداوند متعال مستند است و او مالک و مدبّر جهان، و در یک کلمه رب العالمین است. واژه ترکیبی سنة الله به قوانین عام حاکم بر امور یاد شده اشاره دارد و بنابراین در برگیرنده همه موجودات، از جمله انسان و همه شئون وی، به ویژه زندگی اجتماعی اوست.
سنت های الهی انواع و اقسام گوناگونی دارد:
سنت های جهان شمول و غیر جهان شمول، سنت های این جهانی و آن جهانی، سنت های مربوط به انسان و مرتبط با دیگر موجودات، سنت های فردی و اجتماعی و نیز سنت های اجتماعی خاص و اجتماعی عام. آن چه در این بخش، مطمح نظر است سنت های اجتماعی مربوط به انسان، بهویژه سنت های عام اجتماعی است، خواه به بُعد پویایی جامعه ناظر باشد یا ایستاشناسی جامعه را مد نظر داشته باشد.
ویژگی های سنت های اجتماعی در قرآن
قرآن مجید در موارد متعدد و به دنبال ذکر برخی مسائل تاریخی و سرگذشت اقوام و ملل که محور آن، سرگذشت امت های پیامبران گذشته(علیهم السلام) است، واژه های ترکیبی سنة الله و سنة الاولین و سنن الذین من قبلکم۱۳ را به کار برده و به صورت صریح یا ضمنی برای آن ویژگی هایی را ذکر نموده است که می توان آن را در امور زیر خلاصه کرد:
الف) استناد به خدا
نخستین نکته ای که از ترکیب اضافی سنّة اللله به دست می آید، استناد آن به الله است. این امر، حاکمیت بینش توحیدی را نشان می دهد که حتی روابط حاکم بر طبیعت، انسان، جامعه و تاریخ، به عنوان تجلی اراده الهی و نشانه ربوبیت و تدبیر او در نظر گرفته می شود; این بدان معناست که وجود روابط حاکم، به معنای کنار زدن خدا در این زمینه ها نیست و پدیده های یاد شده در عین حاکمیت روابط ویژه بر آن ها، وابسته به خدایند و بهره گیری از سنن حاکم بر عرصه های مختلف هستی نیز در سایه مشیّت الهی و قدرت و حکمت و تدبیر او صورت می پذیرد. در واقع، سنت ها خود جلوه های مختلف اراده خدا هستند. البته الهی بودن سنت ها را نباید با گرایش لاهوتی تاریخ که از سوی کسانی نظیر سنت اگوستین مطرح شده است یا با گرایش جبرگرایانه اشاعره یکی دانست، زیرا این دو گرایش، حوادث تاریخ و پدیده های انسانی را فقط به الله مرتبط دانسته و کلیه پیوندهای حوادث را با یکدیگر نفی می کنند. به تعبیر دیگر، ارتباط با الله را به جای ارتباط پدیده ها با یکدیگر می نشانند، ولی در بینش قرآنی، روابط موجود بین پدیده ها پذیرفته می شود و بر پیوند علّی و معلولی بین آن ها تأکید می گردد و در عین حال، همین پیوندها و روابط را مظاهر تدبیر، حکمت، قدرت و حاکمیت اراده الهی می داند.
ب) تحویل و تبدیل ناپذیری
تبدیل به معنای جایگزین ساختن۱۴ است و مقصود از تبدیل ناپذیری سنن الهی این است که آن دسته از پیامدهای رفتارهای گروهی و اجتماعی که در آیات و روایات به عنوان سنت الهی مطرح شده است، جانشین پذیر نیستند. نه خود خداوند، سنت خویش را مبدل خواهد نمود و پیامد دیگری را جایگزین آن می سازد و نه موجود دیگری را یارای آن است که سنت خدا را دگرگون سازد، نظیر آن چه در قوانین واقعی کشف شده به مدد روش های علمی، مشاهده می شود که پیامدهای ویژه هر پدیده در همه موارد، برای آن ضرورت دارد.
تحویل نیز معانی متعدد و مختلفی دارد، از جمله: دگرگونی، زیر و رو ساختن و انتقال شیئی از مکانی به مکان دیگر. مقصود از تحویل ناپذیری سنن الهی آن است که پیامدهای رفتارهای گروهی (که در مورد جوامع و امت های گذشته تحقق یافته) تغییر و دگرگونی نیافته و جا به جایی نسبت به مورد آن، رخ نخواهد داد.
توضیح آن که، قرآن مجید در آیات مختلف، عواقب ناگواری را که دامن گیر امت های ناصالح (کافر و مجرم) گذشته شده یا پیامدهای خوشایندی را که اجتماعات صالح گذشته از آن بهره مند شده اند، بیان کرده است، و در پایان آیات، از این مطلب سخن گفته شده که آن پیامدها متحول نخواهد شد و از دوام و کلیّت برخوردارند و از مورد واقعی آن (ملتی که مستحق چنین پیامدی هستند) به موردی دیگر (قومی دیگر که زمینه آن پیامد را فراهم نساخته اند) منتقل نخواهد شد یااز مکانی که آن ملل دچار آن عواقب شده اند (دنیا) به مکانی دیگر (آخرت) منتقل نمی گردد و در یک جمله، سنت ها مو به مو و به تعبیر روایات «ذراعاً بذراع و شبراً بشبر و باعاً بباع» درباره ملل دیگر جریان می یابد. دو ویژگی یاد شده، تقریباً در برگیرنده همان شرایطی است که با واژه های دوام، ضرورت و کلیت به عنوان ویژگی های قوانین علمی از سوی دانشمندان ذکر شده است. البته تحویل و تبدیل ناپذیری سنن الهی را نباید با بی قید و شرط بودن آن و عدم تلاقی، تزاحم و کسر و انکسار سنت های مختلف خلط کرد. سنن الهی در عین تحویل و تبدیل ناپذیری، دارای شرایط، تزاحم و کسر و انکسار هستند و چه بسا سنتی پیامد سنت دیگری را بکاهد یا زمینه جریان آن را به کلی از بین ببردیا از بروز و ظهور پیامد خاص آن جلوگیری کند و این، امری است که در قوانین علمی نیز شاهد آنیم و ضربه ای به قانون بودن آن وارد نمی سازد. بنابراین، ممکن است گروه ها و جوامع بشری، آگاهانه (و با شناخت سنت های مختلف که تلاقی و کسر و انکسار دارند) و ناآگاهانه (از طریق عمل کردن به برخی سنت ها) از جریان برخی سنت های دیگر جلوگیری نمایند یا از شدت آن بکاهند یا به آن شدت بخشند و از پیامد ناگواری که در اثر رفتارهای جمعی در انتظارشان هست خود را مصون بدارند و یا خود را از پیامد مطلوبی که باید در اثر رفتارهای جمعی خود و عمل به یک سنت از آن بهره مند شوند محروم سازند، چنان که در روایات اسلامی به آن تصریح شده و آیات شریفه قرآن مجید نیز مؤید آن است. این امر، در قوانین علمی نیز جریان دارد و امروزه یکی از انگیزه های اساسی اکتشافات بشری، در همین نکته نهفته است.
ج) عدم منافات با اختیار و آزادی انسان
سنت های اجتماعی از آن جا که با انسان و پدیده های انسانی ارتباط دارد، در عین قطعیّت، کلیّت و تبدیل ناپذیری، با اختیار و اراده آزاد انسان منافات ندارد و به معنای جبری بودن حوزه عمل آن ها نیست. بر خلاف این توهم «که یا باید قانونِ ضروری و قطعی و سنت تحویل و تبدیل ناپذیری الهی را پذیرفت و یا باید به اختیار و آزادی اراده،۱۵ پای بند بود; و پذیرفتن هر یک مستلزم نفی دیگری است.» قرآن مجید از عدم منافات و بلکه پیوند مستحکم این دو، سخن گفته است و صریحاً اعلام می دارد که این انسان ها هستند که با اختیار و اراده خویش، زمینه اجرای سنت های الهی را فراهم و با انتخاب خویش خود را مشمول این یا آن سنت می سازند.۱۶ به تعبیر شیوای آیت الله شهید سید محمدباقر صدر(رحمه الله) سنت های اجتماعی و تاریخی خداوند، از زیردست انسان ها جریان می یابند.۱۷ در واقع، انتخاب آگاهانه، اختیار و آزادی انسان خود یکی از سنت های عام الهی در مورد انسان است و اکثر قریب به اتفاق سایر سنت های خداوند در زمینه پیامدهای رفتار فردی و اجتماعی وی، تحت الشعاع این سنت قرار دارند و نسبت به آن ها، یک پیش شرط محسوب می شوند. هم از این روست که قرآن مجید در آیات متعدد، به امت ها و جوامع، دستور هشدارآمیز داده است تا با سیر در زمین، به عینیت و تحقق سنن الهی پی برده، با دریافت و مشاهده آن ها عبرت گرفته و خود را در مسیر رستگاری و رشد و شکوفایی قرار دهند و از عواقب ناگواری که امم گذشته به آن دچار شده اند، برهانند.۱۸ مسئول دانستن انسان در قرآن و روایات نسبت به رفتارهای فردی و گروهی نیز نشان دیگر عدم منافات قطعیّت سنت های الهی با اختیار و اراده آزاد انسان به شمار می آید. در یک تحلیل عقلی نیز اعتقاد و آگاهی از سنت های الهی و قطعیّت و کلیّت آن ها، نه تنها دایره اختیار انسان را محدود نمی سازد یا موجب سلب آزادی از انسان نمی شود، بلکه خود یکی از ارکان اختیار و مکمل و توسعه دهنده دایره آن است که در جای خود در کتاب های فلسفی، بررسی و اثبات شده است.
د) پیوند سنت های اجتماعی با زندگی اجتماعی و رفتارهای گروهی
این سنت ها در مواردی جریان دارد که افراد بسیاری از جامعه یا گروه، زمینه جریان آن سنت را فراهم سازند و به عملی متناسب با آن پیامد ـ به صورت مستقیم و غیر مستقیم ـ اقدام کنند که بتوان انجام آن عمل را به تمام جامعه نسبت داد. در چنین شرایطی است که پیامد مقرر، همه افراد جامعه (حتی کسانی که مرتکب آن عمل نشده اند) را در بر می گیرد. به عنوان مثال، از آیه شریفه «و لو ان اهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض»۱۹ این سنت اجتماعی استفاده می شود که چنان چه از افراد هر جامعه ای آن قدر ایمان آورده و تقوا پیشه کنند که جمله «اهل این جامعه ایمان و تقوا دارند» در مورد آنان صادق باشد، خداوند نعمت های مادی و معنویش را شامل حال همه ایشان، حتی افراد کافر و بی تقوا می نماید و همه از رفاه مادی، آرامش، امنیت و... برخوردار می شوند. در این آیه، هم در جهت زمینه سازی جریان سنت و هم در بُعد پیامدهای آن، زندگی اجتماعی و رفتار گروهی به عنوان دو محور اصلیِ سنت های اجتماعی خداوند در نظر گرفته شده است.۲۰ در واقع، بین تحقق و صدق عنوان اجتماعی زمینه و پیامدهای فراگیر، پیوندی تکوینی برقرار است، نه آن که بین رفتار هر فرد و پیامد ویژه آن، رابطه برقرار باشد، هر چند ممکن است در آن مورد علاوه بر پیامدهای اجتماعی، پیامدهای فردی هم وجود داشته باشد، ولی آن پیامدهای جمعی را نمی توان به این پیامدهای فردی تقلیل داد و تحویل برد، و این نیز همانند عدم تحویل پدیده های اجتماعی و قوانین اجتماعی و جامعه شناختی، به پدیده ها و قوانین فردیوروان شناختی است که جامعه شناسان بر آن تأکید دارند.۲۱هـ) اختصاص سنت های اجتماعی مورد نظر به زندگی انسان در دنیا
هر چند سنت های الهی ـ چنان که اشاره شد ـ به سنت های دنیایی اختصاص ندارد، و به بیان دیگر، در میان سنت ها، سنت های ویژه نظام آخرت و نیز سنت های جهان شمول که هر دو نظام را شامل می شود وجود دارد، اما محدوده سنت های اجتماعی از زندگی دنیا فراتر نمی رود و طبق بیان قرآن و روایات، نظام اخروی، سراسر فردی است;۲۲ چنان که در دنیا نیز سنت های فردی، حتی نسبت به جوامع و در کنار سنت های اجتماعی وجود دارد.۲۳
دسته دوم: پدیده های اجتماعی، مصداقی از «کلمة الله»
قرآن مجید در چهار آیه، از جمله آیه «و تمّت کلمة ربک صدقاً و عدلا لا مبدّل لکماته»، از تبدیل ناپذیری کلمة الله و تمامیت و حق بودن (تثبیت و تحقق قطعی و عینی) آن سخن به میان آورده است.۲۴
از سوی دیگر، در آیات دیگری پدیده های اجتماعی و سرنوشت جوامع، مصداق و موردی از کلمة الله قلمداد شده است. مفاداین دو دسته آیات نیز قانون مندی جامعه است، چه آن که قانون عبارت از نوعی رابطه غیر قابل تبدیل و تحول است که بین دو پدیده وجود دارد، و این تعریف بر مفاد تبدیل ناپذیری کلمة الله صادق است. شمول قانون مندی کلمة الله نسبت به پدیده های اجتماعی، از آیات دیگر نیز استفاده می شود و به این طریق، هم صغرای برهان (پدیده های اجتماعی مصداق «کلمة الله»اند) و هم کبرای برهان («کلمة الله» تبدیل ناپذیر و قانون مند است) به اثبات می رسد.
با توجه به آن چه گذشت، بحث از مفاد کلمة الله و کلیّت مصادیق آن برای بحث کنونی ضرورت ندارد، زیرا این استدلال به دو نکته متکی بود: نخست، تبدیل ناپذیری کلمة الله و دوم، شمول آن نسبت به پدیده های اجتماعی، و این دو را از ظاهر آیات و کاربرد آن ها در پدیده های اجتماعی می توان نتیجه گرفت، گرچه مفاد کلمة الله کاملا روشن نشده باشد یا کلیه مصادیق آن را نشناخته باشیم. بر این اساس، فقط به سه مورد از آیات شریفه که بر شمول کلمة الله نسبت به پدیده های اجتماعی دلالت دارد، اشاره می شود:
۱. «قد نعلم انّه لیحزنک الذی یقولون فانهم لا یکذّبونک و لکن الظالمین بآیات الله یجحدون * و لقد کُذّبت رسلٌ من قبلک فصبروا علی ما کُذبوا و اوذوا حتی اتاهم نصرنا و لا مبدّل لکلماته و لقد جائک من نبأ المرسلین».۲۵ در این دو آیه شریفه، جریان اندوهگین شدن پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) بر اثر تکذیب ایشان از سوی مشرکان، مطرح شده و سپس از این که تکذیب پیامبران امری با سابقه است و یادآوری استقامت پیامبران الهی(علیهم السلام) به هنگام اذیت و آزار ایشان و سرانجام نصرت خداوند نسبت به ایشان سخن به میان آمده است، و در ذیل آیه دوم، تکذیب و آزار مشرکان و نصرت و یاری خداوند، مصداق کلمات الله دانسته شده است: «لا مبدّل لکلماته و لقد جائک من نبأ المرسلین.» یاری خداوند نسبت به پیامبران گذشته، در آیات دیگر به روشنی بیان شده است. در این آیات آمده است که این اقوام دچار عذاب و هلاکت شده اند. هلاکت اقوام و پیروزی حق بر باطل در عرصه زندگی اجتماعی، مصداق بارز پدیده های اجتماعی است که در این آیه، مصداق کلمة الله دانسته شده است. بنابراین، آیات تبدیل ناپذیری کلمة الله بر قانون مندی جامعه دلالت دارد.
۲. «و لقد اورثنا القوم الذین کانوا یُستضعفون مشارق الارض و مغاربها التی بارکنا فیها و تمّت کلمة ربک الحسنی علی بنی اسرائیل بما صبروا و دمّرنا ما کان یصنع فرعون و قومه و ما کانوا یعرشون».۲۶
هر چند این آیه شریفه در خصوص قوم بنی اسرائیل است، ولی علت اتمام کلمه حسنی را برای ایشان، صبر و استقامتشان می داند، و با توجه به این که هدف از بیان قصص انبیا و اقوام در قرآن، پندآموزی است، می توان عمومیت آن را نسبت به سایر امم و جوامع استفاده کرد. این آیه شریفه، سقوط یک حکومت و برپایی حکومت جدید و پیروزی مستضعفان را بر مستکبران در پرتو صبر، یک مصداق از کلمة الله الحسنی می داند و به خوبی بر قانون مندی جامعه دلالت دارد.
۳. «و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین * انّهم لهم المنصورون * و انّ جندنا لهم الغالبون».۲۷
این مورد نیز همانند دو مورد پیشین ولی با بیان صریح و کلی، از نصرت خداوند نسبت به انبیا(علیهم السلام) و پیروزی و غلبه لشکریان الهی بر قوای کفر و شرک، سخن به میان آورده و آن را مصداق کلمة الله دانسته است. ذکر این نکته ضروری است که از مجموع آیات مشتمل بر کلمة الله استفاده می شود که مقصود از تمت، حقّت و سبقت و تبدیل ناپذیری کلمة الله، قضای مختوم و رابطه ای تخلف ناپذیر و استثناناپذیر است که متعلّق اراده تکوینی حضرت حق است و مصادیق آن به طور کلی یکی از چهار امر زیر است:
الف) امور اخروی، مانند حتمیت عذاب اخروی کفار که در سوره زمر (۳۹) آیه ۷۱ آمده است.
ب) امور فردی دنیوی، مانند ایمان نیاوردن انسان فاسق که در سوره یونس (۱۰) آیه ۳۳ آمده است.
ج) امور دنیوی مربوط به جامعه ای خاص، نظیر پیروزی بنی اسرائیل بر فرعونیان که در سوره اعراف (۷) آیه ۱۳۷ آمده است.
د) امور دنیوی مربوط به کلیه جوامع، مانند پیروزی لشکریان خداوند بر باطل که در سوره صافات (۳۷) آیه های ۱۷۱ـ۱۷۳ آمده است.
دسته سوم: آیات سیر و نظر
دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندی جامعه را می توان آیات سیر و نظر نامید. در سیزده آیه شریفه یاد شده در زیر، گاه به سیر و نظر در سرنوشت امم گذشته دستور می دهد، نظیر آیه شریفه: «قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة الذین من قبل کان اکثرهم مشرکین»۲۸ و نیز آیات کریمه آل عمران(۳) آیه ۱۳۷، انعام(۶) آیه ۱۱، نحل(۱۶) آیه ۳۹، نمل(۲۷) آیه ۶۹ و عنکبوت(۲۹) آیه ۲۰. و گاه با استفهامی توبیخی انسان را بر غفلت از سیر و نظر و در نتیجه محروم ماندن از فواید آن سرزنش می کند، مانند «افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم و لدار الاخرة خیر للذین اتقوا افلا تعقلون»۲۹ یا نظیر «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانّها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور».۳۰ و نیز آیات روم(۳۰) آیه ۹، فاطر(۳۵) آیه ۴۴، غافر(۴۰) آیه های ۲۱ و ۸۲ و محمد(۴۷) آیه ۱۰. علاوه بر آیات یاد شده، قرآن در ده آیه دیگر، به نظر در سرنوشت اقوام مجرم و مفسد گذشته دستور می دهد که عبارت اند از: اعراف(۷) آیه های ۸۴، ۸۶ و ۱۰۳، یونس (۱۰) آیه های ۳۹و ۷۳، نمل (۲۷) آیه های ۱۴و ۵۱، قصص (۲۸) آیه ۴۰، صافات (۳۷) آیه ۷۳ و زخرف (۴۳) آیه ۲۵. این دسته آیات نیز به خوبی بر قانون مندی جامعه دلالت دارد، زیرا در صورتی که بر جامعه و پدیده های اجتماعی، قانونی حکم فرما نباشد از سیر و نظر در آن ها کشف قاعده و ضابطه، امکان نخواهد داشت و دراین صورت، بصیرتی که قرآن مجید مدنظر دارد، حاصل نمی شود و انتخاب طریق صحیح زندگی میسر نخواهد بود. آیات سیر و نظر مستقیماً بر اشتراک جوامع در قانون مندی و دست کم در پاره ای از قوانین اجتماعی دلالت دارد و با توجه به این که در این آیات به عامل یا عواملی که منشأ چنین سرنوشتی شده است، از قبیل فساد، جرم و شرک پرداخته شده، نه تنها بر قانون مندی پدیده های اجتماعی دلالت دارد، بلکه نوع خاص قانون حاکم بر آن جوامع و جوامع مشابه ایشان را نیز بیان می کند.
این آیات، علاوه بر نکات یاد شده به سه نکته دیگر نیز اشاره دارد:
نخست، قابل کشف بودن قوانین اجتماعی است، زیرا اگر قوانین اجتماعی قابل کشف نباشند امر به سیر و نظر، لغو می باشد و سرزنش بر ترک آن، بی وجه خواهد بود، علاوه بر این، نتیجه ای که در آیه شریفه ۴۶/حج بر سیر و نظر حمل شده است، یعنی بصیرت درونی و درس آموزی از جریانات تاریخی، محقق نمی شود.۳۱ دوم، راه و روش کشف قوانین اجتماعی است که قرآن مجید علاوه بر وحی و دست کم برای تأیید حقایق وحیانی در این باب، سیر و نظر را راه مناسب می داند; امری که به فرموده امیرمؤمنان(علیه السلام) اگر به صورت دقیق و کامل صورت پذیرد به منزله آن خواهد بود که فرد با تک تک آن اقوام زیسته باشد و زندگی شان را مشاهده کرده باشد. آن حضرت، خطاب به فرزند ارجمندش می فرماید: «ای بنیّ انّی و ان لم اکن عمرّت عُمر من کان قبلی فقد نظرت فی اعمالهم و فکّرت فی اخبارهم و سرت فی آثارهم حتی عدت کأحدهم بل کانّی بما انتهی الیّ من امورهم قد عُمِّرت مع اوّلهم الی آخرهم فعرفت صفو ذلک من کدره و نفعه من ضرّه».۳۲ سوم، موانع تأثیرپذیری و احیاناً فهم دقیق و صحیح جریانات تاریخی و قوانین اجتماعیِ حاکم بر پدیده های اجتماعی و جوامع انسانی که آیه شریفه «فانّها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور»۳۳ بدان اشاره دارد. طبق مفاد این آیه اگر کسانی با سیر و نظر در سرنوشت جوامع، تسلیم حقایق نمی شوند یا حتی اگر آمادگی سیر و نظر در سرنوشت امت ها و درس گرفتن از آن را ندارند، ریشه در کورباطنی شان دارد و گرنه دیده سر و ظاهرشان نابینا نیست تا نتوانند سرگذشت اقوام گذشته را مشاهده کنند. مسئله مهم دیگری که در این جا قابل بحث و بررسی است این است که مقصود از سیر و نظر چیست و آیا سیر و نظر در آیه، با سیر و نظر در حدیث شریف نهج البلاغه یکی است؟ و آیا طریق سیر و نظر به معنای عدم کفایت بیانات وحی در این باب است؟ و در هر صورت، چه رابطه ای بین سیر و نظر و دیگر راه های شناخت حقایق و از جمله وحی و الهامات غیبی برقرار است؟ البته به لحاظ محدودیت حجم این مقاله و نیز استطرادی بودن این مسئله، نسبت به اصل بحث (قانون مندی جامعه) از آن صرف نظر می شود.
دسته چهارم: آیات عبرت
دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندی جامعه، آیات عبرت و موعظه بودن قصصِ امم گذشته است. برخی آیات شریفه قرآن مجید به صراحت، دلالت دارد که ذکر سرگذشت امت های پیشین برای عبرت گرفتن و پندآموزی است و هم از این روست که در گزینش داستان های خاص، بخش های ویژه هر داستان، چگونگی بیان و مقدمه چینی و نتیجه گیری از آن، این روح سریان دارد و همه داستان ها با این صبغه و رنگ مطرح می شود.این ویژگی، یکی از تفاوت های مهم داستان سرایی قرآن با سایر کتاب هاست. اگر بتوان واژه داستان سرایی را در مورد داستان های قرآن به کار برد، پرداختن به داستان ها همانند سایر موضوعات در متون دینی، بهویژه قرآن مجید جهت دار است و خود مقدمه برای هدفی دیگر (پندآموزی و انسان سازی) است. عبرت گرفتن و پند آموختن به معنای شناخت قوانین حاکم بر موارد خاص از طریق بررسی و تأمل در آن ها، شمول آن قانون ها نسبت به جوامع کنونی و آینده، و منافات نداشتن آن قانون ها با اختیار و آزادی انسان هاست وگرنه اگر در مورد هر یک از امور یاد شده، تردید شود، عبرت آموزی میسر نخواهد بود. بر این اساس، آیاتی که به ذکر داستان های گذشته پرداخته و به عبرت آموزی از آن توصیه می کند یا ذکر آن ها را به منظور عبرت آموزی می داند، به خوبی بر قانون مند بودن پدیده های اجتماعی دلالت دارد، گذشته از آن که امکان کشف آن قوانین، و عدم منافات آن با اختیار انسان را یادآور می شود.
این آیات با پنج تعبیر عبرت، نکال، مَثُلات، موعظه و آیه مطرح شده است که در این جا به نمونه هایی از هر یک اشاره می شود:
۱. عبرت
«قد کان لکم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و اخری کافرة یرونهم مثلیهم رأی العین و الله یویّد بنصره من یشاء ان فی ذلک لعبرة لاولی الابصار.»۳۴
در این آیه شریفه از جنگ دو گروه (یکی مؤمن و دیگری کافر) سخن به میان آمده است که طبق بیانات مفسران گران قدر، مقصود پیکار مسلمانان با کفار در جنگ بدر است.۳۵ هر چند صدر آیه، به یک جریان خاص اجتماعی در صدر اسلام ناظر است، ولی ذیل آن، که عبرت بودن آن را برای صاحبان بصیرت مطرح می سازد دلالت دارد که قانونی کلی و فراگیر نسبت به جوامع دیگر و پدیده اجتماعیِ جنگ در گروه های اجتماعی مشابه است، زیرا عبرت از ریشه عبور به معنای گذر و تجاوز است و به لحاظ آن که انسان از عمل یک فرد یا گروه و عقوبتی که در اثر آن دچارش شده عبور می کند و [با تعمیم آن] به اقوام و افراد دیگری که همان عمل را انجام دهند، می رسد و در باب آنان نیز به همان سرنوشت حکم می کند، بر پند گرفتن، عبرت اطلاق شده است.۳۶ مشابه این آیه، آیات شریفه ۱۰۹ـ۱۱۱ یوسف است که ذیل آن می فرماید: «لقد کان فی قصصهم عبرة لاولی الالباب»۳۷ و نیز آیه شریفه ۲۶ نازعات که درباره هلاکت فرعون می فرماید: «انّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی».
۲. نکال
«و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین * فجعلناها نکالا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظة للمتقین».۳۸
واژه نکال از ریشه نکَّلَ به معنای مقید کردن و منع نمودن و بازداشتن است. و مقصود از آن، عقوبتی است که در مورد فرد مجرم صورت می گیرد تا از انجام عمل ناشایستی که فرد مجرم انجام داده توسط دیگران جلوگیری شود و برای دیگران عبرت شود یا مانع انجام آن عمل توسط خود مجرم گردد.۳۹ آیه شریفه از تخلف یهود که با سوء استفاده و حیله شرعی صید ماهی را که برای ایشان حرام شده بود مرتکب شدند و در نتیجه عصیان امر الهی، به بوزینگان خوار مبدّل شدند، سخن به میان آورده و عقوبت ایشان را نکال برای معاصران ایشان و اقوام و گروه های اجتماعی آینده می داند. البته روشن است که اگر جوامع، قانون مند نباشند، عقوبت اصحاب سبت صرفاً یک جریان منحصر به فرد می شود و نمی تواند سبب خودداری دیگران از ارتکاب چنین اعمالی شود. نظیر این آیه، آیات دیگری نیز در باب قانون مندی پدیده های اجتماعی، بهویژه از دیدگاه روان شناسی اجتماعی در قرآن وجود دارد.۴۰
۳. مَثُلات
خداوند متعال در این آیه شریفه می فرماید: و «یستعجلونک بالسیئة قبل الحسنة و قد خلت من قبلهم المثلات»۴۱.
مثلات، جمع مثله و از ریشه مثل گرفته شده و به معنای عقوبت هایی است که برای بازداشتن دیگران از اعمالی که در اثر آن عقوبت مورد نظر، متوجه مجرم شده است صورت می گیرد. گویا عقوبت مجرم، برای مرتکبان آن عمل ناشایست از جهت سرانجام، نمونه و الگو قرار می گیرد. راغب در مفردات می نویسد: «المثلة نقمة نزل بالانسان فیجعل مثالا یرتدع به غیره و ذلک کالنکال» و طبرسی در مجمع البیان می فرماید: «المثلات: العقوبات». بر این اساس، مفاد مثلات به مفهوم نکال، نزدیک می شود. هنگامی که پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) کفار را از عقوبت های الهی نسبت به امم گذشته بیم داد برخی کفار از روی استهزا به آن حضرت گفتند: از خداوند بخواه تا ما را عقوبت نماید. در چنین شرایطی آیه شریفه نازل شد و به ایشان هشدار داد که عقوبت هایی که موجب عبرت دیگران شد در مورد اقوام گذشته نازل شده است و از چنین درخواستی از سوی مشرکان به رغم آگاهی آنان از عقوبت های پیشینیان با شگفتی یاد می کند.۴۲ و در هر صورت، دلالت دارد که چنین عقوبت هایی به منظور عبرت گرفتن است و سرنوشتی که امم گذشته دچار آن شده اند برای این گروه از کفار نیز امکان وقوع دارد، زیرا جامعه و پدیده های اجتماعی، قانون مند و در نتیجه، تکرارپذیر است.
۴. موعظه
«و کلا نقص علیک من انباء الرسل مانثبت به فؤادک و جائک فی هذه الحق و موعظة و ذکری للمؤمنین».۴۳ موعظه از وعظ به معنای تخویف۴۴ و یادآوری عواقب عملی، و نصیحت۴۵ یا منع و جلوگیری همراه با بیم دادن۴۶ گرفته شده است. و در هر صورت بر قانون مندی جامعه و پدیده ها دلالت دارد، زیرا نصیحت و ترساندن، به منظور هشدار دادن به خطرات نامطلوب یک عمل است و این امر در امور اجتماعی در صورتی امکان پذیر است که جامعه و پدیده های اجتماعی قانون مند باشد.
شایان توجه است که آیات دیگری نظیر همین آیه، در قرآن وجود دارد.۴۷ممکن است گفته شود که موعظه بودن سرنوشت مجرمان برای دیگران، با احتمال رخ دادن آن ها نیز امکان پذیر است و در این صورت، قانون مندی جامعه را نمی توان از این آیات نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، امکان دارد این آیات در صدد بیان این نکته باشند که در گذشته، اقوامی چنین اعمال ناشایستی را انجام دادند و مجازات شدند، شما هم احتمال بدهید که شاید به سرنوشت ایشان دچار شوید و چنان سرنوشتی برایتان پیش آید پس، از سرنوشت گذشتگان پند گیرید. در این صورت، قانون مندی جامعه به مفهوم قانون قطعی و تخلف ناپذیر به اثبات نمی رسد. اما باید دانست که گرچه احتمال وقوع نیز می تواند از انجام چنین خلاف هایی جلوگیری کند و فی حد نفسه امکان دارد موعظه به لحاظ امکان وقوع عقوبت باشد، ولی لحن و ظاهر آیه آن است که مشابه چنین عقوبتی برای مرتکبان چنان اعمالی رخ خواهد داد. البته ضرورت ندارد که مشابهت کامل و همانندی تام بین عقوبت امت های گذشته و امت های آینده باشد، ولی عقوبتی که مانع و رادع فرد از انجام آن عمل شود باید مد نظر باشد و اگر صرف احتمال باشد با توجه به این که میزان احتمال هم مشخص نیست نقش موعظه بسیار ضعیف می شود.
۵. آیه
قرآن در آیات متعددی یادآور می شود که در سرنوشت امت های گذشته آیه یا آیاتی نهفته است و یا سرنوشت ایشان آیه است، نظیر آیه شریفه «و قوم نوح لما کذبوا الرسل اغرقناهم و جعلناهم آیة للناس...».۴۸ هم چنین تعبیر آیه در آیه ۱۳ آل عمران نیز به کار رفته که در بحث عبرت گذشت. کلمه آیه، سه کاربرد یا معنای متفاوت دارد، گرچه شاید بتوان هر سه را به یک معنا بازگرداند:
الف. ساختمان رفیع: «اتبنون بکل ریع آیة تعبثون».۴۹
ب. نشانه و علامت گویا: «و آیة لکم اللیل نسلخ منه النهار».۵۰
ج. مایه پند و اندرز: «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفک آیة».۵۱و۵۲
مقصود از آیاتی که بر وجود آیه یا آیات در سرنوشت ناگوار امت های گذشته دلالت دارد، معنا یا کاربرد سوم، یعنی مایه پند و عبرت است.۵۳ممکن است گفته شود در این آیات، مقصود از آیه و آیات نشانه است; یعنی نشانه قدرت خداوند و حقانیت پیامبران یا امری دیگر، و در این صورت، ارتباط آیه ها با مبحث قانون مندی جامعه از هم می گسلد. ولی باید توجه داشت که حتی اگر آیه به معنای نشانه باشد می تواند نشانه هلاکت اقوام گذشته در اثر اعمال ناشایست یا مخالفت با پیامبران و نادیده گرفتن فرامین الهی باشد و در این صورت نیز قانون مندی جامعه را افاده می کند، زیرا مفاد آیه چنین می شود که در سرنوشت پیشینیان آیه و آیاتی است و شما با بررسی آن آیات و تأمل در سرنوشت ایشان به قانون حاکم بر سرنوشتشان پی برده و کشف آن قانون، موجب هدایت شما و بهره گیری از آن در انتخاب مسیر صحیح زندگی می شود. از این رو در سوره عنکبوت، آیه بودن را برای «قوم یعقلون» و در سوره ذاریات برای «الذین یخافون العذاب الالیم» می داند و در سوره طه می فرماید: «افلم یهد لهم کم اهلکنا قبلهم من القرون یمشون من مساکنهم ان فی ذلک لایات لاولی النهی».۵۴
آیه بودن برای چنین کسانی ـ نه هر کس ـ و موجب هدایت بودن برای دیگران، معنایی جز این ندارد که فهم این جریانات در سعادت انسان مؤثّر است، و مؤثر بودن در سعادت به آن است که جامعه، قانون مند باشد و اهل دل با تکیه بر آن، عبرت گیرند.
تبیین دیگری که برای آیه به معنای نشانه بودن قصص گذشته می تواند مطرح شود آن است که در این آثارِ به جای مانده، نشانه هایی از وجود چنین جامعه و ملتی است. در این صورت نیز با توجه به این که صرف اِخبار از وجود چنین ملتی در بینش قرآنی چندان اهمیتی ندارد، بلکه اِخبار از ملتی که در زندگی خود اعمالی داشته و در اثر آن هلاک شده اند و عبرت برای دیگرانند مهم است۵۵ ـ چنان که آیات با صراحت بر آن دلالت دارد ـ آیات یاد شده بر قانون مندی جامعه دلالت دارد. مشابه آیات یاد شده، آیات فراوان دیگری نیز وجود دارد.۵۶
دسته پنجم: آیات ذکری و تذکره
این دسته از آیات قانون مندی جامعه، آیاتی است که سرنوشت امت های پیشین را برای امت اسلام بازگو کرده و آن را ذکری و تذکرة می داند، نظیر آیه شریفه: «و کم اهلکنا قبلهم من قرن هم اشدّ منهم بطشاً فنقبوا فی البلاد هل من محیص * ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید».۵۷
ذکری و تذکره از ریشه ذکر به معنای یادآوری است و نظیر واژه آیه، که به معنای عبرت می آمد، این واژه نیز بر پند گرفتن و متذکر شدن دلالت دارد.۵۸ مفاد آیات بر این اساس، آن است که یادآوری قصص امم گذشته برای تأمل درباره ایشان و توجه به قانون مندی حاکم بر آن ها و درس آموختن و عبرت گرفتن از آن هاست و اگر جامعه، قانون مند نباشد چنین امری امکان ناپذیر است. مشابه این آیه نیز آیات دیگری وجود دارد۵۹ و به طور کلی می توان تمام آیاتی که داستان انبیای سلف را بیان می کند و با کلمه اذ یا اذا آغاز می شود، از این مجموعه دانست، زیرا چنان که مفسران و عالمان ادب گفته اند در این موارد، کلمه (اذکر= یاد کن و به خاطر آور) در تقدیر است۶۰ و با همان بیانی که گذشت به خاطر آوردن در این موارد، با قانون مندی جامعه ملازم است، زیرا هدف این آیات، صرف به خاطر آوردن آن اقوام و جریاناتشان نیست، بلکه توجه به اعمال، عواقب و رابطه اعمال و عواقب ایشان به منظور کشف رابطه و درس گرفتن از آن است.
دسته ششم: آیات تعقّل و تأمّل
این دسته، آیاتی است که بر تعقل و تأمل نسبت به سرنوشت امم گذشته، تأکید و مردم را به آن تشویق می کند و یا بر ترک آن، مذمت و تحذیر می نماید، مانند آیات شریفه:«و ان لوطاً لمن المرسلین * اذ نجیناه و اهله اجمعین *.... و انکم لتمرون علیهم مصبحین * و بالیل افلا تعقلون».۶۱
به طور مسلم، تعقل در باب امم گذشته از منظر قرآن کریم، اصالت و استقلال ندارد، بلکه به عنوان مقدمه امر دیگری مطرح است. اگر تأمل و تعقل درباره این امت ها به منظور فراگیری شیوه های ناشایست و اعمال نادرست ایشان باشد، بدون شک از دیدگاه قرآن امری ناشایست و زشت است که نباید صورت گیرد. و هم چنین تأمّل در زندگی و سرنوشت ایشان صرفاً برای فهم داستان یک قوم خاص بدون هرگونه نتیجه گیری نیز مدنظر قرآن نیست، زیرا قرآن در بیان داستان ایشان دست به گزینش خاصی می زند و معمولا اعمال نادرست، عقاید خرافی و سرنوشتی را که در اثر چنین عقاید و اعمالی گریبان گیرشان شد، مطرح می سازد. این ها نشان گر آن است که تعقل، به منظور پی بردن به قانون مندی های حاکم بر ایشان و استفاده بهینه از این قانون مندی ها در جهت سعادت خود و دیگران است و این امر، بالملازمه بر قانون مند بودن پدیده ها و امکان کشف و به کارگیری آن ها دلالت دارد.
آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که با همین بیان، قانون مندی جامعه را مطرح می سازند.۶۲
دسته هفتم: آیات عذاب و عقوبت
این دسته، آیاتی است که امت اسلام را به عذاب و عقوبتی همانند عقوبت و مجازات امت های پیشین تهدید می کند، مانند آیه شریفه: «و لمّا جائت رسلنا لوطاً سییء بهم و ضاق بهم ذرعا.. * فلما جاء امرنا جعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیها حجارة من سجیل منضود * مسوّمة عند ربک و ما هی من الظالمین ببعید.»۶۳ روشن است که اگر پدیده های اجتماعی به صورت تصادفی رخ دهند و قانونی کلی نداشته و قانون مند نباشند هر نوع تهدیدی در این قالب، امکان پذیر نیست یا لغو و بیهوده است.
در مورد جمله اخیرِ این آیات شریفه «و ما هی من الظالمین ببعید» چند وجه ذکر شده است:
نخست، آن که مراد، بُعد مکانی باشد; یعنی قوم لوط که عِقاب شدند در سرزمین دور که دست رسی به آن امکان نداشته یا بسی مشکل باشد، قرار ندارند۶۴ و ظالمان امت اسلام می توانند به آسانی به مکان ایشان سفر کرده و از نزدیک سرنوشت ایشان و هلاکتشان را مشاهده کنند که در این صورت گرچه امکان استفاده قانون مندی از آیات شریفه وجود دارد، ولی آیات یاد شده، در این دسته قرار نمی گیرد و از منظر کنونی نمی توان از طریق این آیات به قانون مندی جامعه رسید. ولی این احتمال با سیاق آیات سازگار نیست، زیرا در این صورت، بهتر بود مانند این آیه شریفه بفرماید: «و ما قو لوط منکم ببعید»۶۵ و تکیه بر ظلم در بیان نزدیکی مکان قوم لوط به کفارِ مکه با ضمیر مؤنّث، وجه چندان مناسبی ندارد.
دوم، آن که مقصود «دور نبودن عقوبت در صورت ارتکاب جرم از سوی امت اسلام» باشد;۶۶ به این معنا که اگر شما هم ظلم کنید به زودی گرفتار عقوبتی مشابه عقوبت قوم لوط خواهید شد که طبق بیانی که گذشت بر قانون مندی جامعه دلالت خواهد داشت.
سوم، آن که مقصود، صدور اعمال قوم لوط از ظالمان امت اسلام باشد; به این معنا که ظالمان امت اسلام نیز اعمالی نظیر اعمال قوم لوط خواهند داشت و این امر، بعید نیست. این احتمال، در روایتی که کلینی(رحمه الله) در کتاب شریف کافی آورده، آمده است. متن روایت چنین است: عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: «... فقال الله عزّ و جل لمحمد(صلی الله علیه وآله): «ما هی من الظالمین ببعید» من ظالمی امتک إن اعملوا ما عمل قوم لوط».۶۷طبق این بیان نیز آیه شریفه بر قانون مندی جامعه دلالت دارد، زیرا تعلیق الحکم علی الوصف، مشعر بالعلیه و مفاد آیه چنین می شود که ظلم امت اسلام، زمینه ساز آن است که ظالمان، مرتکب عمل قوم لوط شوند و این، یک رابطه کلی است که مفادش قانون مندی پدیده های اجتماعی است.۶۸
آیاتی که ذکر شد نمونه هایی از آیات قرآن شریف است که از آن ها به طور کلی قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی استفاده می شود، ولی چنان که گفته شد از دو دسته دیگر از آیات نیز قانون مندی پدیده های اجتماعی را می توان نتیجه گرفت:
نخست، آیاتی که به بیان مصادیق و موارد قانون مندی جامعه می پردازد و قوانین خاص حاکم بر پدیده های اجتماعی و جوامع را بیان می کند که بررسی کامل آن ها نیازمند فرصتی دیگر و نوشته ای مفصل تر است. دوم، آیاتی که هر چند قانون ویژه ای را بیان نمی کند و از اصل قانون مندی سخن نمی گوید، ولی مطلبی که در آیه بیان شده است جز با پذیرش قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی نمی تواند صادق باشد. در پایان این بحث از هر دو دسته آیات یاد شده، یک نمونه ذکر می کنیم. نمونه آیات بیان گر قوانین خاص: در آیات قرآن به کارکرد منفی کشمکش اجتماعی،۶۹ کارکرد مثبت وفاق اجتماعی،۷۰ آثار مثبت همبستگی اجتماعی۷۱ و یکپارچگی اجتماعی۷۲ توجه شده است. در یک تحلیل جامعه شناختی، گروه ها و جوامعی که دچار اختلاف بینش ها، ارزش ها و اهداف هستند، در مرحله عمل به ستیزه و نزاع روی می آورند. اعضای چنین جامعه ای نسبت به وظایفی که جامعه به دوش آن ها گذارده و نقشی که از ایشان انتظار دارد، سست می شوند و نیروهای اجتماعی به جای آن که صرف رشد و توسعه جامعه و پاسداری از ارزش های آن در برابر تهاجمات خارجی شود، در مسیر واداشتن گروه های دیگر به پذیرش مدعیّات گروه خاص و درگیری و ستیزه با گروه های دیگر، ضربه زدن به آن ها و از صحنه خارج ساختن رقبا می شود. در چنین وضعیتی، جامعه دچار وقفه و رکود و حتی بحران های اجتماعی می شود و راه برای متلاشی شدن جامعه از درون یا تسلط بیگانگان از برون، باز می شود و در واقع، پایان عمر آن جامعه فرا می رسد. از این روست که ایادی استعمار جهت پیاده کردن اهداف شوم خویش، از قانون معروف و مشهور «تفرقه بینداز و حکومت کن» سود می جویند. قرآن مجید در مقام بیان این سنت، خطاب به مسلمانان می فرماید: «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم».۷۳در این آیه شریفه از دو پیامد و اثر نامطلوب ستیزه جویی و کشمکش اجتماعی یاد شده است: نخست، اثر روانی آن، که سستی، بی رغبتی، عدم احساس مسئولیت نسبت به انجام وظایف اجتماعی و ایفای نقش های اجتماعی است. و دوم، پیامد اجتماعی آن، که از بین رفتن اقتدار جامعه است. از بین رفتن وفاق اجتماعی۷۴ موجب بی اعتباریِ ارزش های مشترک شده و کنترل های اجتماعی قوت خود را از دست می دهد. در چنین شرایطی، ساخت جامعه درهم فرو می ریزد، حیات اجتماعی از هم می پاشد و جامعه دچار بی سازمانی می گردد، یکپارچگی و انتظام جامعه از بین می رود و جامعه از حالت اعتدال، خارج گشته و بحران زده می شود و بحران اجتماعی، زمینه زوال جامعه از درون یا اضمحلالِ آن توسط نیروهای برونی را به همراه خواهد داشت. قرآن مجید از این حقیقت دوم با تعبیر «تذهب ریحکم» یاد می کند. در آیه ای دیگر که از اختلاف و تفرقه نیروهای اجتماعی به عنوان یکی از عذاب های الهی سخن به میان آمده، خداوند این نکته را متذکر می شود که نتیجه اضمحلالِ وفاق اجتماعی آن است که گروه های اجتماعی به جان هم افتند و کمر به نابودی یکدیگر بندند. ممکن است گفته شود آیات یاد شده صرفاً بر امکان صدور چنین عملی یا تحقق چنین عقوبتی برای ظالمان دلالت دارد، در صورتی که قانون مندی جامعه ایجاب می کند که حتماً چنین عمل یا عقوبتی رخ دهد.
پاسخ آن است که اولا: ـ چنان که در آغاز بحث گذشت ـ قانون مندی جامعه با معدّ و مقتضی یا شرط بودن موضوع برای محمول، یا مقدم برای تالی هم سازگار است و حتماً نباید به دنبال علل تامه و منحصره بود و ثانیاً: معنای بعید نبودن، زود دچار عقوبت شدن است نه تردید در وقوع آن; به عبارت دیگر، زود نبودن وقوع آن است، مانند بعید نبودن وقوع قیامت که در آیات شریفه به آن اشاره شده است، مانند: «قل ان ادری اقریب ام بعید ماتوعدون»۷۵، «انهم یرونه بعیداً و نراه قریباً فسوف یعلمون»۷۶.
دسته هشتم: آیات مَثَل۷۷
این دسته، آیاتی است که با به کار بردن واژه مثل به قانون مند بودن پدیده های اجتماعی اشاره می کند. این آیات را می توان در سه دسته جای داد:
الف. آیاتی که پس از بیان سرگذشت پیشینیان آن را مَثَل برای دیگران قلمداد می کند، مانند آیه شریفه: «و لقد ارسلنا موسی بآیاتنا الی فرعون و قومه... *فلما اسفونا انتقمنا منهم فاغرقناهم اجمعین * فجعلناهم سلفاً و مثلا للاخرین».۷۸
مَثَل را چه به معنای نمونه و چه به معنای توصیف لحاظ کنیم، آیه شریفه بر قانون مندی جامعه دلالت دارد، زیرا در صورت اول، مفاد آیه چنین است که جریان فرعون و هلاکت او یک نمونه و الگوی رفتار ناشایست با پیامبران و عواقب و پیامدهای ناگوار آن است، و نمونه و الگو همواره امری قابل تکرار، و قالب قانونی دارد. و در صورتی که معنای توصیف بدانیم باز هم نتیجه این می شود که این جریان، توصیفی برای دیگران است; یعنی هدف از این داستان سرایی جلب توجه دیگران و عبرت و پند گرفتن ایشان است و چنان که در تفسیر شریف مجمع البیان آمده است «مثلا للاخرین» به معنای «عبرةً و موعظةً للاخرین» می شود.
مشابه این آیه نیز در قرآن وجود دارد.۷۹
ب. آیاتی که پس از بیان سرانجام زندگی امم گذشته می فرماید برای دیگران هم همانند آن عقوبت ها وجود دارد، مانند: «افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمّر الله علیهم و للکافرین امثالها»۸۰.
این آیه شریفه، مانند برخی دیگر از آیات گذشته، صدر آن از جهتی و ذیل آن از جهت دیگر بر قانون مندی جامعه دلالت دارد. و موردنظر در این بحث، ذیل آیه می باشد که می فرماید: «برای کافران همانند عقوبت کفار پیشین خواهد بود».
ج. آیاتی که می فرماید برای امت اسلام مثل زده شده است و بعد، آن مثل و نمونه یا توصیف راکه نمونه ای از سرگذشت امم گذشته است بیان می کند، مانند آیه شریفه: «ضرب الله مثلا قریة کانت آمنة مطمئنة یأتیها رزقها رغداً من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون و لقد جائهم رسول منهم فکذبوه فاخذهم العذاب و هم ظالمون».۸۱
بدیهی است مثل بودن چنین جامعه ای در صورتی رواست که پدیده های اجتماعی، قانون مند بوده و از قوانین مشترکی برخوردار باشند، در غیر این صورت با اتفاقی دانستن پدیده های اجتماعی یا منحصر به فرد بودن و غیر قابل تکرار بودن آن ها، مثل و نمونه معنا ندارد.
هم از این روست که پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) مسجدی را که گروهی از منافقان بنا کردند به عللی و از جمله آن که وفاق اجتماعی مسلمانان را از بین می برد خراب نمود و قرآن مجید از آن با تعبیر: «مسجداً ضراراً و کفراً و تفریقاً بین المؤمنین و ارصاداً لمن حارب الله و رسوله;۸۲مسجدی به منظور زیان زدن، کفر، تفرقه بین مسلمانان و کمین گاه دشمنان خدا و رسول» یاد کرد.
از سوی دیگر، قرآن مجید از همبستگی اجتماعی بین مسلمانان به عنوان یک نعمت الهی یاد کرده است. خاطرنشان می شود که فقدان همبستگی اجتماعی بین جامعه عرب پیش از اسلام، کانون آتشی بود که داشت آن جامعه را در کام خود فرو می برد، اما جامعه عرب در پرتو اسلام و با دست یابی به وفاق اجتماعی از سقوط حتمی و نابودی قطعی، نجات یافت. در این آیات، نظارت عمومی و کنترل اجتماعی به منظور حفظ ارزش های مشترک و تقویت آن ها و پای بندی به محور اصلی وفاق اجتماعی مسلمانان ـ که از آن با واژه «حبل الله; ریسمان الهی» تعبیر می کندـ به همگان توصیه شده و نسبت به از دست دادن وفاق اجتماعی هشدار داده است: «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا و اذکروا اذ کنتم اعداء فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً و کنتم علی شفا حفرة من النار فانقذکم منها کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تهتدون * و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون * و لا تکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جائهم البینات و اولئک لهم عذاب عظیم;۸۳ و به ریسمان الهی چنگ زنید و پراکنده نشوید و بیاد آرید نعمت خدا را بر شما، آن گاه که با هم دشمن بودید پس در بین دل هایتان الفت افکند و به نعمت وی برادر یکدیگر شدید و آن گاه که در پرتگاه آتش (سقوط و نابودی) بودید و شما را از آن نجات داد. خداوند آیاتش را چنین برایتان بیان می کند تا رهیافته شوید. * از شمایان باید گروهی باشند که به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر نمایند و ایشان رستگارانند. * و شما چونان کسانی نباشید که پراکنده شدند و اختلاف نمودند پس از آن که [به منظور هدایتشان] دلایل روشن بر ایشان آمد که آنان عذابی بزرگ دارند.» نکته شایان کمال توجه در این باب آن است که قرآن مجید بر این باور است که وفاق اجتماعی تنها در صورتی به بهترین وجه و کامل ترین شکل آن امکان پذیر است که بر محور خدا و معارف و ارزش های نشأت گرفته از او بنیاد شود. در این صورت است که توزیع نقش ها و کارکردها و شیوه های مشارکت به گونه ای صورت می پذیرد که کلیه افراد با اعمال خویش در بطن وفاقی عام و فراگیر، یکپارچه می گردند و یکپارچگی۸۴ تام و کامل، همه افراد جامعه را فرا می گیرد، چنان که در صدر اسلام شاهد آن بوده و در جامعه آرمانی حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ نوید داده شده است. بر این اساس، سایر محورهای وفاق اجتماعی، بهویژه محورهایی که از پشتوانه حقیقی برخوردار نیستند به طور کلی نفی می شوند یا در این چارچوبه پذیرفته می شوند. نمونه آیاتی که قانون مندی از شرایط صدق آن به شمار می رود فراوان است.
یکی از نمونه های این دسته آیات را آیات شریفه امر به معروف و نهی از منکر و نظارت عمومی می توان دانست، نظیر آیه شریفه: «ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفحلون».۸۵
اگر چه مفاد این آیه شریفه، دستور یا تشویق به ایجاد یک تشکل ـ هر چند ساده ـ برای انجام امر به معروف و دعوت به خیرات است، ولی روشن است که این دستور یا تشویق از سنخ واجب های تعبّدی نیست که صرف انجام آن به عنوان یک وظیفه فردی بدون در نظر داشتن ترتب آثار آن مدّنظر باشد، بلکه تأثیر مثبت بر دیگران، هدف اصلی این فریضه الهی است. و به همین جهت در روایات فقهی برای انجام آن شرایطی ذکر شده که نشان گر مطمح نظر بودن آثار اجتماعی آن است، نظیر احتمال تأثیر، رعایت مراتبومراحل که به خوبی نشان می دهد این حکم بیش از هر چیز در راستای پیش گیری و اصلاح مفاسد و انحرافات اجتماعی تشریع شده است. با توجه به آن چه گذشت اگر پدیده های اجتماعی و از جمله صلاح و فساد یک جامعه و بروز و افول انحرافات اجتماعی قانون مند نباشند و از سوی اتفاق و صدفه رخ دهند طبیعی است که قابل پیش بینی و پیش گیری یا درمان نخواهند بود و در این صورت، این دستور اجتماعی در چنین شرایطی نمی تواند معنا و مفهوم درستی پیدا کند و دستوری لغو و بیهوده خواهد بود. پس قانون مندی جامعه یکی از شرایط صدق این دستور و فریضه مهم الهی است و دستور یا تشویق به این فریضه و به طور کلی تشریع آن با پذیرش و اعتقاد به قانون مندی پدیده های اجتماعی ملازم است;به بیان دیگر اگر خداوند متعال که به همه حقایق هستی و ربط و پیوندهای پدیده های جهان و از جمله پدیده های اجتماعی احاطه دارد، قانون مندی خاصی را بین پدیده های اجتماعی قرار نداده باشد و قانون مندی جامعه از مصادیق «أتنبئون الله بما لا یعلم فی السموات و الارض» باشد و در عین حال فریضه امر به معروف و نهی از منکر را به منظور اصلاح جامعه و زمینه ساز اجرای تمام حدود و احکام الهی تشریع فرماید، آن بینش با این تشریع ناسازگار است، زیرا لازمه این تشریع، آن است که بین انجام این فریضه و اصلاح جامعه، رابطه ای مثبت برقرار است و این یکی از مصادیق قانون مندی جامعه است، در صورتی که طبق بینش اول چنین رابطه ای برقرار نیست. پس تشریع امر به معروف که یک امر انشایی است لازمه ای دارد; یعنی امر به معروف سبب اصلاح جامعه است که همان پذیرش قانون مندی جامعه است و مقصود از شرایط صدق نیز همین است.۸۶کتاب نامه
۱. آگ برن و نیم کوف; زمینه جامعه شناسی، ترجمه و اقتباس امیرحسین آریان پور، تهران، کتاب های جیبی، ۱۳۵۲.
۲. آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن و السبع المثانی، دارالفکر، بیروت ۱۴۰۸ هـ. ق
۳. آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و درر الکلم، ترجمه و نگارش محمدعلی انصاری قمی، تهران، [بی نا]، ۱۳۳۷.
۴. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ۱۳۶۷
۵. ابن درید، محمدبن حسن، جمهرة اللغه
۶. ابن منظور، لسان العرب
۷. ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب
۸. انیس ابراهیم، معجم الوسیط،
۹. بیضاوی، عبداللّه بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل المعروف بتفسیر بیضاوی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۸ هـ. ق.
۱۰. خوزی سرتونی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد
۱۱. درآمدی بر جامعه شناسی اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، سمت
۱۲. دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵.
۱۳. رازی، فخرالدین محمد، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب) داراحیاء التراث، بیروت، بی تا
۱۴. راغب اصفهانی، حسین، معجم مفردات القرآن، (مفردات راغب) مطبعة التقدم العربی، بیروت ۱۳۹۲ هـ. ق
۱۵. رشیدرضا، محمد، المنار فی تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، بی تا
۱۶. روسک، جوزف و رولند وارن، مقدمه ای بر جامعه شناسی، ترجمه بهروز نبوی و احمد کریمی، تهران، کتابخانه فروردین، ۱۳۶۹.
۱۷. ژرژ گورویچ، مسایل جامعه شناسی امروز، مسائل جامعه شناسی قرن نوزدهم
۱۸. ساروخانی، باقر، دایرة المعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، ۱۳۷۰.
۱۹. ساروخانی، باقر، درآمدی بر دائرة المعارف علوم اجتماعی، انتشارات اطلاعات، چاپ سوم، ۱۳۷۵
۲۰. ساروخانی، باقر، فرهنگ علوم اجتماعی
۲۱. صدر، سیدمحمدباقر، المدرسة القرانیة، المؤتمرالعالمی للامام الشهید الصدر، قم
۲۲. طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳.
۲۳. طبرسی، ابوالفضل، مجمع البیان لعلوم القرآن، مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۹
۲۴. فرهنگ جامعه شناسی، ابراهامز
۲۵. قاموس اللغه
۲۶. کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ ق
۲۷. کوئن، بروس، مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعلی توسلی و رضا فاضل، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، ۱۳۷۲.
۲۸. گولدنر، الوین واروه، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، انتشار، ۱۳۶۸.
۲۹. لغت نامه دهخدا
۳۰. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیة، تهران، ۱۳۶۲ ش
۳۱. معجم مقاییس اللغه
۳۲. میشل، دونکن، معجم علم الاجتماع، ترجمه احسان محمد حسن، بغداد، دارالرشید، ۱۹۸۰م.
۳۳. نهج البلاغه

۱ استادیار و مدیر گروه علوم قرآن مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)
۲- ژرژ گورویچ، مسائل نادرست جامعه شناسی قرن نوزدهم، «طرح مسائل جامعه شناسی امروز»، ص ۵۹.
۳- الوین گولدنر، بحران جامعه شناسی غرب، ص۴۶.
۴- همان، ص۴۷.
۵- سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج۲، ص۱۵۱.
۶- در این زمینه، تحقیقی در حد فیش برداری موضوعی، در «مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه» و نیز «مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)» صورت گرفته است، و در کتابی که در گروه جامعه شناسی مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه در دست تألیف است، تحت عنوان سنتهای اجتماعی در قرآن، به نمونه هایی از آن ها پرداخته شده است.
۷- عبدالمحمد آمدی، غررالحکم.
۸- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۷۷، ص۳۸۱. گرچه این حدیث می تواند به عوالم پس از مرگ ناظر باشد، ولی ظاهر آن با دوران ها و ایام آینده این جهانی بیشتر تناسب دارد.
۹- همان، ج۷۸، ص۲۶۹.
۱۰- ر.ک: فرهنگ های لغت از جمله اقرب الموارد و لغت نامه دهخدا.
۱۱- نمونه کاربرد در معنای لغوی «راه و روش» این روایت شریف است:
عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: «ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة هدی کان له اجر مثل اجر من عمل بذلک، من غیر ان ینقص من اجورهم شیء و ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة ضلالة کان علیه مثل وزر من فعل ذلک من غیر ان ینقص من اوزارهم شیء; هر یک از بندگان خدا که راه و روش هدایت بنیان نهد، برای او پاداشی همانند پاداش کسانی است که بدان عمل کنند بدون آن که از پاداش عاملان به آن سنت کاسته شود، و نیز هر یک از بندگان خدا که رو به ضلالت نهد همانند بار گناه کسانی که مرتکب آن شوند بر دوش اوست، بدون آن که از گناه مرتکبان آن کم شود» (محمدباقر مجلسی، پیشین، ج۷۱، ص۲۵۸).
۱۲- منظور از تقریر معصومان(علیهم السلام) آن است که در محضر معصوم(علیه السلام) عملی صورت گیرد و معصوم(علیه السلام) با آن که می توانسته از آن جلوگیری کند یا از آن نهی فرماید، سکوت اختیار کرده و با سکوت خویش، جایز بودن آن را تأیید کرده باشد.
۱۳- در مورد دو تعبیر اخیر «سنة الاولین» و «سنن الذین من قبلکم» دو احتمال وجود دارد: نخست، آن که سنت و رویه خدا درباره امت های پیشین و اولین مراد باشد که در این صورت، مفاد این آیات با آیاتی که تعبیر «سنة الله» در آن ها به کار رفته یکی خواهد بود. دوم، آن که مقصود، روش و شیوه عملی و فرهنگی امت های گذشته و اولیه باشد که در این صورت، آداب و رسوم اجتماعی ایشان مورد نظر است و ارتباطی به «سنة الله» ندارد، ولی احتمال اول قوی تر است و در واقع، چون «سنت» دارای دو طرف و محور است; یعنی «خدا» و «جوامع پیشین»، به یک جهت می توان آن را به خدا نسبت داد و سنت رابه فاعل آن (خدا) اضافه کرد، به جهت دیگر می توان آن را به جوامع نسبت داد و به مفعول (امت های گذشته) اضافه کرد، چنان که در این آیات آمده است.
۱۴- ر.ک: معجم الوسیط، ذیل «تبدیل» و مجمع البیان، ذیل آیه ۴۳، سوره فاطر.
۱۵- از جمله می توان از جریان قوم یونس نام برد که هم در قرآن (یونس (۱۰) آیه ۹۸) و هم در روایات (در باب بداء از کتب روایی شیعه) از آن یاد شده که در عین حتمیت یافتن سنت عذاب و نابودی، با استفاده از سنت استغفار و توبه، خود را از پیامد کفر و تکذیب پیامبر و آیات الهی مصون داشتند.
۱۶- از جمله می توان به آیه شریفه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (رعد(۱۳) آیه ۱۱) توجه نمود.
۱۷- سید محمدباقر صدر، المدرسة القرانیة، ص ۷۶.
۱۸- از جمله می توان از آیه ۴۶ سوره حج یاد کرد که می فرماید: «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور.» از این آیه و آیات مشابه آن، نکات بسیاری استفاده می شود که برخی از نکات مرتبط با مباحث اجتماعی آن، امور ذیل است:
الفـ قانون مند بودن پدیده های اجتماعی، بـ عدم منافات آن با اختیار و آزادی انسان، جـ قابل کشف بودن قانون مندی های پدیده های اجتماعی، دـ روش کشف و پی بردن به آن ها (مشاهده مستقیم و غیر مستقیم) و تعقل، هـ ـ شناخت قانون مندی ها باید به منظور عبرت گرفتن و استفاده عملی از آن ها صورت پذیرد، وـ علت عدم پذیرش و درس آموزی از قانون مندی های پدیده های اجتماعی، ویژگی های شخصی اکتسابی انسان ها و آلودگی و پلیدی درون آن هاست، زـ مشاهده و تعقل، یکی از عوامل زمینه ساز پالودگی روحی و ایجاد تغییرات فردی اجتماعی است.
۱۹- اعراف (۷) آیه ۹۶.
۲۰- در مورد پیامدهای نامطلوب نیز قرآن مجید با صراحت اعلام می فرماید: «و اتقوا فتنة لا تصیبنّ الذین ظلموا منکم خاصة» (انفال (۷) آیه ۵۲).
۲۱- ر.ک: امیل دورکیم، قواعد روش جامعه شناسی، فصل اول و پنجم; ابراهامز، فرهنگ جامعه شناسی، واژه «اصالت روان شناسی».
۲۲- از جمله آیات دالّ بر فردی بودن نظام اخروی، دو آیه شریفه «لا تزر وازرةٌ وزر اخری» (انعام (۶) آیه ۱۶۳) و «و ان لیس الانسان الاّ ما سعی» (نجم (۵۳) آیه ۳۹) است.
۲۳- از جمله سنت های فردی در زمینه امور اجتماعی، مسئله عذاب استیصال است که مؤمنان از آن عذاب، نجات می یابند، هر چند اکثریت قریب به اتفاق افراد جامعه، شرک ورزند و مستحق عذاب شوند.
۲۴- ر.ک: انعام (۶) آیه های ۳۴ و ۱۱۵; یونس (۱۰) آیه ۶۴ و کهف (۱۸) آیه ۲۷.
۲۵- انعام (۶) آیه های ۳۳ و ۳۴.
۲۶- اعراف (۷) آیه ۱۳۷.
۲۷- صافّات (۳۷) آیه های ۱۷۱ـ۱۷۳.
۲۸- روم (۳۰) آیه ۴۲.
۲۹- یوسف (۱۲) آیه ۱۰۹.
۳۰- حج (۲۲) آیه۴۶.۳۱- بر این اساس، پیچیدگی پدیده های اجتماعی، تعدد عناصر به وجود آورنده آن و وجود عنصر آگاهی و اراده در پدیده های اجتماعی و سایر موانعی که در کتب جامعه شناسی به عنوان موانع کشف قوانین اجتماعی مطرح شده، کشف قوانین اجتماعی را دشوار می سازد، ولی غیر ممکن نخواهد ساخت. برای اطلاع از این موانع ر.ک: درآمدی بر جامعه شناسی اسلامی، ج۱، ص ۱۹۸ـ۲۱۰.
۳۲- سید رضی، نهج البلاغه، کتاب ۳۱، شماره ۲۵.
۳۳- حج (۲۲) آیه ۴۶.
۳۴- آل عمران (۳) آیه ۱۳.
۳۵- ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، همان، ج۳، ص۹۳; مجمع البیان، ج۲، ص۴۱۵; التفسیر الکبیر، ج۴، ص۱۸۹ و المنار، ج۳، ص۲۳۴.
۳۶- ر.ک: مفردات راغب، ص۳۲۰; ابن اثیر، نهایه، ج۳، ص۱۷۱; جمهرة اللغة، ج۱، ص۲۲۶ و مقاییس اللغة، ج۴، ص ۸۱ـ۲۰۷.
۳۷- گرچه برخی احتمال داده اند که ضمیر «فی قصصهم» به حضرت یوسف۷ و برادرانش برمی گردد که در این صورت، جنبه فردی و احیاناً پدیده های گروهی آن قوی تر می شود و از قانون مندی جامعه در سطح کلان آن، دور می گردد، ولی ارجاع ضمیر به تمام جریانات یاد شده در آیات سوره یوسف که در برگیرنده سرگذشت دیگر انبیا نیز می شود با ظاهر آیات سازگارتر است. ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، همان، ج ۱۱، ص۲۸۰.
۳۸- بقره (۲) ۶۵ـ۶۶.
۳۹- ر.ک: مفردات راغب، ص ۵۰۶; ابن اثیر، نهایه، ج۵، ص۱۱۶ـ۱۱۷ و مقاییس اللغة، ج۵، ص۴۷۳.
۴۰- ر.ک: نازعات (۷۹) آیه ۲۵، نساء (۴) آیه ۸۴، مزمّل (۷۳) آیه ۱۲ و مائده (۵) آیه ۳۸.
۴۱- رعد (۱۳) آیه ۶.
۴۲- ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، پیشین، ج۱۱، ص۳۰۱.
۴۳- هود(۱۱) آیه ۱۲۰.
۴۴- معجم مقاییس اللغة، ج۶، ص۱۲۶.
۴۵- لسان العرب، ج۱۵، ص۳۴۵.
۴۶- مفردات راغب، ص۵۲۷.
۴۷- ر.ک: بقره (۲) آیه ۶۶، آل عمران(۳) آیه ۱۳۸ و نور (۲۴) آیه ۳۴.
۴۸- اعراف (۷) آیه ۱۳۷.
۴۹- شعراء (۲۶) آیه ۱۲۸.
۵۰- یس(۳۶) آیه ۳۷.
۵۱- یونس (۱۰) آیه ۹۲.
۵۲- ر.ک: قاموس اللغة و اقرب الموارد، ج۱، ص۲۵.
۵۳- بیضاوی، انوار التنزیل، ج۲، ص۱۲۱.
۵۴- طه(۲۰) آیه ۱۲۸.
۵۵- ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱۶، ص ۱۲۶ و روح المعانی، ج۷، ص۷۵ـ۷۶.
۵۶- برای نمونه ر.ک: عنکبوت(۲۹) آیات ۱۹ و ۳۵، ذاریات (۵۱) آیه ۳۷، طه(۲۰) آیه ۱۲۸، قمر(۵۴) آیه ۱۵ و حجر(۱۵) آیه ۷۷.
۵۷- ق (۵۰) آیه های ۳۶و۳۷.
۵۸- ر.ک: قاموس اللغة و مجمع البیان، ج۹، ص۱۵۰.
۵۹- ر.ک: هود(۱۱) آیه ۱۲، ابراهیم(۱۴) آیه های ۵ و ۶ و قمر(۵۴) آیه های ۹ـ۵۱.
۶۰- ر.ک: کتاب های ادبی، از جمله مغنی البیب عن کتب الاعاریب، ذیل واژه اذ، و کتب تفسیری، از جمله مجمع البیان.
۶۱- صافات(۳۷) آیه های ۱۳۳ـ۱۳۸.
۶۲- ر.ک: حج(۲۲) آیه های ۴۲ـ۴۶ و یوسف(۱۲) آیه ۱۰۹.
۶۳- هود(۱۱) آیه های ۷۷ـ۸۳.
۶۴- بیضاوی، انوار التنزیل، ج۱، ص۴۶۵ و آلوسی، روح المعانی، ج۶، جزء۱۲، ص۱۱۴.
۶۵- هود (۱۱) آیه ۸۹.
۶۶- بیضاوی، همان، ج ۱، ص ۴۶۵; آلوسی، همان، ج ۶، جزء ۱۲، ص ۱۱۴ و مجمع البیان، ج۵، ص۱۸۵.
۶۷- کلینی، الفروع من الکافی، ج۵، ص۵۴۶.
۶۸- احتمال ضعیف دیگری هست که مقصود از ظالمان، قوم لوط باشند که باز هم به همین بیان اخیر بر قانون مندی جامعه دلالت دارد. ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج۵، ص۱۸۵.
۶۹- social conflict.
۷۰- social consensus.
۷۱- social solidarity.
۷۲- social Integration.
۷۳- انفال(۸) آیه ۴۶.
۷۴- واژگان «کشمکش اجتماعی»، «وفاق اجتماعی»، «همبستگی اجتماعی» و «یکپارچگی اجتماعی» اصطلاح های ویژه ای در علوم اجتماعی است. برای توضیح و اطلاع ر.ک: آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی; دونکن میشل، معجم علم الاجتماع; باقر ساروخانی، درآمدی بر دایرة المعارف علوم اجتماعی; جوزف روسک، و رولند وارن، مقدمه ای بر جامعه شناسی; حسین آریان پور، زمینه جامعه شناسی; بروس کوئن، مبانی جامعه شناسی.
۷۵- انبیاء(۲۱) آیه ۱۰۹.
۷۶- معارج(۷۰) آیه ۶.
۷۷- کلمه «مثل» به معنای سخنی که درباره یک شیء گفته می شود، مشابه سخنی که درباره شیء دیگری گفته شده، شبیه یک چیز، توصیف یک چیز و عبرت برای دیگران آمده است. ر.ک: مجمع البیان، ج۹، ص۵۲; ابن اثیر، نهایه، ج۴، ص۲۹۵; جمهرة اللغة، ج۲، ص۵۰; اقرب الموارد، ج۲، ص۱۱۸۴ و مفردات راغب، ص۴۶۲.
۷۸- زخرف(۴۳) آیه های ۴۶ـ۵۶.
۷۹- نور(۲۴) آیه ۳۴.
۸۰- محمد (۴۷) آیه ۱۰.
۸۱- نحل (۱۶) ۱۱۲.
۸۲- توبه (۹) آیه ۱۰۷.
۸۳- آل عمران(۳) آیه های ۱۰۳ـ۱۰۵. در این آیه، جمله «و کنتم علی شفا حفرة من النار» اگر به بُعد معنوی و اخروی ناظر باشد، مقصود آن خواهد بود که شما در اثر کفر در لبه پرت گاه سقوط در آتش جهنم بودید، ولی اگر بُعد این جهانی منظور باشد آن چه در متن آمده مراد می باشد و بعید نیست که هر دو اراده شده باشد. در هر حال، سیاق آیات، دلالت دارد که بُعد این جهانی حتماً مورد نظر است.
۸۴- solidarity
۸۵- آل عمران (۳) آیه ۱۰۴.
۸۶ از مؤسسه حوزه و دانشگاه به جهت این که اجازه چاپ این مقاله را به نشریه داده اند سپاسگزاریم.

نویسنده:محمود رجبی                          منبع : خبرگزاری فارس

تحصیل دلیل در حقوق کیفری.

سرآغاز :
تحصیل دلیل از محوری ترین موضوعات حقوی ، بویژه حقوق کیفری است . آثار تحصیل دلیل اهمیت بسیاری دارد که در برخی موارد به دلیل نقض در تحصیل دلایل ، ممکن است شخص ماه ها ی سالهای متمادی در بازداشت به سر برد و پس از مدتی تبرئه شود. یک اظهار اطلاع ناصحیح ،گزارشی خلاف واقع، نوشته ای مجعول ، شهادتی دروغ یا اظهار نظر کارشناسی بی دقت یا منحرف ، ممکن است قاضی را به اشتباه بکشاند و زمینه محکومیت بیگناهی را فراهم کند که تاکید رئیس قوه قضاییه بر ضرورت پایبندی به حقوق شهروندی و احترام به آزادی های اشخاص در تمام مراحل دادرسی ، ضرورت و اهمیت پرداختن به موضوع تحصیل دلیل را اشکار می کند.
● مبانی تحصیل دلیل :
برای هر موضوعی قطعاً مبانی وجود دارد که ضرورت های وجودی آن را ایجاب می کند. در مبانی ، ما از « هستها» سخن می گوییم و از « هستها» ، « بایدها» را انتزاع می کنیم. به عبارت دیگر ، هستها « مبنا» هستند و باید ها « اصل » . به عنوان مثال ، اصل بر آزادی اراده در تحصیل دلیل است و هر دلیلی که با روشی نامعقول به دست آمده باشد خدشه ای بر « باید» ؛ یعنی اصل وارد می کند؛ اما برخی مواقع » مبنا» بر خلاف اصل است . یعنی واقعیت موجود، اصل رارعایت نکرده ست. با توجه به این که نباید ازطریق نامتعارف دلیل را با توجه به « اصل توضیح داده شده » کسب کرد؛ اما گاه با مصلحت هایی که در نظر گرفته می شود، مبنا راتوجیه می کند واصل ، با وجود این که رعایت نشده ، قانونی یا مشروع جلوه می نماید. مانند متهمی که دستگیر شده است ؛ اما نمی توان دلایل معقولی برای اثبات جرم او به دست آورد و با توجه به فراگیری آن در جامعه و اقناع افکار عمومی متوسل به استثنائاتی در تحصیل دلیل می شویم.
در ابتدا پیرامون مبانی صحت دلیل و جمع آوری دلایل به روش معقول ، به اختصار به دیدگاه های مختلف اشاره می کنیم تا مشخص کنیم که در هیچ شرایطی ، با توجه به این مبانی ،ما به آنها خواهیم پرداخت ، نباید اصل را فدای استثنائات کرد.
● دیدگاه جامعه شناسی
اعتماد اجتماعی یکی از مباحث عمده جامعه شناسی است. اعتماد به عنوان مبنایی برای نظم اجتماعی در رشته ها ، در سطوح مختلف قابل تحلیل است . به طور کلی ، اعتماد اجتماعی صورتی از روابط اجتماعی است که سبب تثبیت بخش نظم اجتماعی می شود. نظم اجتماعی بر اساس رعایت قوانین و مقررات ایجاد می شود و رعایت قوانین به عهده افراد جامعه است و این امر میسر نخواهد بود، مگر آن که اعتماد اجتماعی در جامعه گسترش یابد. وجود عدالت اجتماعی و احساس امنیت و آزادی ، متغیرهایی هستند که بیشترین نقش را در اعتماد اجتماعی دارند. به گونه ای که هر چه اعضای جامعه احساس عدالت بیشتری کنند، برای جامعه و نظام ، مقبولیت و مشروعیت اجتماعی و سیاسی بیشتری را قائل خواهند بود و برای آنها حرکت در مسیرهای پذیرفته شده مورد اجماع اهمیت بیشتری خواهد داشت و بی نظمی در روابط اجتماعی ظهور کمتری پیدا می کند. یکی از راه های تقویت اعتماد اجتماعی ، حفظ حقوق افراد است وحفظ کرامت انسانی و رعایت آزادی های فردی از حقوق اجتماعی افراد محسوب می شود که برای دستیابی به عدالت اجتماعی به آن نیازمندیم . متهم نیز به عنوان جزئی از اجتماع انسانی از حقوقی برخوردار است که یکی از آنها ، تحصیل دلایل علیه و به شیوه ای کاملاً مقبول و انسانی است که جامعه آن را پذیرفته باشد و همچنین سعی در جمع آوری دلایل له او در راستای حفظ اصل برائت.
● دیدگاه ارزش شناسی
در تحصیل دلایل ، شرایط تحقیق باید به گونه ای باشد که اراده آزاد افراد حفظ شود؛ چرا که آزادی جزئی از عدالت است و عدالت حکم می کند چنین شرایطی برای تمامی افراد فراهم باشد .
پیشینیان ، عدالت را ایفا و استیفای حقوق تعریف کرده اند. اگر این تعریف رابپذیریم، آزادی از حقوق انسان ها محسوب می شود و در دل عدالت جای می گیرد. اساساً فیلسوفان معتقدند که ما هر تعریفی از عدالت ارائه کنیم ، به قصه آزادی خواهیم رسید. به عبارتی روشن تر ، این دو در آغوش یکدیگر قرار می گیرند و همزیستی مسالمت آمیز دارند؛ چرا که انسان به حکم انسان بودنش نمی تواند به این امرشریف و زیبایی اعتنا باشد.
عدالت ، دادن نظم و سامان به زندگی است که ما در این جهان داریم تا این زندگی مطلوب تر و انسانی تر شود و وجدان و طبع ما آن را بهتر بپسندد و برآن صحه بگذارد . به عبارت کلی تر ، تمامی افراد به حقوق خود برسند. این که گفته می شود آزادی خوب است ،تنها به این دلیل نیست که جزئی از حقوق ماست ؛ بلکه آزادی به عنوان بخش عظیمی از اجزای عدلت ، دسترسی به راستی و حقیقت را آسان تر می کند.
به عبارت روشن ، در یک محیط بازجویی که به متهم گفته می شود باید به چه چیزهایی اعتراف کنی ، دیگر راهی برای کشف حقیقت وجود ندارد. بنابراین یکی از دلایل احتیاج ما به عدالت، نیاز به کشف حقیقت است . برای کشف حقیقت ، باید شیوه های عادلانه و محیطی سالم برای متهم فراهم شود.
● دیدگاه قانونی
قانون اساسی در اصولی بر این امر تاکید کرده است . از جمله در زمینه تحصیل دلیل در اصلی بر استقلال قضات تاکید کرده است تا هنگام جمع آوری دلایل هیچ مقامی نتواند بر او نفوذ کند. مجموعه قوانین آیین دادرسی کیفری ،رعایت صحت امانت را در کسب دلیل پیش بینی کرده است که می توان به ضرورت تنظیم کتبی تحقیقات از سوی بازپرس یا دادیاران ، حق سکوت متهم ، اصل برائت، ضرورت اقرار و ادای شهادت نزد قاضی و بی اعتباری آن در غیر از جلسه تحقیق قضایی یا دادرسی و.. که در راستای حفظ حقوق متهم است ، با این وجود قوانین موجود کافی نیست و شاید دلیل آن تاکید عده ای بر پیروی از اصل آزادی جست و جوی دلیل در امور کیفری است تا موجب اختلال در کار تحقیق قضایی نشود و دست قاضی را در مبارزه علیه بزهکاران نبندد.
▪ مبحث نخست :چند پرسش مطرح می شود و آن ، این که آیا دلایلی که به عنوان ابزار و وسیله اثبات یا انتساب استفاده می شود، در تحصیل آن موارد قانونی رعایت شده است و آیا مشمول اصل صحت تحصیل دلایل قرار می گیرد؟
برای شروع هر شکایت کیفری به ارائه دلایلی نیاز داریم . از لحظه شروع تحقیقات تا زمان تفهمیم اتهام و مراحل دیگر ، باید اصل رعایت صحت امانت در تحصیل دلیل مورد نظر قرار گیرد. اصل اولیه برای شروع به احضار متهم ، داشتن دلایل کافی و مستند است که در جمع آوری آن ، رعایت در صحت تحصیل دلیل شده باشد. به عبارت دیگر نمی توان به صرف یک شکایت یا گزارش ضابطان ، فردی را احضار کرد و این از سیاق ماده ۱۲۴ قانون آیین دارسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری مصوب ۱۳۷۸ به وضوح استنباط می شود. بنابراین ، این که مشاهده می شود به صرف شکایت شاکی ، این دستور ذیل شکواییه به کلانتری داده می شود، مبنی بر این که « طرفین باهم حضور به هم رسانند» صحیح به نظر نمی رسد؛ چرا که اگر شکایت شاکی را دلیلی برای احضار متهم بدانیم ، ما در تمام پرونده ها شکایت شاکی را داریم و شخص با یک شکایت ساده می تواند آزادی افراد رابه مخاطره اندازد و این بر خلاف اصول و قانون اساسی است و اگر این رویه را بپذیریم ، ماده ۱۲۴ این قانون ، ماده ای عبث خواهد بود. در حالی که نمی تون این مطلب را به قانونگذار نسبت داد.
بنابراین برای جمع آوری دلایل لزوماً نباید شخص را احضار کرد؛ چرا که بدون حضور متهم نیز می توان از طرق متعارف ، محسوس یا نامحسوس به جمع آوری ادله پرداخت و هدف از وضع ماده ۱۲۴ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب درامور کیفری مصوب ۱۳۷۸ نیز بیان چنین موضوعی بوده است . در تفهیم اتهام باید موضوع اتهام و دلایل آن را به طور صریحی به متهم اعلام کند و فعل ارتکابی را به او تفهیم نماید نه عنوان فعلی ارتکابی را. به عنوان مثال اگر متهم ، مالی نزدش به امانت بوده و عودت نمی دهد، نباید به او گفته شود شما متهم به خیانت در امانت هستید؛ بلکه باید به او گفته شود که فلان شخص ادعا می کند که مالش در نزد شماست و شما آن را پس نمی دهید. شما چه دفاعی از خود دارید؟ چرا که تفهیم اتهام به این شکل ، متهم را در دفاع از خود به گونه بهتری قرار می دهد.
دلایل بصراحت باید به متهم اعلام شود و نباید به طور مطلق گفته شود بنا بر شهادت شهود؛ بلکه باید مشخصات شهود را هم به او گفت تا او بتواند به جرح شهود که از حقوق هر متهمی است ، بپردازد و مسائلی از این قبیل.در این موارد هر گاه یکی از موارد قانونی رعایت نشود، به نظر باید تحقیق راباطل دانست . به عنوان مثال ،دلیل تحصیل شده از مسموعات و دلیل معطوف به یک شهادت قبلی مردود است.
همان طور که قبلاً گفته شد، هنگام بازجویی از متهم باید او دارای اراده آزاد باشد و هر گونه عملی که به اراده متهم خللی واردکند، باعث بطلان تحقیقات می شود. بنابراین هر گونه اقرار مبتنی بر شکنجه یا هر نوع خشونت فیزیکی، سلب قوه اختیار از طریق روشهای منع شده مانند هیپنوتیزم و استفاده از دستگاه دروغ سنج باعث بطلان تحقیقات می شود.
پرسشی که در اینجا مطرح می شود، این است که آیا اظهاراتی که از طریق استماع نوارهای ضبط صورت یا مکالمات تلفنی به دست می آید، معتبر است؟
برخی استادان معتقدند که قضات هنگام قبول نتایج به دست آمده به این مطلب تصریح کرده اند که اگر متهم اظهارات قبلی خود را تایید کرده قانون آن را مورد ایراد و اعتراض قرار نداده باشد، می توان آنها را پذیرفت. جالب اینجاست که دادگاه انتظامی الجزایر ،در مورد استفاده از ضبط صوت گفته است : « گر چه هنوز این وسیله کسب دلیل وارد عرف نشده است ؛ ولی در کار قضاوت دارای همان ارزشی است که اطلاعات و گزارش های ژاندارمری واجد می باشند. ضبط مغناطیسی مذکور هنگامی که بر دیگر قراین افزوده می شود، موجد قرینه ای که دادگاه می تواند اعتقاد باطنی خود را متکی به آن کند. »
همان طور که در مبانی تحصیل دلیل گفته شد، به نظر می رسد هر زمانی که اراده ازاد برای اقرار به جرمی وجود نداشته باشد، نمی توان چنین مواردی را پذیرفت و این گفته که « .. هر آن چه را که در ضبط صوت یا مکالمات تلفنی گفته ام، تایید می نمایم... » نمی تواند ملاک درستی باشد و چنین شخصی باید در محضر دادگاه و در زمان دادرسی پس از تفهیم اتهام و ارائه دلایل از سوی قاضی محکمه به جرم خود اعتراف کند؛ چرا که اراده ازاد تنها به این معنا نیست که شخص بدون اجبار اظهاراتی را بیان کند؛ بلکه اگر شخص هنگام مراوادت خصوصی خود اظهاراتی رابیان کره باشد که در جلسه دادرسی ان را بیان نکند نمی توان او را دارای اراده آزاد فرض کرد؛ زیرا اقرار زمانی دارای آثار قانونی است که متهم بااطلاع از اتهام خود طی دادرسی ونزد قاضی و با رعایت طرق صحیح تحصیل دلیل و ارزیابی و بررسی آن به جرم خود اعتراف کند و عدم تصریح قانون به منزله اعتبار آن نیست .
آیا اقراری که ازطرق نا مشروع کسب شود، معتبر است یا می تواند برای قاضی علم آور باشد؟
آیت الله العظمی سید علی خامنه ای در این زمینه می فرمایند: « صرف اقرار یا شهادت تحمیلی مادام که موجب علم نشود، اعتباری ندارد و اگر قراین موجب علم قاضی شود، اعتبار خواهد داشت.»
آیت الله العظمی محمد فاضل لنکرانی نیز می گویند: « اگر علم برای قاضی حاصل شد، حجیت مربوط به علم قاضی است نه اقرار با تهدید و ضرب ؛ اما گرفتن این نحوه اقرار به هیچ وجه جایز نیست و وجود قراین مجوز آن نمی باشد.» و در پایان آیت الله العظمی مکارم شیرازی معتقدند :« بی شک اقراری معتبر است که بدون فشار و تهدید انجام شود؛ ولی اگر اقرار گیرنده مرتکب خلاف شود و اقراری با فشار بگیرد؛ ولی بعداً با قراین روشن ثابت شود که اقرار کننده حقیقت را افشا کرده است ، معتبر است .»
در هر حال پذیرفتن اقراری که اعتبار قانونی دلیل را ندارد،تحت عنوان « قرینه » ؛ اگر چه برای قضاوت و اجرای عدالت ، لازم و مفید تشخیص داده شود، موجب می شود در تحصیل دلیل توسل به طرق نامشروع و غیر صادقانه تعمیم یابد. درنتیجه به حقوق فردی صدمه و لطمه بزند که باید با چنین نظری موافق بود؛ چرا که دادن چنین اختیاراتی در تحصیل دلیل به قضات ممکن است سبب گسترش طرق نامشروع گردد.
اگر متهمی بر اثر پرسشهای تلقینی یا اغفال یا تهدید اقرار به جرم کند،آیا چنین اقراری دارای ارزش اثباتی است ؟
ماده ۱۲۹ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری مقرر می دارد که « .. پرسشهای تلقینی یا اغفال یا اکراه و اجبار متهم ممنوع است.. »
از برخی روایات بر می آید که حضرت علی ( ع) در بعضی موارد ، روشهایی را برای گرفتن اعتراف از متهم به کار برده است که ممکن است نوعی تهدید یا اغفال محسوب شود. در یک مورد زنی علیه زن دیگری اتهام عمل منافی را مطرح کرده بود. حضرت بر خلاف واقع به شاهد می فرمایند: « اتهام زننده ای از ادعای خود برگشته است . حال اگر تو حقیقت را نگویی با این شمشیر گردنت را خواهم زد» که شاهد حقیقت ماجرا و توطئه اتهام زننده علیه متهم را فاش می کند.
آیت الله العظمی فاضل لنکرانی می گویند: « در صورت قضاوت های مزبور این نکته را توجه داشته باشید که در برخی موارد مذکور حضرت از واقع اطلاع داشته است و برای این که مستند قضایی رایجاد کند، این گونه عمل می کرده است .
بنابراین در موارد دیگر ،قضات نمی توانند این گونه عمل کنند. اقرار اگر از روی اغفال و پرسشهای تلقینی باشد، معتبر است و خلاف شرع نیست تا موجب تعزیر باشد. » آیت الله العظمی نوری همدانی معتقدند: « اگر اقرار از طریق اجبار و اکراه باشد، دارای ارزش و اعتبار نیست و در مواردی مانند سرقت ، برخی علما فرموده اند که باضرب هم اثبات می شود حد جاری می گردد، به آن دلیل که استرداد عین مسروقه رادلیل دانسته اند وهمین موضوع را هم صاحب جواهر نمی پذیرد؛ چون ممکن است عین مسروقه به عنوان امانت یاعاریه نزد وی بوده باشد؛ اما شیوه داوری حضرت علی (ع) همراه با اجبار و اکراه نیست ؛ بلکه نوعی تدبیر و زیرکی ست که برای کشف حقیقت انجام می شده و از نظر شرعی هیچ اشکالی ندارد؛ البته چنین اقراری اگر سبب علم قاضی شود؛ او بر اساس علمش به آن عمل می کند.» آیت الله العظمی مکارم شیرازی می فرمایند: « اجبار و اکراه و توسل به دروغ و خلاف گویی برای گرفتن اقرار مجاز نیست ... »
همان طور که اشاره شد ، تعارضی میان برخی ارای فقهی و ماده ۱۲۹ قانون آیین دادرسی کیفری دیده می شد. در حالی که برخی فقها معتقدند ، اقراری که از روی اغفال و پرسشهای تلقینی باشد ،معتبر است . قانون این موارد را نفی کرده ست . به نظر می رسد در پرسشهای تلقینی هم به نوعی به اراده آزاد متهم خدشه وارد شود و همان طور که مراجع عظام لنکرانی و همدانی فرموده اند، قضاوت های حضرت علی نوع خاصی هسند که حضرت با توجه به معصوم بودنش و اطلاع از واقع از چنین روشی استفاده کرده است .
هر چند ماده ۱۲۹ قانون مذکور نقص دارد؛ زیرا بیان نکرده است که اغفال یا طرح پرسشهای تلقینی چه اثری بر اقرار متهم می گذارد؟ یا این که با وجود تخلف در مقام تحقیق ، آثار اقرار چگونه است ؟
حقوقدانان در این زمینه نظریات در خور توجهی ارائه کرده اند. « لاروش فلاون » می گوید: « برای قضات به دلیل جست و جو و کشف حقیقت جنایات و جرایم ،توسل به دروغ مشروع مجاز است .. و منشا این مشروعیت حقوق الهی و انسانی است. » اما « ژوس » معتقد است که « قاضی باید از به کار بردن حیله و نیز سخن مزورانه به منظور غافلگیر کردن متهم پرهیز کند.. و چنانچه کشف حقیقت، مستلزم استفاده از مهارت و تردستی فراون باشد، این امر همواره باید بدون فریب و افغال و به گونه ای انجام شودکه بزهکار را از نمایش های ساختگی و وحشت زا نترساند یا سبب دادن وعده ای دروغین به وی نباشد. خلاصه آن که قاضی هرگز نباید مرتکب عملی بر خلاف عدالت شود، و گرنه مستوجب کیفر خواهد بود» با توجه به اصول کلی باید از آن دسته از نظرات فقها وحقوقدانان تبعیت کرد که چنین دلایلی را فاقد اثر می دانند ؛ چرا که وجه مشترک این روشها این است ک به اراده آزاد انسان صدمه می زنند و در نتیجه به صحت مبانی تحصیل دلیل لطمه وارد می کنند.
این مبحث درباره اقناع وجدان قاضی از طریق دلایل است که آیا دلایلی که جمع آوری شده می تواند به طور متعارف اتهام را به متهم منتسب کند؟ دامنه علم قاضی تا کجاست ؟
بیشتر نظامهای حقوقی دنیا از ۲ سیستم تحصیل دلایل پیروی می کنند؛ نخست ، سیستم مبتنی بر دلایل قانونی که قواعد ثابتی را مقرر می دارد و به قاضی نشان می دهد که حکم جزایی را بر اساس کدام سنخ دلایل استوار نماید؛ یعنی مقنن مواری را به عنوان دلایل اثبات دعوا احصا کرده است وقاضی باید د لیل اثبات جرم را محدود به موارد ذکر شده در قانون کند. دیگری سیستم دلایل معنوی یا اقناعی است که وابسته به اوضاع و احوال دعوا و اثر آن بر وجدان دادرس است . امروزه بیشتر نظامهای جزایی به سوی این سیستم حرکت می کنند و قاضی رادر ارزیابی دلایل وحتی میزان کارآیی و دلایل ازاد می گذاشته اند . عده ای در دفاع از این سیتسم معتقدند که اگر قاضی ملزم به رعایت دلیل قانونی شود بر استقلال ۲ قوقه قضاییه و مقننه لطمه وارد می شود، بنابراین استقلال قوه قضاییه از طریق رعایت سیستم دلایل معنوی یا اقناع قاضی شکل می گیرد.
باید توجه داشت که در این نظام ، قاضی به طور مطلق آزاد نیست و علم خود را باید بر دلایل استوار مبتنی کند و مستنداتی را درج نماید که نوعاً علم آور است ، در غیر این صورت در مراحل بالاتر رای نقض می شود. اکنون باید دید چه استناداتی علم آور محسوب می شود؟ اگر متهم اقرار به جرم خود کند یا شهود با شرایط قانونی شهادت به ارتکاب جرم از سوی متهم دهند؟، این موارد نیز می تواند جزو علم قاضی محسوب شود.
با این توضیح که این علم جدا از اقرار یا بینه محسوب نمی شود. چنانچه مستند علم قاضی اقا ریر متهم باشد، احکام خاص اقرار را دارد. لازم به یادآوری است که قاضی نمی تواند در مواردی که اقرار موضوعیت دارد آ نرا نپذیرد، مگر این که با مواردی که نوعاً برای او علم حاصل می کند، به این نتیجه رسیده باشد که اقرار بدرستی صورت نگرفته است یا مقر دارای شرایط مصرح در قانون نیست؛ چرا که در مواردی که قانون ، خود دلایلی را به عنوان اثبات جرم مصرح کرده ، ازنظام دلایل قانونی تبعیت نموده و قاضی ملزم به رعایت آن است .
در ادامه به بحث امارات و قراین که نوعاً برای قاضی علم آور است ، اشاره می کنیم . امارات قانونی ، اوضاع و احوالی است که مقنن دلیل بر امری قرارداده است. به عنوان مثال، درامور کیفری می توان ماده ۳۳۸ قانون مجازت اسلامی رابه عنوان اماره قانونی تلقی کرد. به عبارت دیگر ، در این موارد دلیل مفروض است و بار اثبات دعوی بر خلاف اصل ، به عهده مدعی الععموم نیست . امارات قضایی اوضاع و احوال و قراینی است که سبب علم یا اطمینان قاضی می شود. به عنوان مثال، اطلاعات به دست آمده از تحقیق و معاینه محل از امارات قضایی محسوب می گردد.
روند دادرسی به ۳ دسته تقسیم می شود ؛ نخست تشخیص موضوع ، دوم تطبیق موضوع با قانون و سوم صدور حکم خاص.
تشخیص موضوع از وظایف دادگاه است ؛ اما باید توجه داشت که در برخی موارد که این تشخیص فنی و تخصصی است ، قانون به اجبار یا به ضرورت مقرر داشته است که مرحله تشخیص موضوع به طور جزئی و کلی به کارشناس ارجاع می شود یا در مواردی برای این تشخیص به معاینات محلی و اظهارات مطلعان یا شهود رجوع می کند. مهم ترین مرحله دادرسی ، تشخیص صحیح موضوع است که اگر این مرحله بدرستی انجام نشود، حتی اگر تطبیق موضوع باقانون کاملاً صحیح باشد، در مراحل بالاتر ، حکم به دلیل عدم احراز صحیح موضوع نقض می شود.
اگر آرای دیوان عالی کشور را بررسی کنیم ، متوجه این موضوع خواهیم شد. مانند این که در یک موضوع تخصصی ، قاضی بدون ارجاع امر به کارشناس ،موضوع را احراز کند. به عنوان مثال یکی از شعب دادگاه نظامی به اتهام جعل اسناد ،افرادی را محکوم کرده بود که دیوان عالی کشور با چنین استدلالی حکم را نقض نمود : « با توجه به این که از اسناد مالی ، کارشناسی به عمل نیامده و در مورد جاعل استکتاب نشده از این رو دادنامه تجدید نظر خواسته را نقض و.. » یا در موردی دیگر ، یکی از شعب دادگاه نظامی ، ماموری را با توجه به این که مقدار نسبتاً زیادی پول در اختیار داشته و مدتی هم به مرخصی نرفته و پول هم از جایی برایش حواله نشده ، او را به اتهام اخذ رشوه مجرم دانسته و برای او مجازات تعیین کرده است . دیوان عالی کشور در رای خود چنین می نویسد : « .. نظر به این که در پرونده دلیل و بینه شرعی که نشانگر این باشد که وجوه کشف شده از متهم از طریق اخذ رشوه به دست آمده ، موجود نیست و صرف نگهداری و جوه بزه انتسابی را ثابت نمی کند، بنابراین رای صادر شده مخدوش و... »
لازم به ذکر است که در بحث دلایل باید به ۲ مرحله اثبات و ثبوت توجه ویژه ای شود. در مرحله ثبوت چنین فرض می شود که ارکان تحقق نهادی فراهم شده است ؛ اما در مرحله اثبات به دنبال کشف شناخت حق از طریق توسل به دلایلی هستیم که آثار حقوقی و قضایی دارد. به عنوان مثال، اگر شخصی از فردی پولی طلب دارد، بی تردید چنین شخصی در مرحله ثبوت و به طور واقع طلبکار محسوب می شود؛ اما برای رسیدن به طلب خود نیازمند اثبات موضوع است.
در این پرونده ممکن است قاضی به واقع به این امر علم داشته باشد؛ اما برداشت این امر تنها در مرحله ثبوت است و برای اثبات آن به دلایلی نیاز دارد که ارزش حقوقی داشته باشد؛ یعنی در این مرحله ،محقق با ابزارهای رسیدن به واقع رو به روست . بنابراین امارات و قراین باید از مواردی باشند که در نوع خود ارزش اثباتی و به عبارت دقیق تر ارزش حقوقی دارند. با توجه به مطالب یاد شده که به طور خلاصه گفته شد، در روش اقناع وجدانی ، قضای به طور مطلق آزاد نیست ؛ بکله باید موارد را به عنوان مستند علم خود بیان کند.
● نتیجه گیری
در جمع آوری دلایل ، اصل آزادی و احترام به حقوق افراد جزو جدا نشدنی بازجویی ها و همچنین فرایند دادرسی است ؛ چرا که احترام به آزادی افراد ، مورد تاکید دین مبین اسلام است . تمام نظامهای مردم سالار در دنیا هر گونه دلیلی را که به اراده آزاد شخص خدشه وارد کند، باطل می دانند و پایبندی به اصل برائت در تمامی نظامهای حقوقی ، بیانگر اهمیت موضوع صحت تحصیل دلایلی است . اصل برائت از اصول خدشه ناپذیری است که باید در تمام مراحل دادرسی مورد توجه قرار گیرد و هیچ استثنایی نباید ما را از توجه به این اصل دور کند. همچنین باید با استدلال های منطقی و دلایل ، این اصل را رد کرد و با توحه به حرفه ای شدن بزهکاران ، خود را مجهز به روش کشف علمی جرایم نمود که البته این امر ضرورت احیای پلیس قضایی را ایجاب می کند.
همچنین ضرورت تدوین قانون ایین دادرسی کیفری کاملاً علمی ، به طوری که حقوق هر ۳ ضلع بزه دیده، بزهکار و جامعه ( مدعی العموم) را رعایت کند، کاملاً مشهود است . باید توجه داشت، دقت و ظرافتی که در تدوین قانون آیین دادرسی به کار برده می شود، از قوانین دیگر بیشتر باشد. به عنوان مثال ،باید از وضع موادی که اجازه آن دسته از تفسیر های قضایی را می دهد که به ضرر متهم یاشاکی است ، پرهیز کرد؛ زیرا چنان که مشهور است ، قانون آیین دادرسی کیفری ،قانون بیگناهان است .

تسری اثر حکم موت فرضی برنکاح و مشکلات ناشی از آن .

مقدمه
۱ ـ علل غیبت و حکم غایب
انسان گاهی با انگیزه های مختلف و علل متفاوت خواسته یا نا خواسته از اقامتگاه خود دور می شود و دیگر خبری از او بدست نمی آید . بنظر می رسد که حتی پیشرفتهای نسبی علوم بشری و توسعه تکنیک و صبایع جدید و تسهیل وسایل ارتباطی نه تنها توانسته از آمار غایب ها و مفقودان بکاهد بلکه به علت سوء استفاده از این وسایل و افزایش جمعیت ،روز به روز بر آمار آنها افزوده شده است .
چنین شخصی که برخی از حقوقدانان او را غایب مفقود الخبر و قانون مفقود الاثر نامیده است (ماده ۱۰۱۱ قانون ومدنی و ماده ۱۲۶ به بعد قانون امور حسبی )، زنده فرض می شود و آثار و احکام شخص زنده در امور غیر مالی و امور مالی او به اجرا گذاشته می شود .
۲ ـ حفظ حقوق مالی غایب
به موجب قانون (مواد ۱۳۵ ـ ۱۲۶ و ۱۵۲ـ ۱۳۶ قانون امور حسبی و ۱۰۱۵ـ ۱۰۱۲ قانون مدنی )پاره ای از اقدامات تامینی و حفاضتی نیز در جهت حفظ حقوق غایب به موقع اجرا گذاشته می شود . مثلاًدر مراحل مقدماتی غیبت و تحت شرایط خاص،امینی برای نگهداری اموال و اداره امور مالی غایب نصب می گردد و آنگاه اموال به تصرف موقت ورثه داده می شود ،اما تمامی این اقدامات برای حفظ حقوق غایب و اداره امور او انجام می پذیرد و هیچیک از امین و ورثه احتمالی غایب نمی توانند تصرفاتی را که به ضرر غایب است انجام دهند .
۳ ـ بقاء رابطه زوجیت
نکاح غایب نیز با همسر یا همسران خود همچنان معتبر و پا برجا می ماند و منفقه آنها از اموال وی تادیه می شود وغیبت کوتاه مدت با حتی طولانی علی الاصول نمی تواند لطمه ای به این روابط حقوقی وارد نماید . بنابراین ، همسر غایب همچنان در قید زوجیت باقی می ماند مگر اینکه به موجب قانون تقاضای طلاق کند و حاکم او را طلاق دهد (ماده ۱۰۲۹ قانون مدنی )یا با استفاده از شرایط ضمن عقد نکاح وکیل یا وکیل در توکیل باشد تا در صورت مفقود الاثر شدن زوج ظرف ماه پس از مراجعه به دادگاه و پیدا نشدن غایب خود را مطلقه نماید (بند غایب همچنان در قید زوجیت باقی می ماند مگر اینکه به موجب قانون تقاضای طلاق کند و حاکم او را طلاق دهد (ماده ۱۰۲۹ قانون مدنی ) یا با استفاده از شرایط ضمن عقد نکاح وکیل یا وکیل در توکیل باشد تا در صورت مفقودالاثر شدن زوج ظرف ۶ ماه پس از مراجعه به دادگاه و پیدا نشدن غایب خود را مطلقه نماید (بند ۱۱شروط مندرج در عقد نامه ها )و از این شرایط بهره جسته و نکاح خود را به خود را به نایندگی از غایب بر هم زند .
۴ ـ طرح مساله
ممکن است غیبت مدتها ادامه یابد و از حیات یا مرگ غایب خبری نرسد . در این صورت دادگاه صالح به تقاضای ورثه یا اشخاص ذینفع به مساله غیبت رسیدگی نموده ،پس از نسب امین ، احتمالاً دادن اموال به تصرف موقت ورثه و جری سایر مراحل قانونی در صورت تحقق شرایط لازم حکم موت فرضی غایب را صادر می کند . در این صورت بدون تردید اموال غایب بین ورثه تقسیم می گردد وبه تصرف قطعی آنها داده می شود . حال این سوال مطرح می شود که اگر همسر غایب طلاق نکرده باشد و از راهی که قانون گذار در این باره از فقه اسلامی مقرر داشته است استفاده نکند ،آیا می تواند یا ملزم است به استناد همین حکم عده نگاه داشته وپس از انقضای آن ازدواج کند یا اثر حکم موت فرضی فقط در امور مالی است و موجب انحلال نکاح نمی گردد . بنابراین زوجه غایب علیرغم صدور حکم موت فرضی در صورت تمایل باید از دادگاه صالح تقاضای طلاق کرده و از این طریق پس از اخذ حکم طلاق و نگاه داشتن عده حود را از زوجیت سابق برهاند تا بتواند با شخص دیگری ازدواج بکند . برای پاسخ به این مساله و تبیین آن ابتدا به ذکر پاره از اطلاعات لازم و ضروری در مورد راههای انحلال و کیفیت طلاق زوجه غایب تحت عنوان کلیات (بخش اول ) پرداخته و آنگاه در باره قرض موت غایب و نظریه های موجود (بخش دوم )سخن می گوییم .
بخش اول ـ کلیات
بند اول ـ راهای انحلال
۵ ـ حصری بودن راهای انحلال
با توجه به اهمیت و ارزش مذهبی و اجتماعی نکاح ،قانون گذار اسلام عقد ازدواج را از سایر قراردادها بویژه قرار دادهای مالی ممتاز ساخته و همه شیوه های معمول برای انحلال و سقوط قرار دادها را در قرار داد ازدواج نپذیرفته است . مثلاً عقد ازدواج را نمی توان مانند سایر قرار دادها اقاله کرد و یا خیار شرط در این عقد جاری نمی شود . یعنی انحلال نکاح فقط با استفاده از شیوه های که قانون گذار تجویز کرده است (در پاره ای از موارد با فسخ نکاح و قالباً به وسیله طلاق ) امکان پذیر است . طریق دیگری که به طور قهری به انحلال نکاح می انجامد مرگ (موت طبیعی ) است وبا مرگ زوج رابطه زوجیت قطع شده و زن باید عده وفات نگاه دارد و پس از انقضای آن – به مدت چهار ماه و ده روز است ـ می تواند با شخص دیگری ازدواج کند و اگر حامله باشد عده او ابعد الاجلین (طولانی ترین یکی از دو مدت ) است در این قسمت دو سبب فوت و طلاق را به دلیل ارتباطی که با مسئله مورد بحث دارد به اختصار بررسی و مطالعه می کنیم .
۶ ـ موت آثار آن
با مرگ شخص ،شخصیت حقوقی او زایل شده و اموال و دارایی او به طور قهری قبه ورثه منتقل شده و نکاح میت نیز منحل می گردد . چنانچه گفتیم زوجه متوفی عده وفات (ماده ۱۱۵۴ قانون مدنی )نگاه می دارد . این عده دارای اوصافی است که آن را از عده طلاق ممتاز می گرداند .
۷ ـ ویژگی های عده زن متوفی
زمان آن۴ ماه و ۱۰ روز است .
۲ – در ایام عده به زن نفقه تعلق نمی گیرد (ماده ۱۱۱۰ قانون مدنی )، مگر اینکه زن حامل باشد . در این صورت به اعتقاد برخی از فقها زوجه از سهم جنین داده می شود ،ولی اکثر فقها به استناد روایات دیگر می گویند زن مستحق نفقه نیست .
۳ ـ در این ایام حداد (ترک زینت و آرایش به طوری که در میان زنان شوهر دار مرسوم است )بر زن واجب است اعم از اینکه حامل یا حایل ،صغیر یا کبیر باشد . اما رعایت حداد شرط صحت عده وفات نمی باشد .
۴ ـ هر گاه زوج غایب باشد و بمیرد به اعتقاد مشهور فقهای امامیه ،آغاز عده وفات از تاریخ ابلاغ خبر است نه از تاریخ وفات . قانون مدنی در این باره ساکت است . برخی از استادان به استناد ظاهر ماده ۱۱۵۴ گفته اند: قانون مدنی از قول غیر مشهور متابعت کرده است . اما برخی دیگر عقیده دارند : قانون مدنی در این مورد ساکت است و می توان آن را بر قول مشهور حمل کرد .
۸ ـ طلاق و آثار آن
یکی از راههای متداول انحلال نکاح طلاق است و اختیار آن به اتفاق نظر مسلمان در دست زوج است (ماده ۱۱۳۳ قانون مدنی ). در حقوق اسلامی و به تبع آن (فقه امامیه ) قانونگذار ایران طلاق را به اقسام مختلف تقسیم کرده و احکام مفصل و متفاوتی را در خصوص هر یک مقرر داشته است (مواد ۱۱۴۹ ـ ۱۱۴۳ قانون مدنی ) که در این میان طلاق زوجه غایب با داشتن ویژگی های معین به طور جداگانه قابل بررسی و تامل است . به همین منظور فقط طلاق و عده زوجه غایب را مورد مطالعه قرار می دهیم .
بند دوم ـ کیفیت طلاق زوجه غایب
۹ ـ امکان طلاق
چنانچه گفتیم طلاق در اختیار مرد است . پس این سوال به میان می آید که در زمان غیبت او ،آیا طلاق امکان پذیر است و همسر غایب مفقود الاثر به طور معمول از دو طریق به این خواسته نایل می شود :
طریق اول ـ استفاده از نمایندگی ـ هر گاه زن در ضمن عقد نکاح وکیل یا وکیل در توکیل زوج باشد می تواند با استفاده از این شرط می تواند خود را مطلقه کند (ر. ک . به :ش ۳ ).
طریق دوم ـ مراجعه به حاکم و تقاضای طلاق ـ زوجه غایب تحت شرایطی می تواند به حاکم مراجعه کرده و به سبب غیبت زوج تقاضای طلاق نماید . در این صورت حاکم او را طلاق می دهد . ماده ۱۰۲۹ قانون مدنی در این مورد مقرر می دارد: «هر گاه شخصی چهار سال تمام غایب مفقود الاثر باشد زن او می تواند تقاضای طلاق کند . در این صورت با رعایت ماده ۱۰۲۳ حاکم اورا طلاق میدهد ». در این زمینه نظر فقهای امامیه .عامه و حقوق موضوعه را بررسی کرده و سپس مرتبت با این طلاق را بر می شماریم .
۱۰ ـ فقه امامیه
فقهای امامیه گفته اند : هر گاه از غایب مالی بر جای مانده باشد که نفقه زنش از آن محل داده می شود
یا سرپرستی (ولی ) داشته باشد که امور اورا برعهده گرفته و متصدی انفاق او شود ،یا شخص معتبری (کسی که به طور مجانی نفقه همسر غایب را بپردازد ) باشد که نفقه زن را تادیه کند ،بر زن واجب است صبر کند و منتظر( غایب ) بماند . و به هیچوجه (ابداً )ازدواج بر او جایز نیست ،مگر اینکه حیات زوج و طلاق او را بداند . واگر چنین نباشد (یعنی غایب مالی نداشته باشد و ولی یا متبرع هم نباشد ) اگر خواست می تواند صبر کند ،در غیر این صورت (یعنی اگر صبر نکند و تمایا به ازدواج مجدد داشته باشد ) به حاکم مراجعه کرده و در خواست خود را تقدیم می دارد . پس حاکم از هنگام مراجعه و تقدیم در خواست خود را تقدیم میدارد . پس حاکم از هنگام مراجعه و تقدیم در خواست چهار سال مهلت تعیین کرده و در این مدت به فحص و جستجو در باره غایب می پردازد . پس هر گاه مرده بودن یا زنده بودنش معلوم نگشت ،اگر غایب ولی ،یعنی کسی که با اجازه و تفویض
غایب یا به نمایندگی از او بتواند امور او را اداره کند داشته باشد ،حاکم به او دستور طلاق می دهد ،اگر اقدام به طلاق نکند این باره او را مجبور می کند . و اگر ولی نداشته باشد و در صورت بودن ولی اقدام به طلاق نکند و اجبار او هم ممکن نباشد ،خود حاکم او را طلاق می دهد .۱۱ ـ فقه عامه
فقهای عامه در جوار طلاق و ازدواج مجدد زوجیه غایب اختلاف دارند و آرا ء متفاوتی را ارائه کرده اند :ابو حنیفه و شافعی در یکی از دو قول جدید (برتر ) و احمد بن حنبل در یکی از روایت های خود گفته اند : ازدواج برای همسر چنین مفقودی حلال نمی باشد ،تا اینکه زمانی از غیبت او بگذرد که امثال او غالباًزنده نمی مانند . و مدت آن نزد ابو حنیفه ۱۲۰ سال و نزد شافعی و احمد بن حنبل ۹۰ سال است . مالک گفته است : زن چهار سال انتظار بکشد و آنگاه چهار ماه و ده روز عده نگاه دارد و پس از آن ازدواج برای آن جایز است . به گفته یکی دیگر از استادان حقوق اسلامی دانشگاه اسکندریه و بیروت : حنبلیان به استناد روایتی از عمر ،به شش ماه اکتفا کرده و مالکیان در قول برترشان یک سال تعیین کرده اند و گفته شده است سه سال . ایشان حنفیان و شافعیان را همانند امامیه دانسته و علی الاصول حق در خواست طلاق را برای زن در مسلک ایشان روا نمی داند و می افزاید ،در مصر ابتدا طبق مذهب حنفی عمل می شود ، اما قانونگذار مصر به موجب قانون سال ۱۹۲۹ از مذهب حنفی عدول کرده و یک حکم تلفیقی از فقه مالکیان و حنبلیان در موارد ۱۲ و ۱۳ این قانون ایجاد نموده .ماده ۱۲ این قانون مقرر می دارد :« هر گاه زوج یکسال و بیشتر بدون عذر موجه غیبت کند ، در صورت تضرر همسرش از دوری وی حتی در صورتی که مالی داشته باشد و آن مال تکافوی نفقه را بنماید ، می تواند از قاضی در خواست طلاق کند .
۱۲ – امر به نگاه داشتن عده و تفاوت آن با حکم موت فرضی
عده ای از فقهای اسلام به استناد برخی از روایات گاهی از امر حاکم به نگاه داشتن عد سخن گفته اند . و برخی از آنها آن را قائم مقام طلاق معرفی کرده اند و با این استدلال ازدواج پس از انقضای چنین عده ای را صحیح و معتبر دانسته اند . اما چنانکه گذشت مشهور نگاه داشتن عده را بعد از طلاق ولی یا حکم اجازه داده اند و بدین وسیله (با حمل مطلق با مقید ) روایات موجود را با هم جمع کرده اند .
به هر حال ،امر به نگاه داشتن عده پس از چهار سال تفحص و جستجو از تاریخ مراجعه زوجه به حاکم و تعیین مدت از طرف او ،حتی بنا برقولی که بدون اجرای صیغه طلاق از طرف ولی یا حکم باشد ،غیر از حکم موت فرضی است و نباید با آن اشتباه گرفت زیرا امر به نگاه داشتن عده فقط ناظر به قطع رابطه زوجیت است وبه استناد آن نمی توان اموال غایب را تقسیم کرد .
۱۳- ماهیت عده زوجه غایب
عده زوجه غایب مفقود الاثر که حاکم او را طلاق داده یا امر به نگاه داشتن عده کرده است ،چهار ماه و ده روز است . چون عده وفات نیز به همین اندازه است برخی آن را عده وفات دانسته اند . از طرف دیگر ،هر گاه غایب در ایام عده برگردد، حق رجوع دارد . به همین جهت ،برخی آن را عده طلاق نامیده اند . به کفته مرحوم صاحب جواهر :قانونگذار اسلام در این زمینه بادر نظر گرفتن احتمال حیات وموت غایب (پس از جستجو در مدت چهار سال تعیین شده )دستور طلاق و امر به نگاه داشتن عده وفات کرده است . «با توجه به اختلاف نظر فقها و همچنین اختلاف روایات می توان از مجموع نظر ها و دلایل ذکر شده در این مورد دریافت که عده زوجه غایب به علت فقد هر گونه خبری از او دارای اهمیت و طبیعت ویژه ای است وبا ماهیت سایر عده ها متفاوت است و سر ممتاز شدن آن از سایر عده ها در این است که قبل از صدور حکم موت فرضی باید زنده بودن غایب را استصحاب نمود و از هیچیک از روایات بر نمی آید که حاکم بتواند (در صورت صبر نکردن زن و تقدیم در خواست طلاق )حکم موت (فرضی غایب )را صادر کند . بنابراین در اغلب فرض ها عده یاد شده ،عده طلاق است . امابه دلیل فقد هر گونه خبر و احتمال موت غایب ،هرچند که با استصحاب بقا، وجود غایب نباید به آن وقعی گذاشت ،و به استناد روایات موجود (که جانب احتیاط و مصلحت را رعایت نموده اند ) زمان آن به اندازه عده وفات است ».
۱۴ـ حقوق ایران
قانون گذار ایران در این مورد از نظر مشهور فقها پیروی کرده و در ماده ۱۱۵۶ قانون مدنی مقرر داشته است :«زنی که شوهر او غایب مفقود الاثر بوده و حاکم او را طلاق داده باشد ،باید بعد از تارزیخ طلاق عده وفات نگه دارد »،هر گاه غایب پیش از انقضاءعده برگردد،می تواند به زن مراجعه کند . ماده ۱۰۳۰ قانون مدنی مقرر می دارد :«اگر شخص غایب پس از وقوع طلاق و قبل از انقضاء مدت عده مراجعت نماید نسبت به طلاق حق رجوع دارد ،ولی بعد از انقضاء مدت مزبور حق رجوع ندارد » . ولی آیا در این مدت به زن نفقه داده می شود و آیا او ملزم به رعایت حداد ،که بر هر زن شوهر مرده ای واجب است ،می باشد بیان صریحی ندارد . برخی از استادان حقوق گفته اند :«غیر از موضوع حق رجوع زوج در ایام عده که مانند طلاق رجعی است ، سایر احکام عده وفات (مدت ، نفقه ، حداد ) (بر این عده ) مترتب خواهد بود . قانون مدنی در این نوع موارد از مشهور فقها پیروی کرده است . سوال دیگر این است که هر گاه قاضی در اجرای قواعد و ضوابط مقدماتی لازم برای صدور حکم طلاق اشتباه بکند ، تکلیف زن چه خواهد شد ودر این صورت اگر غایب برگردد ،چه امتیازی را دارا خواهد بود . در شماره بعدی به توضیح این مطلب می پردازیم .
۱۵ – اشتباه قاضی در روز های تفحص و انتظار
هر گاه قاضی در شمار روزهای لازم برای جستجو مرتکب اشتباه شد و پیش از انقضای چهار سال به زن دستور عده داد وزن هم به استناد آن دستور ،عده نگاه داشته و ازدواج نماید، آن ازدواج باطل است . زیرا به طور غیر شرعی انجام شده و ازدواج با زن شوهر دار به شمار می آید . بلکه نزدیک تر به قواعد این است که در صورت نزدیکی به هم دیگر حرام موبد می شوند . بنابراین ،هر گاه غایب برگردد و اشتباه در محاسبه روشن شود ، در این صورت باید نفقه تمام مدت غیبت را به زن بپردازد . و اگر زن ازدواج کرده باشد نفقه ساقت می شود زیرا ناشره به شمار می آید . و اگر غایب هنگامی برگردد که زن قبل انقضای مدت یاد شده وعده مرده باشد ،از زن ارث می برد . و اگر خبر موت شوهر اول به زن ابلاغ شود ،بعد از تفریح و جدایی از شوهر دوم عده وفات نگاه می دارد ، اما اگر شوهر دوم فوت کند باید عده نزدیکی به شبهه را نگه دارد .
بخش دوم ـ ضوابط موت غایب و آثار آن
بند اول ـ ضوابط موجود در حقوق موضوعه
۱۶ ـ صدور حکم به موجب ماده ۱۰۱۹ قانون مدنی :«حکم موت فرضی غایب در موردی صادر می شود که از تاریخ آخرین خبری که از حیات او رسیده است ،مدتی گذشته باشد عادتاًچنین شخصی زنده نمی ماند ». این ضابطه از فقه اسلامی گرفته شده است . علاوه براین فقهای اسلام مدت های را که غایب پس از انقضای آن زنده نمی ماند با اختلافات زیادی مطرح کرده اند . باوجود این قانون گذار لیران بااستفاده از حقوق خادجی مواردی را که عادتاًشخص غایب زنده فرض نمی شود ذکر کرده است (ماده ۱۰۲۰ و ۱۰۲۱ قانون مدنی )
۱۷ ـ آثار حکم
چنانکه اشاره شد با گذشتن مدتی که به طور متعارف چنین شخصی زنده نمی ماند ، دراینغایب مرده فرض می شود و با صدور حکم مقتضی اموال او را به تصرف قطعی ورثه می دهند . اما اگر خلاف این فرض ثابت شود ، تا آن جایی که امکان دارد وضع غایب به حالت قبل از صدور حکم برگردانده می شود . به همین دلیل است که ماده ۱۰۲۷ قانون مدنی مقرر می دارد :«بعد از صدور حکم موت فرضی نیز اگر غایب پیدا شود ،کسانی که اموال او را در مورد وراثت تصرف کرده اند ابید آنچه را که از اعیان یا عوض یا منافع اموال مز بور حین پیدا شدن غایب موجود می باشد مسترد دارند » . همچنین است هر گاه غایب مسلم گردد ، بنابراین : « در هر مورد که موت حقیقی یا زنده بودن غایب معلوم شود ،اقداماتی را که راجع به موت فرضی او به عمل آمده است بلا اثر خواهد شد ،مگر اقداماتی را که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است ». (ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی ). اما در اینکه آیا موت فرضی ، عقد نکاح غایب را نیز قهراً منحل می کند و زن می تواند به استناد آن عده نگاه داشته و پس از انقضای آن ازدواج نماید ،در حقوق موضوعه ایران نص صریحی وجود ندارد و مساله اختلافی و قابل تامل و بررسی است .
۱۸ ـ سابقه امر در حقوق خارجی
در حقوق قدیم فرانسه حکم موت فرضی موجب انحلال نکاح نمی شود ،ولی امروزه هر گاه دادگاه حکم موت فرضی را صادر مند را ،ازدواج وی منحل گردیده (بند یک ماده ۱۲۸ قانون ۱۹۷۷ )و همسر او می تواند ازدواج مجدد نماید (بند دو همان ماده ). و هر گاه حیات غایب مسلم شود ،حکم موت فرضی ملغی می گردد ولی ازدواج او همچنان معتبر باقی می ماند (ماده ۱۳۲ همان قانون ) .
اما در حقوق سوییس به موجب حکم موت فرضی اموال او تقسیم می گردد و همسر وی نیز می تواند سهم الارث خویش را دریافت بدارد ،با وجود این رابطه زوجیت گسسته نمی شود . در برخی از کشور های عربی که در احوال شخصیه به ویژه از فقه حنفی استفاده کرده اند ،زن با صدور حکم موت فرضی عده وفات نگاه داشته و پس از انقضای آن می تواند ازدواج کند .
۱۹ ـ حقوق ایران وشیوه های پیشنهادی
چنانچه اشاره شد ، در حقوق ایران ، قانون مدنی و قانون امور حسبی در این باره ساکت است . امابرخی از استادان حقوق گفته اند :« برای پرهیز از این دو گانگی میان امور مالی و غیر مالی باید بر آن بود که حکم موت فرضی غایب همان گونه که موجب تحقق ارث می شود (ماده ۸۶۷ قانون مدنی )
سبب انحلال نکاح خواه دائم ، خواه منقطع نیز می گردد . برخی دیگر از استادان به استناد ماده ۱۰۱۹ قانون مدنی به همین نتیجه رسیده و گفته اند :« چون در فقه امامیه و حقوق جدید ، حکم موت فرضی هنگامی صادر می شود که دیگر چنین شخصی عادتآ زنده نمی ماند .
بنابراین ، موت فرضی به منزله موت حقیقی است و وضعیت حقوق غایب پس از صدور حکم مانند وضعیت کسی است که حقیقتاً مرده است ، پس همان طور که دارایی غایب تقسیم می گردد نکاح او منحل می شود » . عقیده دیگر این است که : «مواد قانون در این زمینه ناظر به امور مالی غایب است و جریان رسیدگی به در خواست صدور حکم موت فرضی از طرف اشخاص ذینفع جنبه مالی دارد و به همین دلیل مواد ۱۰۲۹ و ۱۱۵۶ قانون مدنی ترتیب دیگری را برای طلاق زن پیش بینی کرده اند . لذا ،تسری حکم مزبور به امور غیر مالی خالی از اشکال نیست … بنابراین ، عدم تاثیر حکم موت فرضی نسبت به ازدواج با اصول حقوقی بیشتر وفق می دهد . راه حل دیگری که می توان برای از بین بردن آثار سوء و مشکلات ناشی از طریق اول پیشنهاد کرد ، این است که هم زمان با صدور حکم موت فرضی و در صورتی که همسر وی بخواهد عده نگاه دارد به منظور رعایت احتیاط و احتمال بازگشت غایب (اگر چه عادتاً چنین شخصی مرده محسوب می شود ) یک صیغه طلاق جاری نماید و زن به استناد همین طلاق عده نگاه بدارد تا در صورت ازدواج مجدد و بازگشت غایب با مشکل بطلان عده و ازدواج مواجه نشود .
بند دوم – بررسی نظریه ها و اثار مترتب بر آنها
۲۰ – نظریه سرایت حکم موت فرضی بر رابطه زوجیت و انحلال آن
مطابق این نظر حکم موت فرضی به منزله موت حقیقی است ، زیرا حکم موت فرضی غایب هنگامی صادر می شود که چنین شخصی عادتاً زنده نمی ماند.( ماده ۱۰۱۹ قانون مدنی ).
ثانیاً ـ با قبول این نظریه و اجرای آن بین امور مالی و امور غیر مالی غایب هماهنگی ایجاد می شود و از دوگانگی یاد شده پرهیز می شود . در فقه اسلامی احکام و مسایل مربوط به امور مالی غایب در کتاب ارث و طلاق و عده زوجه غایب در کتاب طلاق به طور جداگانهمورد بحث و برسی قرار گرفته است و شاید به همین دلیل است که نسبت به تسری حکم موت فرضی یا عدم سرایت آن در رابطه زوجیت تصریح نشده است اما در مباحث مربوط به عده همسر غایب که معمولاً در عده وفات مطرح می شود به احادیث و نظراتی بر می خوریم که ممکن است در توجیه این نظر به آنها استناد شود . مثلاً فقهای اسلام با استناد به روایاتی از عدهای سخن به میان آوردهاند که بدون اجرای صیغه طلاق و صرفاً با حکم حاکم نگه داشته می شود یعنی حاکم بدون صدور حکم موت فرضی به زن اجازه می دهد تا عده نگه دارد البته مدت این عده نیز چهار ماه وده روز است. باید توجه داشت که حاکم ابتدا زمانی را به مدت چهار سال برای جستجو و تفحص از زوج مفقود تعیین میکند . هر گاه فحص و جستجو از غایب ـ به گونه ای که در کتابهای فقهی مطرح شده است ـ به نتیجه نرسید و غایب پیدا نشد ، وخبری هم از او بدست نیامد ، حاکم دستور می دهد که زن عده نگه دارد . ولی قبلاً دیدیم که امر حاکم به نگاه داشتن عده را نباید با حکم موت فرضی اشتباه گرفت . ( ر.ک.به : ش ۱۲) . برخی از فقهای امامیه در طلاق زوجه غایب به این نظریه متمایل شده اند .۲۱ ـ ارزیابی نظریه و آثار مترتب بر آن
بر اساس این نظریه همسر غایب مانند سایر ورثه سهم الارث را ( ثمن یا ربع ) از ترکه غایب می گیرد و بدون اینکه صیغه طلاق جاری شود مبادرت به نگه داشتن عده کرده و پس از انقضای چهار ماه و ده روز می تواند با شخص دیگری ازدواج کند.
چنانکه گذشت ، به ظاهر مستدل و منطقی است و با ضوابط اخلاقی نیز سازگار می باشد اما با توجه به حصری بودن راههای انحلال نکاح و سکوت قانونگذار و ضرورت رعایت احتیاط در نکاح و ضرورت رعایت احتیاط در نکاح و طلاق به ویژه در صورت عدم تقاضای زن قابلو ایراد است . از طرف دیگر ممکن است پس از صدور حکم موت فرضی نیز ، غایب بر می گردد ، در این صورت گاهی مشکلات دیگری نیز ظاهر می شود .
اولاً ـ هر گاه پیش از تقاضای عده یا پس از انقضای آن و قبل از ازدواج زن برگردد رابطه زوجیت او قطع نشده است و می تواند به زندگی خود با همسر خویش ادامه دهد زیرا با برگشتن غایب بطلان حکم موت فرضی و نگاه داشتن عده کشف می گردد و معلوم می شود که رابطه زوجیت مثل گذشته برقرار است .
ثانیاً ـ هر گاه غایب پس از انقضای عده و ازدواج زن با شخص دیگر برگردد ، در این صورت نیز بطلان حکم صادره و عده مبتنی بر آن و ازدواج بعدی محرز ومسلم می باشد زیرا چنانکه در فرض پیش گفتیم تمامی اقدامات براساس حکمی بوده است که بطلان آن با آمدن غایب ثابت گردیده است پس باید کلیه آثار آن مرتفع گردد ( مستفاد از ماده ۱۰۲۷ ق . م . و ماده ۱۶۱ ق . ا .ح .) . بنابراین با کشف بطلان ازدواج لاحق ، معلوم می شود که زن هنوز در قید زوجیت شوهر سابق (غایب ) باقی است و رابطه موجود قطع نگردیده است . البته فرزندان حاصل از ازدواج ناشی از شبهه به شمار آمده و در حکم بجه های مشروع قرار می گیرند و از این جهت مشکل قانونی ندارد اگر چه از دید عرف و مسایل عاطفی و آموزشی مشکلات جدی خواهند داشت .
۲۲ ـ نظریه عدم سرایت حکم موت فرصی بر رابطه زوجیت
براساس این نظریه قانون گذار اداره امور مالی غایب و امور مربوط به نکاح وی را تحت دو نظام جداگانه قرار داده و برای هر یک مقررات خاصی را پیش بینی و مقرر داشته است . مقررات مربوط به حکم موت فرضی ناظر بر امور مالی و نگهداری اموال او است و به طور کلی از مسایل مربوط به زوجیت منصرف است زیرا نماینده غایب یا امین منصوب فقط امور مالی و امور مربو ط به محجورین تحت ولایت غایب را اداره می کنند در صورتی که رابطه زوجیت او مساله جداگانه ای و همسر غایب علی الاصول نیاز به ولی ندارد (مگر اینکه محجور باشد ) و این رابطه فقط از طریق یا فسخ (در مواردی که قانونگذار پیش بینی کرده است )منحل می گردد . بنابراین هنگامی که حکم موت فرضی صادر می شود ، اموال غایب را به تصرف قطعی ورثه می دهند و سهم الارث زن را هم به او می پردازد اما دلیل کافی برای قطع رابطه زوجیت وجود ندارد . زیرا فرض موت به تصریح قانون گذار می تواند در امور مالی موثر باشد و از موجبات تحقق ارث باشد و تسری اثر آن بر زوجبت محتاج دلیل و نص صریح است . تنها اشکال این نظر این است که چگونه می توان غایب را مرده انگاشت و. اموال او را تقسیم نمود حتی سهم الارث همسرش را نیز تادیه کرد اما قایل به عدم قطع رابطه زوجیت شد ؟ این ناهماهنگی جگونه قابل توجیه است . چنانچه قبلاً اشاره کردیم قطع رابطه زوجیت نیازمند یک سبب قانونی است و این اسباب به طور صریح و حصری از طرف قانون گذار احصا شده اند و موت فرضی جزو این اسباب نمی باشد و رسیدگی به امور مالی که به خواسته ورثه احتمالی و اشخاص ذینفع صورت گرفته و حکم موت فرضی منتهی شده است هیچگونه ملازمه ای با رابطه زوجیت وی ندارد زیرا ممکن است همسر غایب علاقه ای به این جدایی نداشته باشد و بدون در خواست وی نباید او را به نگه داشتن عده وادار نمود . در فقه نیز گفته اند :« هر گاه غایب مالی داشته باشد که نفقه زوجه از محل آن داده شود یا ولی غایب امور همسر وی را اداره نماید و هزینه زندگی او را بدهد یا حتی متبرعی باشد که این هزینه ها را بپردازد بر زن واجب است صبر کند و انتظار بکشد و ابداً بر او جایز نیست که ازدواج نماید مگر اینکه فوت شوهر یا طلاق او را بدهد …» وانگهی هر گاه گفته شود +که زن به موجب حکم دادگاه عده نگاه داشته و با انقضای عده رابطه او با غایب قطع گردیده است پس ازدواج مجدد او بدون اشکال است و ازدواج زن شوهر دار محسوب نمی شود یاید گفت که طبق قانون اقداماتی که راجع موت فرضی به عمل آمده است بلا اثر خواهد مگر اقداماتی که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است (ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی )و یکی از این اقدامات نگاه داشتن عده و اقدامات بعدی است که باید به دستور این ماده بلا اثر گردد. از طرف دیگر اگر ایجاد هماهنگی بین امور مالی و امور غیر مالی شیوه مطلوبی است اما نباید بخاطر ایجاد هماهنگی دست از ضوابط حقوقی مسلم برداشت و موجبات انحلال نکاح را توسعه داد و به ویژه هر گاه زن هم به این جدایی تمایل نداشته باشد ، ممکن است بگوید انحلال نکاح یا فوت ،قهری است و نیازی به درخواست و تمایل زن ندارد و حکم موت فرضی قائم مقام موت طبیعی شده و می تواند آثار آن را برداشته باشد بنابراین بر زن واجب است که عده وفات نگاه دارد و اراده او در این زمینه دخالتی ندارد . برفرض که چنین استدلالی مقبول باشد و حکم موت فرضی بتواند سبب گسسته شدن قهری رابطه زوجیت گردد ، به خاطر رعایت مصالح خانواده و اهمیت مذهبی و اجتماع عقد نکاح نباید آن را پذیرفت زیرا گذشته از فقد نص صریح و ناظر بودن حکم موت فرضی به امور مالی ، در صورت ثبوت مرگ به ویژه ثبوت حیات غایب ، در نتیجه کشف غلط بودن حکم موت فرضی ، آثار متفرع بر آن از جمله عدهو احیاناً ازدواج مجدد او نیز باطل می گردد و آثار سوئی از خود بر جای می گذارد پس صلاح در این است که در صورت تقاضای زن حاکم او را طلاق بدهد تا بدین وسیله با یک سبب مشروع جدایی حاصل گردد .
۲۳ ـ امتیازات نظریه
این نظر واجد امتیازات و آثاری است که در این قسمت تعدادی از آنها را ذکر می کنیم .
اولاً ـ موجب افزایش و توسعه اسباب حصری انحلال نکاح نمی گردد .
ثانیاً ـ در صورت ثبوت غاط بودن فرض موت به ویژه در صورت بازگشت غایب و حیات وی در هر صورت هیچگونه مشکل قانونی برای همسر او بوجود نمی آید یعنی هر گاه زن در ایام عده باشد زوج حق مراجعه به او را دارد زیرا به وسیله ولی یا حاکم طلاق داده شده است ئ این طلاق یک طلاق رجعی است اگر چه عدد آن از باب احتیاط به عدد عده وفات یعنی چهار ماه و ده روز است . و اگر شوهر غایب پس از انقضای عده مراجعه نماید ، چون زن شرعاً طلاق گرفته و عده نگاه داشته است لذا رابطه زوجیت با انقضای عده قطع می گردد و غایب حق مراجعه به او را ندارد . البته در صورت تراضی طرفین ( و در صورتی که زن ازدواج مجدد نکرده باشد ) می توانند مجدداً باهم ازدواج نمایند . بالاخره هر گاه غایب پس از انقضای عده زن و ازدواج او با دیگری برگردد حق رجوع ندارد زیرا رابطه زوجیت سابق با طلاق شرعی که یک راه قانونی برای انحلال نکاح است قطع گردیده است و ازدواج دوم پس از سپری شدن عده ، ازدواج زن شوهر دار محسوب نمی شود و یک ازدواج قانونی است .
۲۴ ـ نتیجه
۱ ـ غیبت طولانی شخص از اقاماتگاه قانونی خویش به گونه ای که هیچ گونه خبری از او نباشد یکی از پدیده های پیچیده و مشکلی است که جوامع انسانی از دیر باز با آن روبرو بوده اند و به دلایلی روز به روز بر این آمار افزوده می شود . با نفقودالاثر شدن کسی ، تکلیف اداره اموال و سرنوشت ازدواج و فرزندان وی مورد سوال قرار می گیرد و ریشه سوال در این است که آیا غایب مانند گذشته زنده است یا بدرود حیات گفته است . اگر شخص زنده باشد حقوق وی محفوظ می ماند و اگر مرده باشد شخصیت حقوقی وی زایل می شود و اموال و حقوق مالی او به ورثه منتقل می گردد و نکاح وی نیز منحل می شود . با انحلال نکاح همسرش عده وفات نگاه داشته و می تواند با شخص دیگری ازدواج نماید اما هیچیک از این دو فرض ثابت نیست نه زنده بودن و نه مرگ م ساله همچنان مبهم و مجهول است و مشکل باقی چه باید کرد ؟ تمایل عمومی براین است که از حقوق غایب حمایت شده و منافع او در خطر نیافتد ولی گاهی ورثه ویا همسر او ، عقیده دیگری دارند . علمای حقوق اسلام و حقوق دانان با استفاده از پاره ای از اصول به این تردیدها توجهی نکرده و غایب را زنده انگاشته اند و همانند دیگران حقوق اورا محفوظ می دارند . به طوری که با ـ تمسک به یقین سابق ـ زنده بودن غایب را مانند گذشته محرز و به احتمال مرگ وی توجهی نمی کنند بنابریان به همسر وی اجازه ازدواج مجدد را نداده و تقسیم اموال او را جایز نمی دانند .
۲ ـ با وجود گذشت زمان و طولانی شدن ایام غیبت و تقاضای ورثه به ویژه تقاضای همسر غایب در صورتی که غایب از خود اموالی بر جای نگذاشته باشد یا متبرعی نباشد که عهده دار این مهم گردد و خوف ضرر زوجه ـ بنا برقولی که جوان و کم صبر باشد ـ موجب اندیشیدن تدابیر دیگر و فراهم شدن تسهیلاتی گردیده است .
۳ ـ به طور کلی دو را ه مستقل و متمایز برای رسیدگی به امور غایب موجود است . اداره امور مالی و سرپرستی محجورانی که تحت ولایت او به سر می برند و رسیدگی به تقاضای زوجه در باره قطع رابطه زوجیت و ازدواج مجدد . این نکته نیز مسلم و روشن است که مسوول اداره امور غایب از قبیل ولی یا امین طبق قانون هزینه های زندگی غایب و همچنین فقه همسر او را می پردازد ( ماده ۱۰۲۸ ق . م .).
۴ ـ فقهای امامیه می فرمایند : در صورتی که نفقه زن پرداخت شود ، موجب است که صبر پیشه کند و انتظار بکشد (ر. ک . به : ش ۹ ) در غیر این صورت می تواند به حاکم مراجعه کرده و تقاضای خود را تقدیم بدارد . حاکم با این درخواست چهار سال مهلت تعیین کرده وبه گونه ای که کیفیت آن در منابع معتبر فقهی مضبوط است به جستجو و تفحص درباره غایب می پردازد ، هر گاه مدت مذکور منقضی شود و از زنده بودن یا مرگ او خبری به دست نیامد ، اگر ملی داشته باشد حاکم به او دستور طلاق می دهد و اگر او اقدام به طلاق دادن زن نکند مجبور می شود در غیر این صورت خود حاکم او را طلاق بدهد .
۵ ـ چنانچه گفتیم امر به نگاه داشتن عده را ـ بنا بر قول آن دسته از فقها که این امر را تجویز کرده اند ـ نباید با حکم موت فرضی اشتباه گرفت زیرا امر به نگاه داشتن عده و به طریق اولی طلاق ، بنابر قول مشهور ،فقط موجب قطع رابطه زوجیت می گردد ولی به امور مالی غایب پایان نمی دهد بلکه این امور با صدور حکم موت فرضی پایان می پذیرد و آنگاه اموال غایب به تصرف قطعی ورثه در می آید ( ر. ک . به : ش ۱۲ ).
۶ ـ اختلاف فقهای عامه در این مساله بیشتر و اقوال متعدد از ابو حنیفه ، شافعی ، مالک و احمد و پیروان آنها نقل شده است .(ر .ک .به : ش ۱۱ ) .
۷ـ در حقوق ایران : « هر گاه شخصی چهار سال تمام غایب مفقود الاثر باشد زن او می تواند تقاضای طلاق کند با رعایت ماده ۱۰۲۳ حاکم اورا طلاق می دهد ». ( ماده ۱۰۲۹ ق . م . ). علاوه براین همسر غایب اگر به موجب شرط ضمن عقد وکیل در وکیل یا توکیل باشد که در صورت مفقود الاثر شدن زوج در ظرف ۶ ماه بعد از مراجعه به دادگاه و پیدا نشدن غایب خود را مطلقه کند ، می تواند از این شرط نیز استفاده کند ( ر .ک . به : ش ۹ ).۸ ـ فقهای اسلام به استناد روایات معتبر عده زن غایب مفقود الاثر را چهار ماه و ده روز ذکر کرده اند اما در اینکه آیا عده طلاق است یا عده وفات اختلاف نظر دارند ، برخی از فقهای امامیه تحلیل جالبی از ماهیت آن ارائه داده و فرموده اند : عده طلاق است وبا اندازه عده وفات (ر .ک . به : ش ۱۳) . قانون گذار ایران از نظر مشهور پیروی کرده و در ماده ۱۱۵۶ ق . م . مقرر داشته است : « زنی که شوهر او غایب مفقود الاثر و حاکم او را طلاق داده باشد باید از تاریخ طلاق عده وفات نگاه دارد » . اما باید توجه داشت که فقهای اسلام بدون در خواست زن چنین اجازه ای را بر حاکم نداده اند حتی اگر مدت غیبت بسیار طولانی باشد ، گذشته از این فرموده اند : روایات ناظر به طلاق و رابطه زوجیت است و یا درخواست زن حاکم فقط در این باره یعنی تعیین مدت چهار سال تفحص و طلاق یا امر به نگاه داشتن عده تصمیم می گیرد و حق صدور حکم موت فرضی را ندارد .
۹ ـ هر گاه قاضی شرایط لازم برای صدور دستور نگاه داشتن عده را رعایت نکند ویا حتی در شمار روزهای تفحص مرتکب اشتباه شده و پیش از انقضای چهار سال امر به نگاه داشتن عده بکند و زن به استناد دستور حاکم عده نگاه داشته است و با شخص دیگری ازدواج نماید ، آن ازدواج باطل است زیرا ازدواج با زن شوهر دار محسوب شده و غیر شرعی است و به فرموده مرحوم صاحب جواهر نزدیک تر به قواعد این است که در صورت وقوع نزدیکی حرمت ابدی هم به وجود می آورد (ر . ک . به : ش ۱۵ ).
۱۰ ـ امور مالی غایب حتی پس از طلاق یا ازدواج مجدد زن ، توسط نماینده غایب ، ولی یا ورثه اداره می شود و این وضع تا صدور حکم موت فرضی ادامه می یابد . چنانکه دیدیم : « حکم موت فرضی غایب در موردی صادر می شود که از تاریخ آخرین خبری که از حیات او رسیده است مدتی گذشته باشد که عادتاً چنین شخصی زنده نمی ماند ». ( ماده ۱۰۱۹ ق . م .) . این قاعده از نفقه اسلامی گرفته شده است و با وجود این فقهای اسلام به تعیین این مدت پرداخته و با اختلافات زیادی نظر های گوناگونی ارائه داده اند و قانون مدنی هم با استفاده از حقوق خارجی شیوه دیگری را اتخاذ کرده است که نیاز به تجدید نظر و اصلاح دارد ( ر . ک . به : ش ۱۶ ).
۱۱ ـ به هر حال با تقاضای ورثه و اشخاص ذی نفع از قبیل موصی له یا وصی ، دادگاه صالح تحت شرایط خاصی که در قانون پیش بینی گردیده است ( ر.ک . به : مواد ۱۵۳ به بعد امور حسبی و ۱۰۱۱ به بعد ق . م ) حکم موت فرضی غایب را صادر و ابلاغ می کند .
۱۲ ـ با صدور حکم موت فرضی اموال غایب به تصرف قطعی ورثه داده می شود اما آیا به موجب این حکم رابطه زوجیت غایب با همسرش منحل گردیده و زن می تواند عده نگاه داشته و با سپری شدن آن ازدواج بکند ، قانون مدنی وقانون امور حسبی در مورد این سوال ساکت است . در فقه امامیه نیز به روشنی تکلیف این مساله روشن نگردیده است . در حقوق پاره ای از کشور های خارجی مثلاً حقوق قدیم فرانسه و حقوق سوئیس به موجب حکم موت اموال غایب تقسیم می گردد اما رابطه زوجیت گسسته نمی شود در صورتی که در مقررات اصلاحی قانون فرانسه ( مصوب ۱۹۷۷ ) حکم موت فرضی موجب انحلال نکاح می گردد . در حقوق مصر نیز که از فقه حنفی استفاده کرده اند زن با صدور حکم موت فرضی عده وفات نگاه داشته و پس از انقضاء آن می تواند ازدواج نماید ( ر . ک . به : ش ۱۸ )
۱۳ ـ با سکوت قانون مدنی و قانون حسبی ، استادان حقوق در این مساله اختلاف کرده اند . عده ای موت فرضی را قائم مقام موت طبیعی دانسته اند و تمامی آثار موت حتی انحلال نکاح را از آثار حکم تلقی کرده اند ، گروه دیگر حکم موت فرضی را ناظر به امور مالی دانسته و تسری آن را به نکاح خالی از ایراد ندانسته اند ( ر .ک . به : ش ۱۸ ).
۱۴ ـ محور اصلی استدلال طرفداران نظریه تسری اثر حکم موت فرضی بر نکاح در این است که حکم موت فرضی جایگزین حکم طبیعی می گردد و همان طور که موجب تحقق ارث است سبب انحلال نکاح نیز می شود . با اینکه این استدلال از نظر حقوقی تا حدودی موجه می نماید اما نکات ابهام زیادی را در بر دارد و مشخص نیست که اگر غایب برگردد تکلیف زن و ازدواج مجدد او چه خواهد شد . در حقوق مصر ، به مفقود در صورتی که بعد از صدور حکم موت فرضی برگردد در صورتی که زوج دوم نزدیکی نکرده باشد حتی در صورت نزدیکی ، مشروط بر اینکه نزدیکی با علم به حیات مفقود در حین عقد یا در حین نزدیکی واقع شده باشد ، اجاره مراجعه به زن را داده اند . در لبنان بدون اینکه بین صورتهای مختلف قایل به تفکیک شوند حکم به انفساخ ازدواج دوم داده اند . در فقه امامیه تا آنجا که ما بررسی کرده ایم به این مسائل تصریح نشده ولی چنانکه دیدیم بازگشت غایب پس از وقوع طلاق و امر به نگاه داشتن عده به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته و آراء روشن و منطقی در این زمینه داده شده است . فقهای امامیه حکم اشتباه قاضی و غلط بودن تصمیم وی را نیز روشن کرده اند ( ر . ک . به : ش ۱۵ ) . با استفاده از قواعد و مقررات فقهی و حقوقی می توان گفت هر گاه بعد از صدور حکم موت فرضی زنده بودن غایب محرز شود ، بطلان حکم صادره روشن می گردد به طوری که ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی مقرر می دارد : « در هر موقع که موت حقیقی یا زنده بودن غایب معلوم شود ، اقداماتی را که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است بلا اثر خواهد شد مگر اقداماتی که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است ». از طرف دیگر وقتی که غلط بودن تصمیم قاضی در امور طلاق و نگاه داشتن عده بعد از ازدواج منجر به بطلان آن ازدواج می شود به طریق اولی ( قیاس اولویت ) باید در صورت احراز غلط بودن حکم وی نسبت به موت فرضی ، موجب بطلان ازدواج دوم گردد زیرا بازنده بودی غایب رابطه او با زنش قطع نمی گردد مگر به سبب یکی از اسباب انحلال نکاح که در فقه و قانون مدنی به طور حصری معین گردیده اند . بقنابراین با ثبوت غلط بودن تصمیم حاکم ـ اگر چه هنگامی که این تصمیم را می گیرد که امثال غایب عادتاً زنده نمی مانند ـ بقاء رابطه زوجیت و عدم قطع قهری آن رابطه مسلم و محزر می گردد و بطلان ازدواج دوم روشن می شود . در حقوق ایران همانند حقوق لبنان نمی توان با سکوت قانون گذار ، قایل به انفساخ نکاح دوم شد زیرا فسخ و انفساخ احکام استثنایی هستند که نیاز به نص صریح دارند و با قواعد و مقررات موجود سازگار نیستند .
۱۵ ـ این مشکل حتی در ثبوت موت حقیقی غایب نیز پدید می آید زیرا به موجب ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی : اقداماتی که راجع به موت فرضی شده است بلا ثر می باشد و عدهای که زن براساس حکم موت فرضی نگاه داشته با بطلان حکم متفی می شود و بر زن واجب است که از تاریخ وصول خبر موت عده وفات نگاه دارد . البته باید در این نکته مهم نیز توجه داشت که بحث از عدهای است که به فرض صحت و اعتبار آن زن از تاریخ صدور حکم موت فرضی نگاه می دارد ،نه عده ای که با تقاضای زن و به حکم حاکم یا طلاق و لی (یا حاکم ) نگاه داشته می شود . در صورت اخیر نیز هر گاه فوت غایب قبل از انقضای عده محرز شود ، زن باید عده را از تاریخ و صول خبر از سر بگیرد .
۱۶ ـ با توجه به این مشکلات و سکوت قانون گذار اگر چه می توان اشکالات نظریه تسری اثر حکم موت فرضی را با اجرای یک صیغه احتیاطی طلاق بر طرف نمود ولی چون اجرای این صیغه الزامی نیست ، پس نمی تواند ضمانت اجرای مطمئنی داشته باشند . به ویژه در مواردی که زن تقاضای طلاق و جدایی هم نکند چگونه می توان مبادرت اجرای صیغه الزامی نیست ، پس نمی توان ضمانت اجرای مطمئنی داشته باشد . به ویژه در مواردی که زن تقاضای طلاق و جدایی هم نکند چگونه می توان مبادرت به اجرای صیغه نمود بنا براین باید گفت در شرایط کنونی اصل عدم تسری حکم موت فرضی به رابطه زوجیت با اصول حقوق موافق است و از خطر های احتمالی و مشکلات ناشی از بازگشت زوج و ازدواج مجدد زن جاوگیری می کند مگر اینکه قانون گذار با توجه احتمالی بودن باز گشت غایب به گونه دیگری که در سایر کشورها مقرر گردیده است قانون گذاری می کند .
منابع:

۱. غایب کسی است که از اقامتگاه خود دور شده است .
Absentee: One who is absent from his usual of residence of domiccile. Blacks law Dictionary .
۲.در حقوق ایران ، برخی از غایب ها که آنها مدت بالنبه مدیدی گذشته و از آنها به هیچ وجه خبری نباشد ، غایب مفقود الاثر نامیده می شود ( ماده ۱۰۱۱ قانون مدنی ) او بدین وسیله از غایبان دیگر مثلا غایبان از جلسه دادرسی تمیز داده می شوند .
۳.برای دیدن نظر مخاف ر. ک. به :
Marcel Planiol, Treatise on the civil law, Vol.۱, part ۱, an English translation by the louisiana State Law Institute, No.۴۱۴,p.۳۷۱.
۴.دکتر محمد جعفر جعفری لنگرودی ، دایره المعارف حقوق ، دانشنامه حقوقی ، ج ۴ ، مؤسسه انتشارات امیر کبیر ، ص ۷۳۲ .
۵.در فقه امور مربوط به غایب مفقود الاثر را در کتلاب ارث و فرایض تحت عنوان غایبی که غیبت منقطعه کرده است ، مورد مطالعه قرار می دهند . برای نمونه ر.ک. به : شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۳به بعد . محقق حلی ، شزایع الاسلام ، ج ۴، چاپ نجف ،ه.ق .( چهار جلدی ) ص ۱۶، شهید اول و شهید ثانی ، شرح لمعه ( دو جلدی ) ، ج ۲ ، چاپ افست اسلامیه ، ۱۳۸۴، کتاب المیراث ، ص ۲۹۲ ، ۲۹۳ ، علامه و فخر المحققین ، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد ، ج ۴، چاپ اول ؤ مؤسسه اسماعیلیا ، ۱۳۸۹ ، ص ۲۰۵ به بعد ، برخی نیز به واژه مفقود اکتفا کرده است ؛ ابی جعفر محمد بن احمد ادریس حلی معروف به ابن ادریس ، کتاب السرایز ، ج ۳، مؤسسه انتشارات وابسته به جامعه مدرسین ( حوزه علمیه ) ، قم ، ۱۴۱۱ ه.ق.، ص ۲۹۸ ؛ موسوعه علی الفقه الاسلامی معروف به موسوعه جمال عبدالناصر ، ج ۳ و ۴ ، ص ۳۳۸ .
اما مسائل مربوط به زوجیت و اداه آن را در کتاب طلاق تحت عنوان زنی که همسرش مفقود گردیده است ، مورد مطالعه قرار داده اند. به عنوان مثال ، ر.ک.. به : جواهر ، ج ۳۲، عز الدین ، الاسلام و قضایا الساعه ، بیروت ، دارالاندلس ، بدون تاریخ ص ۱۵۴ به بعد .
۶. ظاهرا این مقررات از فقه اسلامی گرفته شده است ، زیرا در فقه اموال کسی را که غیبت منقطع الخبر نموده ، به گونه ای که زنده بودن یا مرگش معلوم نیست ، نمی توان تقسیم کردو باید انتظار کشید و همسر یا همسران وی نیز همین تکلیف را دارند وباید تا موقعی که مرگ غایب به تواتر یا دلیل یا قرائن مفید علم ثابت شود ، منتظر بمانند یا اینکه زمانی بگذرد که غالبا امثال آن نمی توانند زنده بمانند . زیرا اصل ( استصحاب ) این است که او زنده است و ترکه مانند گذشته در مالکیت وی باقی است ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۳ ؛ علی حیدر ، درالاحکام ، شرح مجله الاحکام ، بیروت ج ۱ ، بدون تاریخ ، شرح ماده ۴، ص ۲۰ ؛ سلیم رستم باز اللبنانی ، شرح مجله ، دارا الحیا ء التراث العربی ، ۱۳۰۵ ، شرح ماده ۴- ص ۲۰؛ و نیز ر.ک. به : محمد الحسین آل کاشف الغطا ، تحریر المجله ، نجف ، ۱۳۵۹ ه.ق.، ج ۱ ، ص ۱۸ و ۱۹ ، شرح مواد ۴و۵و۶ ؛ الیته امارت قانونی مذکور در قانون مدنی ( مواد ۱۰۲۲ – ۱۰۲۰) از قانون مدنی آلمان ( مواد ۱۷-۱۳) که توسط قانون ۴ یک ص ۴۰و۴۱ . برای مطالعه بیشتر درباره امارات مذکور ر.ک. به :
Marcel Planiol , Teatise on the Civil lae , Vol.۱,Part ۱, No . ۶۳۵,
pp ۳۸۰-۳۸۱۷.شیخ محمد حن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۹ ؛ برای مطاعه بیشتر ر.ک. به: سید مرتضی قاسم زاده ، وضع قوقی غایب مفقود الاثر ( پایان نامه کارشناسی ارشد ) ،دانشگاه تربیت مدرس ، ۱۳۶۷ .
۸ . به عقیده برخی از فقها در صورتی که زوج غایب مالی نداشته باشد ، نفقه زوجه اش باید از بیت المال تدیه شود ؛ علامه و فخر المحققین ، ایضاح الفواید ، ج ۳ ، ص ۳۵۳ ؛ سید محمد کاظم طباطبایی یزدی ، ملحقات عروه الوثقی ، جزء دوم ، ص ۶۸ .
۹ . برخی از فقها گفته اند: هرگاه زوج غایب مالی نواشته باشند( و ولی غایب نفقه زوجه را بپردازد)یا متبرعی این وظیفه را بر عهده بگیرد ، باید منتظر بماند و صبر کند؛ امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۴۰ ، مساله ۱۱ .
۱۰ . برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : یسد مرتضی قاسم زاده ، همان مرجع ، ص ۱۸۹ به بعد .
۱۱ .همان مرجع ، ص ۱۹۴.
۱۲ . به موجب ماده ۱۱۲۰ قانون مدنی :“ عقد نکاح به فسخ یا به طلاق یا به بذل مدت در عقد انقطاع منحل می شود .“ به این موارد باید موارد انسفاخ ، یعنی واردی که عقد به علت امر ححادثی از فبیل شیر دادن مادربزرگ بر فرزند و خروج احد زوجین از اسلام را نیز افزود . برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : سید مصطفی محقق داماد، بررسی فقهی حقوق خانواده ( نکاح و انحلال آن )، نشر علوم اسلامی ، ۱۳۶۵، ص ۱۳۷۲ به بعد ؛ دکتر سید حین صفایی ، حقوق خانواده ، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ، ۱۳۷۲، ص ۲۳۹؛ دکتر محمد جعفر جعفری لنگرودی ، حقوق خانواده ، ۲۳۴ به بعد ؛ دکتر ناصر کاتوزیان ، حقوق خانواده انتشارات دانشگاه تهران ، ۱۳۵۷ ، ص ۲۴۴ به بعد ، ص ۱۵۱ به بعد .
۱۳ . یکی از این مدتها عده وفات ( یعنی چهار ماه و ده روز ) و دیگری وضع حمل است . ماده ۱۱۵۴ قانون مدنی در این باره مقرر می دارد:“عده وفات چه در دایم و چخه در منقطع در هر حال چهار ماه و ده روز است ، مگر اینکه زن حامل باشد که در این صورت عده وفات تا موقع وضع حمل است ، مشروط براینکه فاصله بین فوت شوهر و وضع حمل از چهار ماده و ده روز بیشتر باشد و الا مدت عده همان چهار ماه وده روز خواهد بود .“
۱۴ .والذین یتوقون منکم و یذرون ازواجا یتربص یا نفسهن اربعه اشهر و عشرا . سوره مبارکه بقره آیه ۲۳۴ .
۱۵ . سید مصطفی محقق داماد ، همان ص ۳۰۵ .
۱۶ . علامه وفخر المحققین ، ایضاح الفواید ، ج ۳ ، ص ۳۵۱ ؛ امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۳۸، مساله ۴ .
۱۷ . تحریرالوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۳۹ ، مساله ۵ .
۱۸ . در صورتی که آغاز طلاق اعم از این که زوج حاضر باشد یا غایب از تاریخ طلاق است . محمد جواد مغنیه ، الفقه علی المذاهب الخمسه ( الجعفری ، المالکی ، الشافعی ، الحنبلی ) ، چاپ هفتم ، ینایر ، ۱۴۰۲ ، ه. ق. –۱۹۸۲ م .، ص ۴۳۵ ؛ مشهور فقهای امامیه همین نظر را دارند. سید محمد کاظم طباطبایی یزدی ، ملحقات عروه الوثقی ، ج ۲، ص ۷۷ .
۱۹ . دکتر سید حسن امامی ، حقوق مدنی ، ج ۴ . ص ۸۳۲ .
۲۰ . دکتر سید حسین صفایی ، دکتر اسدالله امامی ، حقوق خانواده ؤ ج ۱ ص ۱۳۹ ؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : سید مرتضی قاسم زاده ، همان ، کیفیت عده پس از شف واقع ، ص ۲۵۱ به بعد.
۲۱ . برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : سید مصطفی محقق داماد، حقوق خانواده ، ص ۴۳۹ به بعد ؛ دکتر صفایی حقوق خانواده ،ص ۳۲۲ به بعد ( شماره ۲۴۶ به بعد ).
۲۲ . امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ۳۴۰ ، مساله ۱۱ ؛ شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ،ص ۲۹۷ – ۲۹۳ .
۲۳ . برای مطالعه تفضیلی کیفیت تفحص و آغاز و پایان آن و دیدن نظر فقهای اسلام ر.ک.به : سید مرتضی قلسم زاده ،رساله غایب مفقود الاثر ، فصل سوم ، مبحث اول ، بند دوم ، ص ۱۹۳ به بعد .
۲۴ . امام خمینی، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۴۰، مساله ۱۱ .
۲۵ . شافعی درقول قدیم خود گفته است : زن چهار سال صبر می کند و سپس درخواست خود را پیش حاکم می برد تا او حکم به تفرق جدایی آن دو بکند و سپس عده وفات نگاه می دارد و …… نقل از : شیخ طوسی ، الخلاف ، ج ۳ ، کتاب الطلاق ، ص ۷۷ و ۷۸ ، مساله ۶۳۳ .
۲۶ . نقل از : محمد جواد مغنیه ، همان مرجع، ص ۴۳۸ ؛ و نیز ر.ک.به : محمد ابوزهره ، الاحوال الشیخه ، ص ۴۹۸ ، ش ۳۹۶ .
۲۷ . محمد مصطفی شلبی ، احکام الاسره فی الاسلام ، ص ۵۸۸ ؛برای ملاحظه نظر دیگر ر.ک.به : محمد اوزهره ، الاحوال الشخیصه ، ص ۴۹۸.
۲۸ . همان مرجع ، ص ۵۷۸ .
۲۹ . اذاعاب الزوج سنه فاکثر بلا عذر مقبول جار لزوجه ان تطلب الی القاضی تطلیقها منه اذا تضرف من بعده عنها ولو کان له مال تستطیع الانفاق منه؛ همان مرجع ص ۵۸۹؛ به گفته برخی از نویسندگان ، ابوحنیفه و یارانش حکم به موت غایب نمی کنند مگر اینکه مانندهای او بمیرد که مدت یکسال است ، بعضی از فقها مدتی را که امثال غایب می میرد ۹۰ سال تعیین کرده ند و ۱۲۰ سال و هفتاد سال هم گفته شده است ، محمد ابوزهره الاحوال الشخیصه ، ص ۴۹۷ ، ش ۳۹۶ .
۳۰ . محقق حلی ، شرایع الاسلام ، ج ۳ ، ص ۳۹ ؛ لامه و فخر المحققین، ایضاح الفولی ، ج ۳ ص ۳۵۳ ؛شیخ طوسی ، الخلاف ،(سه مجله در یک جلد) ، کتاب الطلاق ( فی العده) ، ج ۳ ، ص ۷۷، مساله ۶۳۳ .
۳۱ . در روایت موثق سماعه آمده است :“ سالته عن المفقود ، ان علمت انه فی ارض فهی تنتظر له ابدا حتی یاتیها موته او یاتیها و ان لم تعلم این هومن الارض کلها …… فیامرها ان تنتظر اربع سنین فیطلب فی الازض ، فان لم یجهد له اثرا حتی تمضی اربع سنین مرها ان تعتد اربعه اشهره و عشرا ثم تحل للازدواج …… الوسایل ، الباب ۴۴ من ابواب مایحرم بالمصاهره ، احدیث ۲ من کتاب النکاج ،نقل از شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام، ج ۳۲ ، ص ۲۸۹ .
۳۲ . سید علی طبابایی ، ریلض المسایل الاحکام بالدلایل ،مؤسسه آل البیت ، قم ،۱۴۰۴ ه. ق .، ج ۲ ص ۱۸۷ و ۱۸۸ .
۳۳ . اطلاق روایت سماعه را بر مقید روایات دیگر حمل کرده اند ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۴ .
۳۴ . وان لم یعزف خبره امرها بالاعتداد عده الوفات ثم تحل للازدواج بلاخلاف اجده فیه نصا و فتوی ، بل الاجماع بقسمیه علیه لکن بعد الطلاق من ولیه اوالوالی ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۳ .
۳۵ . لایخفی علیک اختصاص حکم المزبور بالزوجه ، دون المیراث ، جواهر الکلام ،ج ۳۲ ، ص ۲۹۶ .
۳۶ . علامه وفخر المحققین ، ایضاح الفواید ، ج ۳ ، ص ۳۵۳ ؛ محقق حلی ، شرایع الاسلام ، ج۳ ،
ص ۳۹ ؛ برخی از فقها این عقیده را به مشهور نسبت داده اند ، شرح لعمه ( دو جلدی ) ،ج ۲ ، ص ۱۳۹ .
۳۷ . امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۴۳ ، مساله ۲۱ ؛ سید ابوالقاسم خویی ، منهاج الصالحین ، ج ۲ ، ص ۲۹۳، مساله ۱۴۶۷ ؛ علامه موسی عزالدین ، همان ، ص ۱۵۹ .
۳۸. شیخ محمد حسن نفی ، همان ، ص ۲۹۷ .
۳۹ . لا اشعار فی شی من النصوص بان للحاکم حنیئد ان یحکم بموته….. همان مرجع ، ص ۲۹۴ .
۴۰ . برای مطالعه بیشتر و ملاحظه فروض مختلف ر.ک.به : سید مرتضی قاسم زاده ، همان ، فصل سوم ، مبحث چهارم ، بند اول ، ماهیت عده زوجه غایب ، ص ۲۴۱ به بعد .
۴۱ . برخی از حقوقدانان در این صورت نیز عده زن را عده طلاق می دانند که با اصول حقوقی موافق است . دکتر ناصر کاتوزیان ، حقوق خانواده ، ص ۴۵۶ ، ش ۲۸۹ .
۴۲ . سید مصطفی محقق داماد ، حقوق خانواده ، ص ۴۶۴ ؛
۴۳ . شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲، ص ۳۰۴ .
۴۴ . همان ص ۴۶۴ .
۴۵ .برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : همان ، ص ۴۶۴ .
۴۶ . الغایب غیبه منقطعه بحیث لایعلم خبره لایوزث حتی یمضی له من حین ولادته مده لا یشیش مثله الیها عاده ، شرح امعه ( دوجلدی ) ، ج ۲ ،ص ۲۹۲ ؛…. بان تنقضی مده لایعیش مثله الیها غالبا ، شرایع ، ج ۴ ، ص ۱۶ ؛ جواهرالکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۳ .
۴۷ . رک.به :سید احمد خوانساری ، جامع المدارک ، ج ۵ ،ص ۳۷۴ ، ۳۷۵ ؛ شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ،ص۶۵ به بعد؛برخی از فقها در تقسیم ترکه مفقود آراء دیگران را به پنج دسته تقسیم کرده اند :
۱-اموال غایب پس از سپری شدن مدتی که امثال غایب زنده می مانند تقیسم می شود .
۲- اموال غایب چهار سال نگه داری می شود و در این مدت به جستجو درباره او می پردازند . هرگاه در این مدت پیدا نشد ، بین ورثه تقسیم می شود .
۳- اموال غایب ده سال نگه داری می شود و هر گاه به واسطه غیبت منطق الخبر باشد ، یا در میان سپاهیان مفقود شده باشد ……. بدون در خواست تقسیم می گردد.
۴- اموال غایب مطلقا بعد از ده سال تفسیم میگردد.
۵- اموال غایب را به ورثه توانگر می سپارندو البته اگر این قول درست باشد ، اموال را برای نگه داری به ورثه ملی تحویل می دهند .بنابراین ، این بحث با تصرف موقت ورثه در اموال غایب مرتبط می شود نه تقسیم و حکم موقت فرضی . برای مطالعه بیشتر و ملاحظه اسامی طرفداران این اقوام ر.ک.به : سید محمد صادق حسینی روحانی ، فقه الصادق ، قم،مؤسسه داراکتاب ، ج ۲۴ ، ص ۴۷۶ و ۴۷۷ .
۴۸ . ر.ک.به :زیرنویس شماره ۶ صفحه ۲ .
.The absentee isnever considered as dead, and consequently spouse ho is present is never permitted to remarry. Marcel Planiol, Treatise on the Civil Law , Vol.۱, p.۳۸۰ ,No .۳۴۳.
۵۰. در حقوق فرانسه در گذشته حکم موت فرضی موجب انحلال نکاح نمی شود و تا زمانی که فوت حققیقی غایب ثابت نمی شد ، حقوق خانوادگی تو باقی می ماند . ویل ، حقوق مدنی ، ۱۹۷۰ ، ش ۴۴۳ ، نقل از : دکتر صفایی ، جزوه حقوق مدنی یک ، ص ۲۶ ؛ اما بر اثر تغییراتی که قانون ۲۸ دسامبر ۱۹۷۷ در مواد قانون مدنی پدید آورده است ، برای رای دادگاه آثار فوت مترتب است ؛ دکتر حسنعلی درودیان ، جزوه حقوق مدنی یک ، انتشارات حقوق و علوم سیاسی ۷۳-۱۳۷۲ ، ص ۵۰ .
.
۵۱.گروسن ، اشخاص طبیعی ، ص ۲۶ ، نقل از همان مرجع ، ص ۵۰ .
۵۲.ماده ۵۷۹- متی حاکم بموت المفقود تقسم ماله بین ورثه الموجودین وقت صدورالحکم ….. و تعتد عند ذلک الوفات و تحل للازدواج بعد انقضا ئها ، الاحکام الشرعیه فی الاحوال الشخیصه ( علی مذهب الاملم ابی حنیفه النعمان ) ، دارالندوه الاسلامیه ، بیروت ۱۹۸۸ میلادی ص ۱۱۸ ؛ و نیز ر.ک.به : الدکتور محمد مکری سرور ( استاد قانون مدنی دانشکده خقوق دانشگاه قاهره ) ، النظریه العامه للحق ، دارالفکر العربی ، بدون تاریخ ، ص ۱۵۵ ، ش ۱۷۴ ؛ محمد ابوزهره ، الاحوال الشخیصه ؤ ص ۵۰۰ ، ش ۳۹۷ .
۵۳.. دکتر درودیان ، همان ، ص ۵۰ و ۵۱ .
۵۴. دکتر سید حسین صفایی ، جزوه حقوق مدنی یک ، اشخاص و حمایت از محجورین ، دانشکده حقوق و علوم سیاسی ، ۱۳۵۸ ، ص ۲۷ . دکتر ماصر کاتئوزیان ، حقوق خانواده ، ش ۱۵۱ .
۵۵.. دکتر سید حسن امامی ، حقوق مدنی ؤ ج ۴ ، ص ۲۵۱ .
۵۶. دکتر سید حسن صفایی ، دکتر مزتضی قاسم زاده ، اشخاص و محجورین ، در دست انتشار ، ش ۷۱ .
۵۷.به موجب ماده ۱۱۵۵ ق.م. : “ زنی که شوهر او غایب مفقود الاثر بوده و حکم او را طلاق داده باشند باید از تاریخ طلاق عده وفات نگاه دارد .“اما قانون در مورد زنی که حکم موت فرضی شوهر غایب او را صادر شده است نصی ندارد به نظر می زسد که اگر موت فرضی قائم مقام موت طبیعی قرار گیرد زن باید عده وفات نگه بدارد.
۵۸. ر.ک.به : قبل ، حقوق ایران . ش ۱۹ .
۵۹. ر.ک.به : قبل، حقوق ایران . ش ۱۹ .
۶۰. و ان رفعت امرها الی الحاکم ، اجلها اربع سنسن و فحص عنه فان عرف خبره صبرت …و ان لم یعرف خبره ، امرها بالاعتداد عده الوفاه ،ثم تحل للازواج.
محقق حلی ، شرایع الاسلام ، چاپ نجف ، ۱۳۸۹ ه.ق .، ج ۳ ، ص ۳۹ . و نیز ر.ک. به شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۷ و ۲۹۸ ؛ سید احمد خوانساری ، جامع المدارک فی شزح المختصر النافع ، مکتبه الصادق ،اسماعیلیان ، قم ۱۳۶۴ ، ج ۴ ، ص ۵۶۳ .
۶۱. سید احمد خوانساری جامع المدارک ، ج ۴ ، ص ۵۶۳ .
۶۲. لا اشعار فی شی من النصوص بان للحاکم حینئذ ان یحکم بموته والا لوجب علیها الاعتداد حینئذ ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۴.
۶۳.این فرض زا با فرضی که طبق مقررات همسر غایب طلاق داده می شود نباید اشتباه گرفت در فرض اخیر شرعا رابطه زوجیت منجحل گردیده وهر گاه عده زن نیز سپری شده باشد ، مرد حق رجوع نخواهد داشت اعم از اینکه زن ازدواج مجدد کرده باشد یا نه.
۶۴. در حقوق لبنان به موجب ماده ۱۲۹ قانون آن کشور : “ اگر حکم به وفات زوج داده شود و آنگاه زن با دیگری ازدواج کند و سپس زنده بودن شوهر اول محقق شود ازدواج دوم منفسخ می شود .“ برخی از حقوقدانان در توجیه این ماده گفته اند :زیرا ازدواج دوم بر اساس واقع شده است که زوج اول فوت نموده است پس در صورتیکه روشن شود چنین فرضی اساسا یاطل بوده است معلوم می شود که ازدواج قبلی همچنان ب اعتبار و قوت خود باقی است . ر.ک.به محمد مصطفی شلبی ، احکام الاسره فی الاسلام ( دراسه مقارنه بین فقه المذاهب السنیه و المذاهب الجعفری ) ،بیروت ۱۹۷۷ م.، ص ۵۹۱ ؛ در حقوق مصر بین صورتهای مختلف قابل به تفکیک شده وچنین گفته اند : اما عن زوجه من کان مفقودا فانهاتعودالیه اذا لم تکن قد نزوجت بغیره . اوکانت قد نزوجت بهذا الغیر و لکنه یدخل بها بعد. اوکان قد دخل بها و هو یعلم بخیاه المفقود وقت العقد او قبل الدخول بها ، الدکتور محمد مکری سرور ، النظزیه العامه للحق ،، ش ۱۷۴؛محمد ابوزهره ، الاحوال الشخیصه ، ص ۵۰۱ ،۳۹۸ .
۶۵.تحریر الوسیله ، ج ۲، کتاب طلاق ، ص ۳۴۰ ، مساله ۱۱ .
۶۶. متن ماده مزبور عبارت است از : “ در هر موقع که موت حقیقی یا زنده بودن غایب معلوم شود اقداماتی که راجع به موت فرضی او بعمل آمده است بلااثر خواهد شد ، مگر اقداماتی که برای حفظ اداره امولا غایب شده است .“
۶۷.ممکن است گفته شود که این نظریه موجب افزایش اسباب و موجبات حصری انحلال نکاح نمی گردد زیرا فوت یکی از اسبابی است که به طور قهری موجب انحلال نکاح می گردد و حکم موت فرضی نیز قائم مقام آن می گردد. این استدلال نا تمام به نظر می رسد زیراائلا نص صریحی که حاکی از تاثیر موت باشد وجو ندارد و این اول مدعا است . ثانیا با یطلان حکم موت فرضی معلوم می گردد که رابطه زوجیت به طور قهری قطع نگردیده و همچنان به قوت خود با قی است.
۶۸.از مرحوم علامعه در مختلف نقل شده است: هر گاه زوج ( غایب) پس از انقضای عده ای برگردد که ولی زن او را طلاق داده است ، حق رجوع به رن را ندارد و اگر بدون اینکه طلاقدر میان باشد و به دستور حاکم عده نگاه داشته باشد حق دارد زیرا در صورت اول زن طلاق شرعی داده شده و عده اوهم منقضی گردیده است . بر عکس در صورت دوم حکم به نگاه داشتن عده بر اساس ظن و گمان به وفات غایب داده شده است که با آمدن غایب بطلان ان ظاهر شده است بنابراین چنین عده ای فاقد اثر است و زوجیت ( سابق) به علت بطلان حکم به وفات باقی است …. نقل از شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ،ج ۳۲ ، ص ۲۹۸ ؛ و نیز ر.ک.به : سید علی طباطبایی ، ریاض المسایل فی بیان الاحکام بالدلایل ، مؤسسه آل البیت ، قم ، ۱۴۰۴ ه.، ج ۲ ، ص ۱۸۷ و ۱۸۸ .

منبع : سایت حقوقی دادخواهی

قانون برای وصول مهریه دو راه پیش‌بینی کرده است:.

1.از طریق اجرای ثبت

اگر عقدنامه رسمی باشد، زن می‌تواند به دفترخانه ازدواجی که عقد او در آنجا ثبت شده است، مراجعه و تقاضای وصول مهر کند. پس از آن، دفترخانه این موضوع را به زوج ابلاغ می‌کند. اگر زوج مهر را بپردازد، بحثی نمی‌ماند. اما اگر حاضر به پرداخت نباشد، زن تقاضای اجرای مفاد سند ازدواج خود را در زمینه مهریه مطرح می‌کند. در این زمان، زوجه باید مالی را از زوج به دفترخانه مزبور معرفی کند. دفترخانه هم مال را توقیف می‌کند و می‌فروشد و از پول فروش آن، مهریه زن پرداخته خواهد شد. اما اگر زوج مالی نداشته و کارمند دولت هم باشد، با درخواست زن، یک‌سوم حقوق او توقیف و به زن داده می‌شود. این روند تا زمانی ادامه می‌یابد که تمامی مهریه به زن پرداخت شود.

2.از طریق دادگاه‌ها
در این روش، زن باید به دادگاه خانواده مراجعه و با طرح دعوا، مهریه‌اش را مطالبه کند. وی باید دادخواست مربوط به دعوای مطالبه مهر را پر کند و ضمن ارائه آن، هزینه دادرسی را هم که براساس میزان مهریه تعیین می‌شود، بپردازد. بدین منظور در حال حاضر (در شهر تهران) لازم است زوجه به یکی از دفاتر الکترونیکی خدمات قضایی مراجعه و دادخواست مطالبه مهریه را تنظیم و ثبت کند. این اقدام در جلوگیری از ازدحام مراجعین در دادگاه‌های خانواده و پشت سر گذاشتن مراحل طولانی ثبت دادخواست، بسیار مؤثر است. در سایر شهرستان‌ها باید به دادگاه محل اقامت زوج یا محل وقوع عقد مراجعه و دادخواست را در آن‌جا ثبت کرد.

اگر مرد توانایی پرداخت مهریه را داشت اما از پرداخت آن خودداری کرد‌، زوجه مهریه خود را به اجرا می‌گذارد‌ که در اینجا دو فرض مطرح است:

مهریه مقرر بین زوجین تا 110 سکه بهار آزادی یا کمتر تعیین شده است:
در این صورت اگر زوج مهریه را پرداخت نکند، طبق ماده 22 قانون حمایت از خانواده ناظر بر ماده 3 قانون نحوه اجرای محکومیت‌های مالی پس از الزام به درخواست زوجه حبس می‌شود، مگر اینکه اعسار وی برابر با قانون ثابت شود که در این صورت زوج از حبس آزاد خواهد شد.

چنانچه دادگاه احراز کند که زوج تمکن پرداخت اقساطی را دارد، دادگاه متناسب با وضعیت مالى وى حکم بر تقسیط مهریه را صادر خواهد کرد و زوج موظف است طبق رای دادگاه میزان مشخص شده را به زوجه پرداخت نماید.

مهریه زوجه بالای 110 سکه بهار آزادی یا معادل آن تعیین شده است و زوج مهریه را فقط تا 110 سکه پرداخت کند. در این صورت، برابر با شق اول ماده 22 قانون حمایت خانواده‌، زوج نسبت به مازاد حبس نمی‌شود؛ مگر اینکه، زوجه با دلایلی که در دست دارد، اثبات کند که زوج تمکن پرداخت بالای 110 سکه را دارد؛ و با این حال پرداخت نمی‌کند که در این صورت نسبت به مازاد هم حبس می‌شود.

ممنوعیت تعلیق مجازات قاچاق کالا، مشمول نوجوانان نمی‌شود.

داره کل حقوقی قوه‌قضائیه در نظریه‌ای مشورتی اعلام کرد: ممنوعیت‌های مقرر در ماده ۷۱ قانون مبارزه با قاچاق کالا و ارز مصوب ۳۰ دی ۹۲، با توجه به ماده ۹۴ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ شامل متهمان نوجوان نمی‌شود.

 *در ماده 94 قانون مجازات اسلامی مصوب سال 92 آمده است: دادگاه می‌تواند در مورد تمام جرائم تعزیری ارتکابی توسط نوجوانان، صدور حکم را به تعویق اندازد یا اجرای مجازات را معلق کند.

در ماده 71 قانون مبارزه با قاچاق کالا و ارز مصوب 30 دی سال 92 نیز تصریح شده است: جزای نقدی مقرر در این قانون از سوی مرجع رسیدگی کننده قابل تعلیق و تخفیف نیست و مجازات‌های حبس و شلاق در جرائم قاچاق کالاهای ممنوعه، حرفه‌ای و سازمان یافته موضوع این قانون نیز قابل تعلیق نمی‌باشد.

*در همین ارتباط، یکی از واحدهای قضایی از اداره کل حقوقی و تدوین مقررات معاونت حقوقی قوه‌قضائیه سئوال کرده است: آیا ماده94 قانون مجازات اسلامی 1392 درخصوص تعلیق مجازات نوجوانان، ناسخ مواد خاص مانند تبصره یک ماده قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و تبصره 3 ماده 703 قانون مجازات اسلامی 1375 است یاخیر؟
*اداره کل مزبور نیز پاسخ داده است:
قانونگذار در فصل دهم قانون مجازات اسلامی 1392 مقررات خاصی در مورد جرایم ارتکابی اطفال و نوجوانان وضع کرده است و از حیث شمول این مقررات تفاوتی بین جرایم ارتکابی متهمان نوجوان نیست. لذا با توجه به اطلاق ماده 94 قانون مجازات اسلامی 1392 که در فصل مذکور آمده، دادگاه می‌تواند در تمام جرایم تعزیری ارتکابی توسط نوجوانان، صدور حکم را به تعویق اندازد یا اجرای مجازات را معلّق کند؛ بنابراین مقررات اشاره شده در استعلام شامل متهمان نوجوان نمی‌‌شود و همچنین ممنوعیت‌های مقرر در ماده 71 قانون مبارزه با قاچاق کالا و ارز مصوب 30 دی 92، با توجه به ماده 94 قانون مجازات اسلامی 1392 در خصوص مصادیق منطبق با ماده صدرالذکر شامل متهمان نوجوان نمی‌شود.

ابراء با اعراض چه تفاوتی دارد؟ .

ابرا:
-چشم پوشی از حق دَینی است

-اعراض:
چشم پوشی از حق عینی است


2-زندان با حبس چه فرقی می کند؟

+زندان:
مکانی است که فرد در آن قرار میگیرد
+حبس:
حالتی است که فرد در آن قرار میگیرد
 


3-ممانعت با مزاحمت چه فرقی دارد؟

+ممانعت:
کل حق را میگیرد
+مزاحمت:
کل حق را نمیگیرد


4-اذن با اجازه چه تفاوتی دارد؟

*اذن:
قبل واقعه حقوقی است 
*اجازه:
بعد از واقعه است



5-واژه ی تائید ابرام نقض و فسخ چه معنایی دارند؟

-تائید:
تائید رای در دادگاه تجدید نظر.

-ابرام:
تائید رای در دیوان عالی کشور.

-نقض:
نقض رای در دیوان عالی کشور.

-فسخ:
نقض رای در دادگاه تجدید نظر


6-گذشت با رضایت چه تفاوتی دارد؟

+گذشت:
در امور کیفری است
+رضایت:
در امور حقوقی
 


7-اراده با اختیار چه فرقی دارد؟

*اختیار:
امری بیرونی است
*اراده:
امری درونی


8-واژه می بایست با می باید چه تفاوتی دارد؟

*می بایست:
مربوط به گذشته است
*می باید:
*مربوط به آینده

انواع حریم .

 ۱. حریم چاه و قنوات

 ۲. حریم دریاچه های احداثی پشت سدها

 ٣. حریم رودخانه ها

۴. حریم کانال های احداثی و لوله های آبرسانی

 ۵. حریم مرداب و برکه



 ۶. حریم چشمه ها

 ۷. حریم خطوط انتقال گاز

 ۸. حریم خطوط انتقال برق

 ۹. حریم خطوط لوله نفت

 ۱۰. حریم راهها و راه آهن و فضای سبز حاشیه اتوبانها

 ۱۱. محدوده و حریم شهر
 ۱۲. محدوده و حریم شهرکها
 ۱۳. محدوده و حریم روستاها
 ۱۴. حریم آثار و بناهای تاریخی
 ۱۵. حریم پادگان ها و تأسیسات نظامی

راههاى اثبات دیه در قانون.

 برای اثبات دیه باید در مراجع صالح طرح دعوا شود ومستلزم طی مراحلی از جمله تنظیم شکوائیه و مراجعه به کلانتری و دادسرا و پزشکی قانونی است  و در قانون مجازات اسلامی موادی برای اثبات دیه مطرح شده است که در ذیل به آن اشاره شده است:

*ماده ۴۵۴ قانون مجازات اسلامی بیان می‌دارد ادله اثبات دیه، علاوه بر قسامه، همان ادله اثبات دیون و ضمان مالی است.



* طبق ماده ۴۵۵ قتل عمدی موجب دیه، به شرح مقرر در باب قصاص با قسم پنجاه مرد و قتل غیرعمدی با قسم بیست و پنج مرد، تنها درصورت حصول لوث و فقدان ادله دیگر غیر از سوگند منکر، اثبات می شود.

* ماده ۴۵۶ بیان می دارد در جنایت بر اعضاء و منافع اعم از عمدی و غیرعمدی درصورت لوث و فقدان ادله دیگر غیر از سوگند منکر، مجنیٌ علیه می تواند با اقامه قسامه به شرح زیر، جنایت مورد ادعاء را اثبات و دیه آن را مطالبه کند. لکن حق قصاص با آن ثابت نمی شود.
 


⬅️ الف- شش قسم در جنایتی که دیه آن به مقدار دیه کامل است.
⬅️ ب- پنج قسم در جنایتی که دیه آن پنج ششم دیه کامل است.
⬅️ پ- چهار قسم در جنایتی که دیه آن دو سوم دیه کامل است.
⬅️ ت- سه قسم در جنایتی که دیه آن یک دوم دیه کامل است.
⬅️ ث- دو قسم در جنایتی که دیه آن یک سوم دیه کامل است.
⬅️ ج- یک قسم در جنایتی که دیه آن یک ششم دیه کامل یا کمتر از آن است.



+ تبصره ۱ـ در مورد هر یک از بندهای فوق در صورت نبودن نفرات لازم، مجنیٌ علیه، خواه مرد باشد خواه زن، می تواند به همان اندازه قسم را تکرار کند.

+ تبصره ۲ـ در هر یک از موارد فوق چنانچه مقدار دیه، بیش از مقدار مقرر در آن بند و کمتر از مقدار مقرر در بند قبلی باشد، رعایت نصاب بیشتر لازم است.



* ماده ۴۵۷ بیان می دارد اگر مدعی به ترتیب فوق، اقامه قسامه نکند، می تواند از مدعی علیه، مطالبه قسامه کند و در این صورت مدعی علیه با قسامه تبرئه می شود.

* طبق ماده ۴۵۸ قانون مجازات اسلامی مقررات سوگند در قسامه همان مقررات کتاب قصاص است.

* در ماده  ۴۵۹ بیان شده هرگاه در اثر جنایت واقع شده مجنیٌ علیه یا ولی او مدعی زوال یا نقصان منفعت عضو شود در صورت لوث و عدم دسترسی به کارشناس مورد وثوق و عدم امکان آزمایش و اختبار موجب علم، ادعای مجنیٌ علیه یا ولی او با قسامه به ترتیبی که ذکر شد، اثبات می شود.


* در ماده ۴۶۰ آمده در اختلاف میان مرتکب و مجنیٌ علیه یا ولی او نسبت به بازگشت تمام یا بخشی از منفعت زائل شده یا نقصان یافته، درصورت فقدان دلیل اثباتی، قول مجنیٌ علیه یا ولی او با سوگند مقدم است و نوبت به اجرای قسامه نمی رسد.

* طبق ماده ۴۶۱ قانون مجازات اسلامی هرگاه مجنیٌ علیه در ایامی که کارشناس مورد وثوق برای بازگشت منفعت زائل شده تعیین نموده است فوت نماید و مرتکب، مدعی بازگشت منفعت قبل از وفات بوده و اولیای میت، منکر آن باشند، در صورتی که مرتکب نتواند ادعای خود را ثابت کند، قول اولیاء با سوگند مقدم است و نوبت به اجرای قسامه نمی رسد و چنانچه تنها برخی از اولیاء سوگند بخورند، دیه نسبت به سهم آنان ثابت می شود.

10 پیام حقوقی که همه باید بدانند.

نادانسته های حقوقی و قضایی جامعه امروز که ریشه بسیاری از مشکلات قضایی است، باید به طور گسترده برای تمامی اقشار اطلاع رسانی شود و مورد توجه عمومی قرار گیرد. 10 نکته و پیام هشداردهنده ارائه شده تلاشی برای ساماندهی رفتار حقوقی مردم با هدف کاهش پرونده های قضایی است.

پرهیز از انجام معاملات با دست نوشته یا قولنامه عادی
اسناد و دست نوشته های عادی قابل انکار و تردید هستند؛ لذا برای انجام معاملات و تنظیم سند، در مرحله اثبات اصالت، بسیار خطاپذیرند. با توجه به اینکه موارد بسیاری از این گونه نوشته ها جعل می شود، اثبات اصالت نوشته عادی از سوی کارشناسان بسیار مشکل است. افراد باید از دست نوشته اجتناب کنند و جایی که دسترسی به دفاتر اسناد رسمی نیست، در تنظیم سند عادی، حتما 2 نفر شاهد بگیرند.

اثبات نشدن اصالت سند عادی  در حکم جعل است
 وقتی دست نوشته یا سند عادی به دادگاه ارائه می شود، دادگاه آن را به کارشناس ارجاع می دهد تا اصالت آن بررسی شود. اگر اصالت دست نوشته احراز نشود، سند جعلی محسوب می شود و در صورت شکایت فرد ذی نفع، پرونده جزایی دیگری با عنوان «جعل» و «استفاده از سند مجعول» قابل طرح خواهد بود که مجازات هر یک از آنها حداقل 6 ماه حبس است. با این ملاحظات، نه تنها حقوق مالی موجود به واسطه دست نوشته تامین نمی شود، بلکه جنبه کیفری دیگری نیز متوجه فرد ارائه کننده خواهد شد. تنظیم رسمی سند می تواند از این مشکلات جلوگیری کند. یکی از موارد شایع، بذل و بخشش مهریه با دست نوشته عادی بین زن و شوهر است که معمولا نتایج فوق را در پی دارد.

معامله صوری به قصد فرار از دِین، جرم است
گاهی افراد برای اینکه بدهی مالی خود را نپردازند، اموال را به نام فرد دیگری انتقال می دهند. این معامله از نظر قانون «صوری» تلقی می شود. با توجه به اینکه در بسیاری از موارد، اموال به نام اعضای درجه یک خانواده انتقال می یابد یا تاریخ معامله نزدیک به زمان وقوع دعوا در دادگاه و مقدم بر نقطه نزاع است یا مبلغ معامله مبادله نمی شود، دادگاه آن معامله را باطل می کند و در صورت شکایت ذی نفع، فرد به دلیل فرار از پرداخت دِین، به 4 ماه تا 2 سال حبس محکوم می شود.

اموال مستثنی از دین
بعضی از اموال محکومان مالی در هنگام اجرای حکم، از شمول توقیف برای پرداخت بدهی مالی مستثنی می شود، از جمله:
-مسکن مورد نیاز بدهکار و افراد تحت تکفل وی، با رعایت شئون عرفی و به شرط سکونت در آن
-وسیله نقلیه شخصی مورد نیاز، متناسب با شأن بدهکار
- اثاثیه مورد نیاز زندگی برای رفع حوائج ضروری بدهکار و خانواده و افراد تحت تکفل وی
- وسایل و ابزار کار، از جمله برای کسبه و تجار، سرمایه و محل کسب و برای کشاورزان ادوات زراعی.

صیغه محرمیت در دوران نامزدی
 بسیاری از خانواده ها بدون اطلاع از آثار حقوقی محرمیت که در قانون، همان «نکاح موقت» خوانده می شود، به اجرای صیغه محرمیت در دوران نامزدی اقدام می کنند که آنها را ناخواسته با مشکلاتی روبه رو می کند. برای نکاح موقت، مبلغ ناچیزی مهریه تعیین می شود و با پایان یافتن دوره محرمیت، طرفین اقدام به نکاح دائم کنند. مشکل آنجا آغاز می شود که مرد به دلایلی، با جاری شدن نکاح دائم مخالفت می کند. با این امتناع، خانواده دختر متضرر می شود و با دریافت مهریه ای ناچیز، دختر به خانه پدر برمی گردد. چه بسا در طول مدت نکاح موقت، زوجیت نیز واقع می شود.

 

وعده قبل از عقد نکاح، تعهد ایجاد نمی کند
در خواستگاری، توافق پسر و دختر یا خانواده های دو طرف درباره نکاح یا ازدواج آتی، ایجاد تعهد و حتی مشروعیت رابطه زناشویی نمی کند. طبق قانون مدنی، وعده ازدواج، ایجاد علقه زوجیت نمی کند، اگرچه تمامی یا قسمتی از مهریه که بین طرفین برای موقع ازدواج مقرر شده است، پرداخته شده باشد. بنابراین هر یک از زن و مرد، در زمان خواستگاری و مادام که عقد نکاح جاری نشده است، می تواند از وصلت امتناع کند و طرف دیگر نمی تواند به هیچ وجه، او را مجبور به ازدواج کرده یا به دلیل صرف امتناع از وصلت، مطالبه خسارتی کند و تا زمانی که عقد ازدواج منعقد نشده است، نمی توان دو طرف را به زندگی زناشویی ملزم دانست و وعده هایی که عرفا بین خانواده ها تبادل می شود، ارزش حقوقی یا سند رسمی را ندارد.

افزایش مهریه بعد از وقوع عقد
افزایش ثانوی مهریه مورد استناد نیست؛ یعنی بعد از وقوع عقد و ثبت مهریه، طرفین تصمیم به افزایش مهریه می گیرند و حتی اقرار نامه ای تنظیم و توضیحاتی اضافه می شود. این شرایط جدید را نمی توان مهریه اصلی تلقی کرد. در واقع، افزایش بعدی یک تعهد است که عنوان و امتیازات مهریه را ندارد.

دانستنی های مهریه
مهریه بالای 110 سکه با معرفی و توقیف اموال نظیر ملک، دارایی، حساب بانکی و حقوق دریافتی ماهانه، قابل وصول است. همچنین مهریه پس از فوت زن، از سوی ورثه و پس از فوت شوهر، از سوی زن از اموال باقی مانده شوهر قابل وصول است. به یاد داشته باشیم که بذل و بخشش مهریه با دست نوشته عادی به راحتی قابل اثبات نیست. این کار باید در دفاتر اسناد رسمی انجام شود.

میزان مهریه همان اظهار اولیه در حین عقد رسمی نکاح است
گاهی خانواده ها به جاری شدن صیغه نکاح نزد فرد معین و مشهوری اصرار دارند و در همان صیغه که با حضور شاهد و رعایت همه جوانب شرع و قانون صورت گرفته است، مهریه محدودی اعلام می شود. سپس خانواده ها برای ثبت در دفترخانه، میزان مهریه را افزایش می دهند. این کار از نظر قانون مورد قبول نیست. مهریه اصلی همان است که هنگام جاری شدن صیغه نکاح اعلام می شود، اما خانواده ها هنگام مراجعه به محضر، گاهی مهریه ای مغایر با آنچه شفاهی توافق کرده اند، درج می کنند. این اظهار در محضر، مستند خواهد بود و دادگاه به توافق قبلی که رسمی نبوده است، توجه ندارد.

ضرورت استعلام وضعیت ثبتی ملک قبل از انجام معامله
افراد زمانی که می خواهند ملک یا زمینی را معامله کنند، باید در مورد ملک و مستغلات از اداره ثبت اسناد استعلام کنند و پس از آن، به امضای قولنامه و تبادل وجه بپردازند. در موارد بسیاری، اتفاق می افتد که ملک به علل قانونی در توقیف یا رهن بوده و گاهی نیز فرد فروشنده اجازه معامله نداشته است. لذا استعلام و تخصیص کد رهگیری مانع مراجعات قضایی خواهد شد.

بعد از عقد می توان مهریه را افزایش داد؟.

 امکان یا عدم امکان کاهش یا افزایش میزان مهریه، مسئله‌ای است که وکلا و حقوقدانان درباره آن اختلاف نظر دارند اما هیئت عمومی دیوان عدالت اداری، رایی را بر اساس نظر فقهای شورای نگهبان صادر و حداقل تکلیف دادگاه‌ها را مشخص کرده است.

مهریه مالی است که در هنگام عقد ازدواج، مرد متعهد می شود به همسر (زوجه) خود بپردازد. این مال می تواند به صورت نقدی (وجه رایج کشور)، سکه و طلا، سایر اموال منقول یا غیرمنقول (ملک، خانه یا آپارتمان) باشد. این مال به عنوان دین و بدهی بر عهده زوج قرار دارد.
مهریه همزمان با انعقاد ازدواج در سند رسمی یا عقدنامه ثبت می‌شود. از مهمترین ویژگی‌های این سند رسمی، لازم الاجرا بودن آن است؛ یعنی با درخواست زن از دفترخانه تنظیم سند ازدواج برای اجرای تعهدات آن، از جمله مهریه، می توان به عنوان مثال مال موضوع مهریه را از همسر (مرد) درخواست کرد و مراجعه به دادگاه برای این کار الزامی نیست.
گاهی اوقات زوجین پس ازعقد، تصمیم‌ می‌گیرند میزان مهریه را افزایش یا کاهش دهند اما آیا پس از عقد ازدواج، می‌توان میزان مهریه را با توافق زوج و زوجه افزایش یا کاهش داد؟. در این ارتباط هیئت عمومی دیوان عدالت اداری رأیی را بر اساس نظر فقهی شورای نگهبان صادر کرده که به نظر می‌رسد تکلیف را تعیین کرده است.
در گردشکار پرونده‌ای با موضوع ابطال قسمت (ب) بند 151 مجموعه بخشنامه‎های ثبتی که رأی آن بر روی سایت دیوان عدالت اداری وجود دارد، شاکی خصوصی به شرح دادخواست تقدیمی اعلام کرده سازمان ثبت اسناد و املاک کشور در قسمت (ب) بند 151 بخشنامه‎های ثبتی مقرر داشته، چنانچه به علل مختلف زوج در مقام ازدیاد مهریه زوجه برآید، این عمل باید به موجب اقرارنامه رسمی صورت گیرد که در دفترخانه اسناد رسمی به ثبت برسد؛ دفاتر اسناد رسمی به استناد همین بخشنامه با تنظیم اقرارنامه ثبتی به طور غیرشرعی مهریه‎ها را افزایش می‎دهند که اغلب موجب تزلزل ارکان خانواده‎ها و ارزشهای آن را فراهم می‎سازد.
با عنایت به اینکه مهریه از فروعات عقد بوده و بر اساس قوانین شرع مقدس اسلام، هرگونه افزایش در میزان مهریه مستلزم فسخ نکاح و جاری شدن مجدد صیغه عقد دائم و تحقق ایجاب و قبول طرفین است، بخشنامه مذکور مغایر موازین شرعی است. لذا به علت این مغایرت تقاضای ابطال آن را دارد.

مهریه شرعی همان است که در ضمن عقد واقع شده است و ازدیاد مهر بعد از عقد شرعاً صحیح نیست و ترتیب آثار مهریه بر آن خلاف موازین شرع شناخته شد

سرپرست دفتر حقوقی و امور بین‎الملل سازمان ثبت اسناد و املاک کشور در پاسخ به شکایت مذکور طی نامه شماره 129703/87 مورخ 19 اسفند ماه سال 87 ضمن ارسال تصویر نامه شماره 116301/87 مورخ 30 بهمن سال 87 اداره کل امور اسناد و سردفتران اعلام کرده، با عنایت به مفاد نامه مذکور و همچنین قسمت (ب) از بند 151 مجموع بخشنامه‎های ثبتی تا اول مهر ماه سال 1365 که اشعار می‎دارد، «چنانچه به علل مختلف زوج در مقام ازدیاد مهریه زوجه برآید این عمل باید به موجب اقرارنامه رسمی صورت گیرد که در دفترخانه اسناد رسمی به ثبت می‎رسد...» و مستنداً به ماده 190 قانون مدنی قصد طرفین و رضایت آنها جهت کاهش و یا افزایش مهریه شرط اقدام کنند.
در نامه اداره کل امور اسناد و سردفتران سازمان ثبت نیز چنین آمده است، قسمت (ب) بند 151 مجموعه بخشنامه‎های ثبتی، ماهیتاً براساس اصل آزادی اراده انسانها و قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» با در نظر گرفتن اینکه مهریه در عقد دائم از ارکان عقد نیست و همچنین با رعایت شرایط ماده 190 قانون مدنی تنظیم یافته است و نه درجهت حکم به افزایش مهریه پس از تنظیم عقد کما اینکه زوجین با استفاده از همین اصل و قاعده، بعضاً در جهت کاهش میزان مهریه مافی القباله فی‎مابین خود پس از عقد نیز اقدام می‌کنند و منع و جلوگیری از اعمال چنین حقوق مسلمی، مغایر با مبانی محرز و شناخته شده مذکور است. هرچند که این حقوق را می‎توان به نحو بیع یا صلح هم اعمال کرد. لذا قسمت (ب) بند 151 مجموعه بخشنامه‎های ثبتی با قوانین و مقررات موضوعه مغایرت ندارد.
دبیر شورای نگهبان نیز در خصوص ادعای خلاف شرع بودن قسمت (ب) بند 151 مجموعه بخشنامه‎های ثبتی، طی نامه شماره 35079/30/88 مورخ 12/5/1388 اعلام داشته‎، مهریه شرعی همان است که در ضمن عقد واقع شده است و ازدیاد مهر بعد از عقد شرعاً صحیح نیست و ترتیب آثار مهریه بر آن خلاف موازین شرع شناخته شد.
در نهایت، هیئت عمومی دیوان عدالت اداری در تاریخ 15 شهریور ماه سال 88 با حضور روسا و مستشاران و دادرسان علی‎البدل شعب دیوان تشکیل و پس از بحث و بـررسی و انجام مشاوره با اکثریت آراء بـه شرح آتی مبادرت بـه صدور رأی کرد.
در رای هیئت عمومی دیوان عدالت اداری آمده است: طبق نظریه شماره 35079/30/88 مورخ 12 مرداد سال 88 فقهای شورای نگهبان مبنی بر اینکه «مهریه شرعی همان است که در ضمن عقد واقع شده است و ازدیاد مهر بعد از عقد شرعاً صحیح نیست و ترتیب آثار مهریه بر آن خلاف موازین شرع شناخته شد.» بنابراین جزء (ب) از قسمت 151 بخشنامه‎های ثبتی که نتیجتاً مبین امکان افزایش مهریه به شرط تنظیم سند رسمی است، مستنداً به قسمت دوم اصل 170 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و ماده 41 قانون دیوان عدالت اداری مصوب 1385 ابطال می‎شود.

چنانچه بعد از وقوع عقد قصد افزایش مهریه باشد، این موضوع مهریه تلقی نمی‌شود زیرا در مقابل آن عقد جدیدی وجود ندارد بلکه هبه‌ی مالی از سوی شوهر به زوجه است یا هرنوع عقد غیر معوض دیگری؛ لذا این افزایش مهریه وجاهت شرعی و قانونی ندارد

هر چند آرای هیئت عمومی دیوان عدالت اداری در حکم قانون است و رای اخیر نیز بر اساس نظر فقهای شورای نگهبان صادر شده اما برخی وکلا معتقدند مهریه عوض عقد نکاح نیست و تراضی و توافق طرفین بر تغییر مهریه و یا حتی هبه آن به زوجه، خلاف شرع محسوب نمی‌شود و در هیج کجای فقه یا قانون نیز به این مطلب اشاره نشده که میزان مهریه لایتغیر است.
برخی از وکلا نیز اعتقاد دارند ضمانت‌های اجرایی و حقوق مهریه غیرقابل افزایش است و پس از عقد نکاح، زوجین می توانند توافق کنند که مثلا تا 10 برابر میزان مهریه به زوجه پرداخت شود. اما نکته اینجاست که اولا این توافق موجب "حق حبس" و عدم تمکین زوجه نیست و صرفا یک بدهی مانند هر بدهی دیگر خواهد بود. ثانیا: به محض پرداخت "مهریه" که در هنگام عقد نکاح بدان اشاره شده، زوج در این‌باره تکلیف و تعهد خویش را اجرا کرده است.
در این میان برخی وکلا نیز اعتقاد دارند، مهریه آن است که قبل از وقوع عقد ازدواج بر آن توافق شده و در موقع وقوع عقد ازدواج در قباله درج می‌شود. چنانچه بعد از وقوع عقد قصد افزایش مهریه باشد، این موضوع مهریه تلقی نمی‌شود زیرا در مقابل آن عقد جدیدی وجود ندارد بلکه هبه‌ی مالی از سوی شوهر به زوجه است یا هرنوع عقد غیر معوض دیگری؛ لذا این افزایش مهریه وجاهت شرعی و قانونی ندارد.
با وجود همه اختلاف‌نظرهای موجود در  این ارتباط، آنچه مسلم است دادگاه‌های خانواده و دفاتر ثبت ازدواج و طلاق باید بر اساس رای دیوان عدالت اداری عمل کنند.

بخش حقوق تبیان

نکته.تجاوز به عنف.

تجاوز به عنف جرمی است که در ردیف مجازات های جنایی است. در کشورهای دیگر از لحاظ میزان مجازات به جنایت، جنحه و خلاف طبقه بندی شده اند. تجاوز به عنف در همه کشورها مجازات شدیدی دارد و به جنایت مربوط است. در قانون جمهوری اسلامی ایران در ماده 82 قانون مجازات اسلامی مجازات تجاوز به عنف اعدام است.

مقصود از تجاوز به عنف چیست و چه نوع رابطه جنسی تجاوز محسوب می‌شود؟

عنف در لغت به معنی خشونت و زور است و منظور از اصطلاح تجاوز به عنف انجام نزدیکی جنسی بدون رضایت زن و با استفاده از قهر و غلبه است. البته باید توجه داشت که اثبات بدون رضایت و خواست قربانی بودن نزدیکی جنسی برعهده قربانی است که این موضوع مشکلاتی را در روند رسیدگی به این پرونده‌ها به وجود آورده است. درعین‌حال باید توجه داشت که تجاوز به عنف تنها در چهارچوب رابطه خارج از چهارچوب مشروع ازدواج _ اعم از دائم و موقت ــ به رسمیت شناخته شده است؛ به عبارت دیگر تجاوز به عنف نوعی از زنا است که همراه با عدم رضایت و خواست قربانی باشد. بنابراین توسل به خشونت جنسی در روابط میان زن و شوهر تجاوز به عنف محسوب نمی‌گردد.

ریشه های تجاوز به عنف چیست؟

در واقع تجاوز جنسی نوعی انحراف جنسی است که شخص به این دلیل که نمی‌تواند از طرق عادی و با ایجاد رابطه انسانی، مشروع و قانونمند نیازهای خود را برطرف کند، با تمسک به زور و جبر و خلاف میل طرف مقابل به تمامیت جنسی وی تعرض می‌کند.

آنچه مشخص است ریشه یابی و بررسی علل وقوع چنین جرایم وحشیانه ای است، امر مهمی که هیچ گاه در کشور ما و توسط مسئولین مورد توجه قرار نگرفته است.

تجاوز جنسی محصول یک اختلال شخصیت و ناشی از دوران کودکی و نوجوانی فرد بوده و در واقع به نوعی در دوران رشد روانی وی یعنی دوران دهانی، دفعی، سالوس، نهفتگی و بلوغ در او پدید آمده است و در زمان جوانی و میانسالی خودنمایی می‌کند

جرایم جنسی عمدتا ارتباط تنگاتنگی با شرایط سنی، فرهنگی و اقتصادی مرتکبان دارد؛ البته این نوع جرایم در اکثر کشورهای جهان وجود دارد.تجاوزات جنسی و به‌طور مشخص تجاوز به عنف از جمله جرایمی هستند که از قدیم‌الایام یعنی زمانی که بشر زندگی جمعی خود را آغاز کرد تا به امروز وجود داشته و هم‌اکنون نیز در کشورها و جوامع مختلف با انگیزه‌های متفاوت ارتکاب می‌یابد.

تجاوز جنسی به عنوان یک بزه معمولا به صور مختلف در قالب کودک‌آزاری از نوع آزار جنسی، زنای با محارم، سادیسم جنسی، پورنوگرافی و عورت‌نمایی انجام می‌شود و در دو حالت ماسوخیسم و یا سادیسم یعنی خود‌آزاری و دیگرآزاری خودنمایی می‌کند.افرادی که دست به تجاوز جنسی می‌زنند، صرفا کسانی نیستند که نمی‌توانند رابطه جنسی با جنس مخالف یا حتی با جنس موافق برقرار کنند بلکه حتی در میان افرادی که دارای همسر و فرزند هستند این نوع جرایم دیده می‌شود.مطالعه پرونده‌هایی که به صورت سریالی منجر به مرگ افراد می‌شود در کشورهای اروپایی و آمریکایی و حتی ایران نشان‌دهنده این است که مهاجم بعد از شناسایی قربانی در فرصتی مناسب ضمن تعرض جنسی، آزار و اذیت و حتی ربایش قربانی، او را به قتل می‌رساند؛ لذا در یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت تجاوز جنسی محصول یک اختلال شخصیت و ناشی از دوران کودکی و نوجوانی فرد بوده و در واقع به نوعی در دوران رشد روانی وی یعنی دوران دهانی، دفعی، سالوس، نهفتگی و بلوغ در او پدید آمده است و در زمان جوانی و میانسالی خودنمایی می‌کند.

در مجموع تعرضات جنسی توسط افرادی انجام می‌شود که از لحاظ شخصیتی و روانی متعادل نیستند یا خود، قربانیان خشونت جنسی در دوران کودکی توسط افراد فامیل یا غریبه بوده‌اند یا اینکه مورد ضرب و شتم پدر و مادر قرار گرفته‌اند و از جنس مخالف کینه به دل دارند یا به دلیل آموزه‌ها یا آموزش‌های اعتقادی و باورهایی که به صورت غلط به آنها منتقل شده با دید این که جامعه را از این مفاسد پاک کنند، دست به ارتکاب این جرایم می‌زنند.

بر اساس ماده 82 قانون مجازات اسلامی، حد زنای به عنف اعدام است. این ماده که دارای چند بند است، می گوید:' حد زنا در موارد زیر قتل است و فرقی بین جوان و غیر جوان و محصن و غیرمحصن نیست .... بند د - زنای به عنف و اکراه که موجب قتل زانی اکراه کننده است'

حکم تجاوز به عنف

در حالی که مسئولان قضایی کشور و استان وعده رسیدگی سریع و قاطع به پرونده 'متجاوزان به عنف' و مرتکبان جرایم منافی عفت عمومی و امنیت جامعه را داده‌اند، پرسشی که شاید برای بسیاری از مردم مطرح شده باشد، این است که حکم قانونی مجازات چنین جرائمی چیست؟

فقه اسلام و قانون مجازات اسلامی، به صراحت مجازات ارتکاب چنین جرمی را 'مرگ' و 'اعدام' در نظر گرفته است.

بر اساس ماده 82 قانون مجازات اسلامی، حد زنای به عنف اعدام است. این ماده که دارای چند بند است، می گوید:' حد زنا در موارد زیر قتل است و فرقی بین جوان و غیر جوان و محصن و غیرمحصن نیست .... بند د - زنای به عنف و اکراه که موجب قتل زانی اکراه کننده است.'

به این ترتیب قانونگذار، مجازات سنگینی برای این جرم تعیین کرده است.

اما نکته مهمی که در مورد تجاوز به عنف مطرح می شود، موضوع اثبات زنا و از آن مهمتر اثبات این است که آیا زنا بدون رضایت زن و با قهر و غلبه صورت گرفته است یا خیر؟ و اثبات این موضوع نیز بر عهده قربانی است. بنابراین، اگر چنانچه زنا مورد انکار مرد باشد زن باید آن را اثبات کند و در عین حال باید ثابت کند که نزدیکی بدون رضایت وی رخ داده است.

اثبات جرم تجاوز به عنف

باید متهم در نزد قاضی 4 بار اقرار کند و اقرارهای وی در نزد پلیس ملاک رای قاضی نیست. همچنین طبق ماده 120 قانون مجازات اسلامی یکی از شرایط اثبات زنا، علم قاضی است که از طریق متعارف حاصل می شود، یعنی این که قاضی می تواند با توجه به اقرارهای کسانی که مورد تجاوز قرار گرفته اند و سایر قرائن و شواهد، جرم متهم را زنای به عنف تشخیص داده و حکم صادر کند.

ممکن است متهم ابتدا نزد قاضی اقرار ولی بعد انکار کند که این جا قاضی می تواند با استفاده از علم خود حکم صادر کند. یکی از راه های دیگر اثبات جرم، حضور 4 شاهد می باشد.: زمانی که 4 شاهد برای اثبات جرم وجود نداشته باشد، قاضی می تواند به علم خود رجوع کند.

اما آیا اقرار زنانی که مورد تجاوز قرار گرفته اند، نمی تواند دلیلی محکم برای صدور حکم از سوی قاضی شود.؟

طبق شرع و قاعده حقوقی اقرار هر کسی علیه خودش نافذ است ولی اقرار زنانی که مورد تجاوز قرار گرفته اند، برای علم قاضی مهم است و جزو قرائن و شواهد محسوب می شود.

بخش حقوق تبیان

 

جرایم خلاف عفت در ایران!! .

در رابطه با جرایم ضدعفت و اخلاق عمومی دو مطلب حتما باید مد نظر قرار گیرد؛

اولا: برابر فصل هجدهم از کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی این گونه جرایم هرچند برخلاف اخلاق هستند لکن برخوردی که قانون گذار در حمایت از این عرصه عمومی اجتماعی لازم می داند برخوردی جدی و کیفری است که به تبعیت از فقه امامیه و شرع مقدس اسلام صورت می گیرد .

ثانیا:اینگونه جرایم به دلیل اهمیت فوق العاده ای که در نظر قانونگذار دارا بوده است از نظر راه تعقیب و مجازات  که در آیین دادرسی کیفری مطرح می گردد نیازی به شکایت شاکی خصوصی ندارد  وحتی اگر هیچ کس شکایت نداشته باشد با اعلام جرم توسط هرشخصی قابل تعقیب است و مسوولین دادسرا(دادستان یا دادیار یا بازپرس مربوطه حسب مورد) باید به آن رسیدگی نماید.

عنوان کرده این طرح تنها به حوزه لباس‌های زنان می‌پردازد و براساس آن از تعدادی از طراحان لباس‌های زنانه (مانتو و مقنعه) دعوت کرده‌ایم تا طرح‌هایی را ارایه کنند که در عین جذابیت و تنوع، موازین شرعی و اسلامی را نیز دارا باشد.

جرایم ضد عفت در ایران!

متاسفانه فهرست بلند بالایی از جرایم خلاف عفت عمومی را می توان تحت این عنوان مطرح ساخت که مجال آن در این مقاله نمی گنجد لکن عناوین برخی از این جرایم عبارتند از :

یکم- روابط نامشروع زن ومرد بدون وجود علقه زوجیت.

دوم- تظاهر و ارتکاب آشکار به عمل حرام در اماکن عمومی .

سوم- ظاهر شدن زنان بدون حجاب شرعی در معابر  وانظار عمومی. 

چهارم- دایر یا اداره کردن مرکز فساد یا فحشا.

پنجم- تشویق مردم به فساد یا فحشا یا فراهم کردن موجبات کردن.

ششم- قوادی کردن .

هفتم- نمایش نوشته یا طرح یا گراور ، نقاشی ،تصاویر و... که عفت عمومی را جریحه دار نماید.

هشتم-ساختن  فیلم ، نوار سینما، طرح و... در صورتیکه عفت عمومی را جریحه دار سازد.

و......

یاد آوری:

حتی صرف  نگهداری نوشته ، عکس یا گراور ، نقاشی ،تصاویر،اعلانات ، یا هرچیزی که عفت عمومی را جریحه دار سازد و در فوق بدان اشاره گردید، نیز چنانچه برای تجارت و توزیع باشد جرم محسوب می شود .

مجازات جرایم ضد عفت در ایران!

مجازات جرایم خلاف عفت در قانون کنونی به چند صورت گونه گون درنظر گرفته شده است .

یکم : مجازاتهای حدی  جرایم ضد عفت.

برخی مجازات های جرایم ضد عفت و اخلاق عمومی بر طبق حد شرعی آن باید جاری شود به عنوان نمونه قوادی یعنی جمع و مرتبط کردن دو نفر یا بیشتر برای زنا یا لواط  مجازات حدی دارد که برای مرد هفتاد وپنج تازیانه و تبعید از محل به مدت سه ماه تا یک سال که البته اگر مرتکب زن باشد تبعید نمی شود .

دوم : مجازات های تعزیری جرایم خلاف عفت.

مجازات های متعدد و گونه گونی نیز در قالب تعزیر بر مجرمین خلاف عفت تحمیل می شود؛ به عنوان نمونه حبس و جزای نقدی هر دو از مجازاتهای تعزیری هستند که برابر تبصره ماده 638 باید برای زنانی که بدون حجاب شرعی در انظار عمومی همچون کوچه و خیابان یا اداره و مدرسه ظاهر می شوند به عنوان مجازات قانونی اجرا شود.

نتیجه بحث

هرچند اخلاق و فرهنگ و عفت عمومی خود مانع مهمی در جلوگیری از بی عفتی های اجتماعی باید باشد اما این اصلا با برخورد قانونی و شرعی مقرر درباره اعمال ضد عفت ندارد و بر همین پایه قانون گذار برای این گونه اعمال را به انحاء  مختلف مجازات مقرر داشته که البته باید در عمل به خوبی اجرا شود!

نوشته شده توسط : زهرایی

تنظیم برای تبیان : آقازاده

 

چرا برخی زنان نفقه نمی گیرند.

---

تعلق نفقه وابسته به تمکین زن از همسر خود است.

---

از آنجایی که در جامعه ما مسئولیت خانواده از خصائص مرد به شمار می‌رود، قانونگذار وی را موظف به تأمین معاش اهل خانه می‌داند، اما این قانون استثنائاتی نیز دارد و در حقیقت در برخی موارد به مرد اجازه داده شده که از پرداخت نفقه خودداری کند.

* به بهانه اشتغال زن نمی‌توان از پرداخت نفقه خودداری کرد

ماده ۱۱۰۷ قانون مدنی اصلاحی مصوب ۱۳۸۱ نفقه را برابر با همه نیازهای "متعارف" و متناسب با وضعیت زن دانسته و مقرر می‌دارد: نفقه عبارت است از همه نیازهای متعارف و متناسب با وضعیت زن از قبیل البسه، غذا، اثاث منزل و هزینه‌های درمانی و بهداشتی و خادم در صورت عادت یا احتیاج به واسطه نقصان یا مرض.

آنچه از ماده ۱۱۰۷ قانون مدنی برمی‌آید این است که وضعیت و احتیاجات زن به طور متعارف ملاک عمل است نه وضعیت مرد.

به طور قطع، اگر زن از خانواده متمکنی باشد، شوهر به ناچار باید وسایل زندگی او را آن چنان که شأن و وضع اجتماعی و خانوادگی او اقتضاء می‌کند، فراهم کند.

این در حالی است که حتی اگر زن درآمد مستقلی داشته باشد، شوهر نمی‌تواند به این بهانه که زن شخصا قادر به کسب درآمد است، از پرداخت نفقه خودداری کند.

* در چه مواردی زن مستحق نفقه نیست

با توجه به اینکه تعلق نفقه وابسته به تمکین کامل (خاص و عام) است، در صورتی که زن از همسر خود تمکین نکند، "ناشزه" محسوب شده و نفقه به وی تعلق نمی‌گیرد که البته بار اثبات عدم تمکین زن، بر دوش مرد خواهد بود.

با توجه به اینکه تعلق نفقه وابسته به تکمیل کامل (خاص و عام) است، در صورتی که زن از همسر خود تمکین نکند، "ناشزه" محسوب شده و نفقه به وی تعلق نمی‌گیرد

*ضمانت اجرای نفقه زن

ضمانت اجرای مدنی نفقه در موارد ۱۱۱۱ و ۱۱۱۲ و ۱۱۲۹ قانون مدنی در نظر گرفته شده است.

احمدرضا بابا رئیسی مشاور حقوقی در خصوص ضمانت اجرای کیفری نفقه می گوید: ماده ۵۳ قانون حمایت خانواده جدید مصوب ۱۳۹۱ ضمن نسخ ماده ۶۴۲ قانون مجازات اسلامی، مجازات کیفری ترک انفاق را تعیین کرده و جرم مزبور را از جرایم قابل گذشت به شمار آورده است.ذکر این نکته قابل اهمیت است که زن می‌تواند نفقه زمان گذشته خود را مطالبه کند و برای وصول آن در دادگاه اقامه دعوی کند.

*میزان نفقه چقدر است؟

در قانون میزان مشخصی برای نفقه تعیین نشده است اما بطور کلی مواردی از جمله جایگاه خانوادگی و اجتماعی، عرف و عادت ساکنان هر منطقه و از همه مهمتر وضع مالی مرد، در میزان نفقه تاثیر گذار است.

بخش حقوق تبیان

چهار گام بعد از طلاق.

در صورتی که زوجین متقاضی طلاق توافقی باشند دادگاه باید موضوع را به مرکز مشاوره خانواده ارجاع دهد مرکز مشاوره از زمان وصول درخواست یا ارجاع دادگاه باید حداکثر ظرف 3ماه اتخاذ تصمیم کند. در صورت توافق زوجین، مهلت مذکور حداکثر تا 3ماه دیگر قابل تمدید خواهد بود. در صورت انصراف طرفین از طلاق، این مرکز با تنظیم صورت جلسه پرونده را برای اتخاذ تصمیم به دادگاه ارسال می کند در صورت به دست نیامدن توافق کلی زوجین درباره شرایط مقرر بین طرفین گزارش اقدامات انجام شده و مشروح مذاکرات از جمله اظهارات آنها و نقاط قوت و ضعف و موارد توافق و نظر مرکز درباره موضوع به دادگاه ارائه می شود تا دادگاه مطابق قانون رسیدگی و تصمیم گیری کند. اگر اقدامات مرکز مشاوره خانواده به حصول توافق در طلاق بین زوجین منجر شود سازش نامه با ذکر شروط و تعهدات مورد توافق طرفین تنظیم و مراتب به دادگاه اعلام خواهد شد در این صورت دادگاه تعهدات شروط مورد توافق طرفین در مرکز مشاوره را در صورت تأیید زوجین در محضر دادگاه ضمن انعکاس در صورت مجلس در گواهی «عدم امکان سازش» قید می کند، آیین نامه قانون حمایت از خانواده مصوب 27/11/1393علاوه بر بیان مقررات راجع به مراکز مشاوره خانواده در اجرای قانون حمایت خانواده مقررات مهم و تأثیرگذاری دارد که اطلاع از آن ها می تواند مفید باشد.

مدت اعتبار حکم طلاق

مدت اعتبار حکم طلاق 6 ماه پس از تاریخ ابلاغ رأی فرجامی با انقضای مهلت فرجام خواهی است هر  گاه حکم طلاق از سوی زوجه به دفتر رسمی ازدواج و طلاق تسلیم شود در صورت که زوج ظرف یک هفته پس از تاریخ ابلاغ مراتب در دفترخانه حاضر نشود، سر دفتر به زوجین ابلاغ می کند که برای اجرای صیغه طلاق و ثبت آن در دفترخانه حاضر شوند در صورت حاضر نشدن زوج و اعلام نکردن عذری موجه از سوی وی با امتناع او از اجرای صیغه یا دستور دادگاه صیغه طلاق جاری و ثبت می شود و مراتب به زوج ابلاغ خواهد شد. اما اگر زوج عذر موجهی برای حاضر نشدن در دفتر خانه ارائه کند. یک نوبت دیگر به ترتیب مذکور از طرفین دعوت می شود عذر زوج برای غیبت در دفترخانه در صورتی موجه تلقی خواهد شد که از عذرهای پیش بینی شده در ماده 306 قانون آیین دادرسی مدنی باشد چنانچه دفترخانه نسبت به موجه بودن عذر با ابهام مواجه باشد باید از دادگاه صادر کننده حکم تقاضا رفع ابهام کند . هر کس از اجرای حکم دادگاه در مورد حضانت طفل استنکاف کند یا مانع اجرای آن شود یا از استرداد طفل امتناع ورزد، با تقاضای ذی نفع و به دستور دادگاه صادر کننده رأی نخستین، تا زمان اجرای حکم، بازداشت می شود

عذرهای موجه مذکور در ماده 306 قانون مدنی عبارت اند از: مرضی که مانع حرکت است فوت یکی از والدین یا همسر یا اولاد، حوادث قهریه از قبیل سیل ،زلزله و حریق که بر اثر آن تقدیم دادخواست واخواهی در مهلت مقرر ممکن نباشد و توقیف یا حبس بودن به نحوی که نتوان در مهلت مقرر دادخواست واخواهی تقدیم کرد.

حضانت در فرض امتناع کودک از ملاقات

استنکاف از اجرای حکم دادگاه
هر کس از اجرای حکم دادگاه در مورد حضانت طفل استنکاف کند یا مانع اجرای آن شود یا از استرداد طفل امتناع ورزد، با تقاضای ذی نفع و به دستور دادگاه صادر کننده رأی نخستین، تا زمان اجرای حکم، بازداشت می شود. البته گاهی هم ممکن است کودک از ملاقات امتناع کند در این موارد بخش اجرای احکام باید با هماهنگی با دادگاه تدابیر لازم را اتخاذ کند در این موارد بخش اجرای احکام باید با هماهنگی با دادگاه تدابیر لازم را اتخاذ کند. از جمله ارجاع موضوع به مدد کار اجتماعی یا مرکز مشاوره خانواده برای جلب تمایل طفل به ملاقات اگر با توجه به نظر مشاور روانشناس مرکز فوق و قوانین موجود برای دادگاه محرز شود که اجرای حکم حضانت با ملاقات کودک به سلامت روانی وی آسیب وارد خواهد کرد اجرای احکام می تواند با کسب موافقت دادگاه تا فراهم شدن آمادگی طفل اجرای حکم را به تأخیر اندازد ماده 34 آیین نامه قانون حمایت خانواده تأکید می کند که برای پیگیری امور حضانت و نگهداری اطفال و سایر امور مربوط دادگستری باید از وجود مددکاران اجتماعی آموزش دیده و واجد مهارت های لازم برای ارتباط با اطفال و بستگان افراد یا از روانشناسان مرکز مشاوره خانواده بهره گیرد اجرای حکم حضانت تا زمانی که در حکم قطعی دادگاه معین شده است استمرار دارد و اجرای احکام دادگاه باید پرونده اجرایی ویژه آن را تشکیل دهد و هر زمان نیاز به پیگیری باشد، اقدام کند.

ازدواج دائم همسر متوفی مانع دریافت حقوق وظیفه (مستمری بازماندگان) زوج متوفی نیست صندوق های بازنشستگی و تأمین اجتماعی وظیفه دارند در مورد همسرانی که مستمری آنها به علت ازدواج مجدد قطع شده است، نسبت به برقراری مستمری قطع شده از تاریخ لازم الاجرا شدن قانون حمایت خانواده اقدام کنند

حقوق همسر شخص متوفی

مستمری بازماندگان
ازدواج دائم همسر متوفی مانع دریافت حقوق وظیفه (مستمری بازماندگان) زوج متوفی نیست صندوق های بازنشستگی و تأمین اجتماعی وظیفه دارند در مورد همسرانی که مستمری آنها به علت ازدواج مجدد قطع شده است، نسبت به برقراری مستمری قطع شده از تاریخ لازم الاجرا شدن قانون حمایت خانواده اقدام کنند .در هر صورت مجموع مستمری بازماندگان مربوط به همسر متوفی و سایر وراث نباید از حداقل مستمری مربوط به هر صندوق کمتر باشد این حقوق در ماده 36 آیین نامه حمایت خانواده مورد تأکید قرار گرفته است زوجه متوفی در صورت فوت شوهر بعدی و تعلق حقوق وظیفه (مستمری بازماندگان) به زوجه بر اثر آن، از مستمری که مبلغ آن بیشتر است برخوردار خواهد شد. همسر متوفی مکلف است در این گونه موارد مراتب برخورداری از مستمری دوم را به صندوق های بازنشستگی مربوط اطلاع دهد در صورتی که فرد چنین کاری نکند و مستمری مضاعف دریافت کند، صندوق بازنشستگی ای که مستمری پرداختی آن کمتر است مجاز خواهد بود تمامی مستمری های پرداختی و سایر هزینه هایی را که نابحق دریافت شده است براساس آخرین مستمری دریافتی و تعرفه های جاری مربوط به سایر هزینه ها از زوجه وصول کنند فرزندان در صورتی که واجد شرایط دریافت مستمری بازماندگان از طریق هر یک از والدین باشند از هر 2 مستمری برخوردار خواهند شد.

بخش  حقوق تبیان

نکته درمورددادگاه خانواده

*در خصوص مطالبه اجرت المثل ایام زوجیت ،اعتراض به بهای خواسته منتفی است

*زیرا اجرت المثل در کالبد وجه رایج نمود پیدا کرده  و در خصوص وجه رایج ،بهای خواسته نداریم که اعتراض به آن داشته باشیم

*نتیجتا در خصوص نحله ،اعتراض به بهای خواسته نداریم

اگر حکم تمکین به نفع زوج توسط دادگاه صادر شود، آثار زیر به زوجه تحمیل میشود:.

*نفقه به زوجه تعلق نمیگیرد.

*زوج میتواند با اجازه دادگاه ازدواج مجدد کند.

*اگر زوجه وکالت در طلاق داشته باشد نمیتواند از آن استفاده کند.

*عدم تعلق شرط تا نصف دارایی زوج به زوجه.

فرق طلاق توافقی با طلاق خلع و مبارات چیست؟.

چنانچه زوجین هر دو در مورد طلاق توافق داشته و در مورد نحوه جدایی و پرداخت حقوق زن و فرزندان به تفاهم برسند طلاق توافقی می باشد.

این طلاق برای سرعت بخشیدن به کار کسانی است که با توافق مصّر به طلاق هستند.

*طلاق خلع و مبارات نیز دو صورت طلاق توافقی است،البته اجرای این طلاق نیز چون دیگر طلاق هایی که به درخواست زن و مرد است منوط به انجام تشریفات در مراجع قضایی و صدور گواهی عدم امکان سازش است.طلاق خلع و مبارات از نوع طلاق بائن است که امکان رجوع در آن نیست.

براساس ماده 1146 قانون مدنی طلاق خلع آن است که زن به واسطه کراهتی که از شوهر دارد در مقابل مالی که به او می دهد طلاق می گیرد اعم از اینکه مال مزبور عین مهر،معادل آن، یا بیشتر یا کمتر از مهریه باشد.

براساس ماده 1147 قانون مدنی طلاق مبارات آن است که کراهت از طرفین باشد ولی در این صورت عوض باید زاید بر میزان مهر نباشد.

در واقع در این طلاق هر دو طرف از هم کراهت و تمایل به طلاق دارند اما میزان بخششی که زن به مرد می دهد بیش از مهریه نیست.از لحاظ ماهیت در طلاق خلع و مبارات مادام که زن رجوع به عرض نکرده باشد بائن است یعنی اگر زن پس از طلاق خواهان مبلغی نباشد که برای گرفتن اجازه طلاق به مرد داده است طلاق بائن و رجوع ممکن نیست.

زن در این نوع طلاق حق گرفتن نفقه ندارد و از شوهرش ارث نمی برد. اما اگر زن خواهان مهریه اش باشد و بخواهد مالش را پس بگیرد ماهیت طلاق تغییر و تبدیل به طلاق رجعی می گردد لذا امکان رجوع مرد ایجاد شده و زن حق ارث و نفقه را دارد.

سوالی از یه هم وطن درموردثبتی

معترضین به اصل ملک و یا حدود اربعه آن پس از تسلیم اعتراض خود به اداره ثبت محل چه وظیفه‌ای دارند؟
سلام.معترضین پس از تسلیم اعتراض کتبی خود به ثبت محل ، بایستی ظرف یکماه از تاریخ تسلیم اعتراض ، دادخواست خود را به مرجع ذی‌صلاح قضایی تقدیم نمایند.موفق وموید