سایت با محوریت بالا بردن سطح سواد حقوقی جامعه و دانشجویان و پاسخگویی به سوالات حقوقدانان وهموطنانم.

۴۳ مطلب با موضوع «مطالب فقه وحقوق» ثبت شده است

مقاله ماهیت جرم درفقه وقانون جزا

خطا: الخطا العدول عن الجهه. الخطیئه و السیئه یتقاربان لکن الخطیئه اکثر ما تقال فیما لایکون مقصوداً الیه فى نفسه… کمن رمى صیداً فاصاب انساناً، او شرب مسکراً فجنى جنایه فى سکره. خطا به معناى دورى از مسیر مستقیم است. خطا و سیئه در معنا به یکدیگر نزدیک است و خطا بیش تر در جایى به کار برده مى شود که فى نفسه مقصود نمى باشد مانند کسى که تیر به صیدى رها مى سازد ولى به یک انسان برخورد مى کند; یا فردى که چیز مست کننده مى نوشد پس در حالت مستى جنایتى را مرتکب مى شود.

ذنب: ذنب الدّابه و غیرها معروف و یعبّر به عن المتأخّر و الرّذل، یقال: هم اذ ناب القوم. دم حیوان و غیرحیوان معروف است و واژه ذنب براى هرچیز دنباله و پست استعاره گرفته شده است; وقتى گفته مى شود: اذ ناب قوم، یعنى مردم پست.

با توجه آنچه از معناى لغوى گذشت، معلوم مى شود که جرم و ذنب در اصل واژه لغوى معناى ناپسندى نداشته است، ولى بعدها به عنوان استعاره در کارهاى ناپسند به کار رفته است.

 مفهوم اخلاقى جرم

به نظر علماى اخلاق، قواعد اخلاقى چیزى است که از نداى درونى انسان سرچشمه مى گیرد; این قواعد بى آن که به دخالت دولت نیازمند باشد، معیار و میزانى براى تشخیص نیکى و بدى، ظلم و عدالت است.

به مفهوم اخلاقى جرم، انتقاداتى شده است:

  •  هدف حقوق، تنها حفظ نظم اخلاقى نیست.
  •  تشخیص نیک و بد رفتار به آسانى براى قاضى ممکن نیست; چون قواعد اخلاقى در هر جامعه، مخصوص همان جامعه است و جنبه همگانى ندارد. به واقع، این قواعد امور نسبى هستند.

بى تردید، از نقش اخلاق در جامعه و تکامل آن نباید غافل بود; زیرا در جامعه اى که مردم پاى بند به اصول اخلاقى باشند ایجاد نظم به مراتب آسان تر و رعایت هنجارهاى اجتماعى امکان پذیرتر است. از این رو، هیچ قانون گذارى از نفوذ اخلاق محیط خود مصون نیست و باید تا حد امکان در تدوین قوانین، اعم از جزایى و مدنى، قواعد اخلاقى را رعایت نماید.

 مفهوم اجتماعى جرم

عدّه اى مى گویند: جرم یک پدیده اجتماعى است; یعنى عوامل فرهنگى، اجتماعى و محیطى در بروز رفتار مجرمانه مؤثر است. بنابراین، باید در شناخت و تبیین جرم، از روش جامعه شناختى سود جست و از مشاهده وقایع، ملاحظات آمارى، شرایط زندگى، رابطه بین جرم و سایر عوامل غفلت نکرد.

این گروه، جرم را چنین تعریف کرده اند: جرم عبارت است از نقض نظام اجتماعى و رفتارى که با ضوابط فرهنگىواجتماعى حاکم برجامعه مغایرت دارد و احساسات عمومى را جریحه دار مى سازد.

چنان که امیل دورکیم جامعه شناس معروف فرانسوى معتقد است جرم یک پدیده طبیعى و اجتماعى است که از شرایط فرهنگى و تمدن هر جامعه ناشى مى شود و شامل هر عملى است که وجدان عمومى را جریحه دار مى کند.

مفهوم دینى جرم

جرم در زبان قرآن کریم، عبارت از انجام دادن فعل یا گفتن قولى است که شارع آن را منع کرده و براى آن کیفر قرار داده است. به عبارت دیگر، جرم یا گناه عبارت است از مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس.

براى درک معناى جرم در قرآن کریم، باید به الفاظى مانند جرم، اثم، سیئه، خطیئه و ذنب و مشتقات آن که به معنى کار زشت و ناپسند است، مراجعه کرد و نیز به آیاتى که در باب انواع جرائم مشمول قصاص نفس، قصاص عضو، دیه، حد زنا، حد قذف، حد سرقت، محاربه و بغى است استشهاد نمود.

در یکى از آیات قرآن، جرم در مورد افترا به خدا و انکار آیات الهى به کار رفته است: «چه کسى ظالم تر است، همچون کسى که از روى کذب بر خداوند افترا مى بندد، یا آیاتش را انکار مى نماید،همانا خداوند،مجرمین رارستگارنمى نماید.» (یونس:۱۷)

اثم نیز از جمله واژه هایى است که به معنى ستم و ظلم آمده است، مى فرماید: «تا این که عده اى اموال مردم را به ستم بخورند، در حالى که شما بدان اطلاع دارید.» (بقره: ۱۸۸)

خطیئه و سیئه نیز از جمله واژگانى است که در قرآن به معنى بدى و زشتى آمده است: «بلى من کسب سیئه و احاطت به خطیئته فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.»(بقره: ۸۱); آرى، کسى که بدى را به دست آورد و زشتى او را احاطه کرده باشد، پس آنان اهل آتشند در حالى که در آن جاویدان هستند.

ذنب نیز از دیگر واژگانى است که مرادف با جرم آمده است: «وکفى بربک بذنوب عباده خبیراً بصیراً» (اسرا: ۱۷); و همین براى پروردگار تو کافى است که به گناهان بندگانش آگاه و بیناست.

در قرآن کریم براى برخى از مصادیق جرم مجازات مشخصى مقرر شده است. قتل عمدى و سهوى، زنا، قذف و نسبت ناروا به زنان مؤمنه، سرقت، محاربه با خدا و رسول(صلى الله علیه وآله)، بغى و خروج بر امام(علیه السلام) از آن جمله است:

قصاص نفس

اى کسانى که ایمان آورده اید، درباره کشتگان، بر شما ]حقّ [قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن. هر کس که از جانب برادر ]دینى[اش ]یعنى ولىّ مقتول[، چیزى ]از حقّ قصاص[ به او گذشت شود، ]باید از گذشت ولىّ مقتول [به طور پسندیده پیروى کند، و با ]رعایت [احسان، ]خون بها را [به او بپردازد….» (بقره: ۱۷۸)

قصاص عضو

«ما بر یهود در تورات واجب کردیم که جان در برابر جان (در قتل هاى عمدى) و چشم در برابر چشم و بینى در برابر بینى و گوش در برابر گوش…» (مائده: ۴۵)

دیه

«پس هر کس از روى خطا، مؤمنى را بکشد، پس آزاد کردن بنده به عنوان کفاره و پرداخت دیه قتل بر عهده اوست.» (بقره: ۹۲)

حد زنا

«بر هر یک از زن و مرد زناکار صد تازیانه بزنید…» (نور:۲)

حد قذف

«کسانى که به زنان عفیف نسبت زنا مى دهند و سپس چهار گواه نیاورند، ایشان را هشتاد تازیانه بزنید و هرگز شهادت آنان را نپذیرید و آن ها از فاسقانند.» (نور: ۵)

حد سرقت

«دست هاى مرد و زن دزد را به کیفرِ سرقت ببُرید و این مجازاتى از ناحیه خداوند عزیز و داناست.» (مائده: ۳۸)

حد محاربه

«همانا کیفر کسانى که با خدا و رسول او محاربه مى کنند و در زمین فساد مى کنند این است که کشته شوند و یا به دار آویخته شوند و یا دست ها و پاهایشان برخلاف هم بریده شود یا تبعید شوند، این مجازات آن ها در دنیا است و در آخرت براى آن ها عذابى عظیم خواهد بود.» (مائده: ۳۳)

حدّ بغى

«اگر دو نفر از مؤمنین با یکدیگر پیکار کنند، آن ها را آشتى دهید پس هرگاه یکى از آن دو بر دیگرى بغى و ستم کند با کسى که بغى کند پیکار کنید تا به امر و اطاعت خداى تعالى برگردد…» (حجرات:۹)

برخى مصادیق جرم از نظر سنّت

براى درک بیش تر جرم یا گناه لازم است برخى از مصادیق جرم مشمول قصاص، حدود، دیه، تعزیر و ضمان را از نظر روایات بررسى کنیم:

الف. جرایم مشمول قصاص یا حدّ

از جمله جرایمى که از نظر روایات مستوجب قصاص و حدّ است، مى توان موارد زیر را نام برد: قتل عمد، زنا، لواط، قوّادى و سرقت. در این جا به بعضى از روایات اشاره مى شود:

  •  قصاص نفس، زنا، ارتداد ،رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: «لا یحل دم امرء مسلم یشهد ان لا اله الاّ اللّه و انّى رسول اللّه إلاّ باحدى ثلاث: بالنفس، و الثیب الزانى، و المارق من الدّین التارک للجماعه»; کشتن هیچ مسلمانى جایز نیست مگر به یکى از سه دلیل:

 کسى عمداً انسان دیگرى را بدون مجوز بکُشد;

مرد یا زن محصن که مرتکب زنا شود;

کفر بعد از ایمان (ارتداد).

  •  لواط :على(علیه السلام) مى فرماید: اگر سزاوار بود کسى دو بار سنگسار شود، مرتکب جرم لواط دو بار مجازات مىشد.
  •  مساحقه ؛على(علیه السلام) مى فرماید: مساحقه عبارت است از همجنس بازى زنان، چون لواط در میان مردان، ولى در مساحقه چون دخول وجود ندارد، کیفر آن یکصد تازیانه است.
  •  قوّادى یعنى کسى که بین زن و مرد واسطه شده و آن ها را به حرام سازش دهد.
  • قال الصادق(علیه السلام): یضرب ثلاثه ارباع حدالزنى خمسه و سبعین سوطاً.
  • امام صادق در این زمینه مى فرمایند: به شخص قواد به اندازه سه چهارم حد زنا یعنى هفتاد و پنج ضربه تازیانه مى زنند.
  •  سرقت ؛پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در زمینه سرقت مى فرمایند: دست دزد قطع نمى شود مگر در سرقت چهار دینار یا بیش تر.
  •  ارتداد؛در مورد کفر بعد از ایمان، از امام باقر(علیه السلام) روایت شده که: «کسى که از اسلام اعراض کند و به آنچه که خداوند متعال بر محمّد(صلى الله علیه وآله)نازل کرده است، پس از مسلمانى کافر شود، توبه او پذیرفته نیست و کشتن او واجب است; زن او از وى جدا مى شود و ترکه او میان فرزندانش تقسیم مى شود.

در نظام کیفرى اسلام، شرایط جرایمى که موجب حدّ است، دقیقاً بیان شده است که با فقدان حتى یک شرط، حدّ جارى نمى گردد، یا تبدیل به تعزیر مى شود.

ب. جرایم مشمول تعزیر

تعزیر در لسان فقها به معناى تأدیب به کار رفته است که مقدار آن از مقدار حدّ پایین تر است. چنان که در تحریرالوسیله مى فرمایند: «تعزیر از حدّ پایین تر است و اندازه آن با حاکم است و احوط در آن در مواردى که اندازه آن معین نشده است، و دلیلى بر آن در دست نیست این است که از کم ترین اندازه حد تجاوز نکند.»۱۱

بنابراین، تعزیر مجازاتى است بازدارنده و متناسب با جرایمى است که مستوجب حدود، قصاص یا دیات نباشد و هدف از آن اصلاح و تربیت مجرم است.

۲. انواع تعزیر

۱. مجازات زندان

حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد کسى که مرتکب سرقت گوشواره اى از گوش دخترى شده بود فرمودند که این جرم آشکارى است (و موجب قطع دست نیست; زیرا در سرقت مشمول حدّ، یکى از شرایط اصلى این است که پنهانى باشد)، او را تعزیر و سپس زندانى کرد.

۲. مجازات مالى

حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد دزد میوه فرمودند: «فیعزر و یغرم قیمته مرتین» یعنى علاوه بر تأدیب بدنى، در برابر قیمت میوه اى که دزدیده، باید جزاى نقدى بپردازد.

۳. موعظه به همراه تعزیر

درباره کسى که به دیگرى توهین و دشنام کرده آمده: در توهین حدّ وجود ندارد، ولى در مورد آن تعزیر و موعظه است.

انواع جرایم و جنایات و انواع کیفرها

جنایاتى که معمولاً در اجتماع رخ مى دهد، جزو یکى از هفت نوع تجاوزى است که اسلام در برابر آن ها کیفر مقرر کرده است:

۱. تجاوز به عقیده و مکتب، مانند ارتداد و توهین به مقدسات;

۲. تجاوز به مال افراد مانند دزدى;

۳. تجاوز به جان افراد (نفس)، مانند قتل و ضرب و جرح;

۴. تجاوز به ناموس افراد، مانند زنا و لواط;

۵. تجاوز به آبرو و حیثیت افراد مانند افترا و تهمت;

۶. تجاوز به امنیت جامعه، مانند ایجاد وحشت یا حمله مسلحانه (محارب);

۷. تجاوز به حقوق جامعه مانند اشاعه فحشا و گناه در جامعه.

انواع کیفرها

۱. در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و سایر حقوق عمومى، مجازات حدّ تعیین شده است.

۲. در برابر مجازات هایى که تعیین مقدار و خصوصیت آن بستگى به اهمیّت جرم دارد، مجازات تعزیر مقرر شده است.

۳. در برابر صدمات جانى و بدنى که افراد بر دیگرى وارد مى کنند، مجازات قصاص تعیین شده است.

۴. خون بها، که مجرمان در برابر جرایم خود باید آن را بپردازند (مجازات دیه)

اجراى قوانین کیفرى مایه حیات جامعه است; چه قرآن مى فرماید: «و فى القصاص حیاه یا اولى الالباب.» (بقره: ۱۷۹)

پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) فرمودند: اگر خودم هم مرتکب اشتباهى شدم، تن به قصاص خواهم داد و به همین ترتیب، در برابر شخصى که مدّعى شده بود عصاى پیامبر(صلى الله علیه وآله)در حین حرکت به شانه اش اصابت کرده، حاضر شد که آن شخص وى را قصاص نماید.

بررسى نظر دانشمندان حقوق در مورد جرم

دانشمندان حقوق جزاى عرفى، جرم را به فعل یا ترکى اطلاق مى کنند که از شخص مسؤولى سرزده و قانونگذار براى آن، مجازاتى را در نظر گرفته است. از این رو، اولاً، مقصود از جرم تنها فعل یا ترکى است که به جان، مال، ناموس و حیثیت دیگران لطمه اى وارد مى آورد. ثانیاً، شامل همه جرایم حتى جنایات عمدى و خطایى نیز مى گردد.

بنابراین، جرم به این معنى، با معصیت یا گناه که موضوع حدود و تعزیرات است، تفاوت دارد، به عبارت دیگر، رابطه آن دو، عام و خاص من وجه است. از این رو، گناه که موضوع حدود و تعزیر اسلامى است، شامل هر گناهى مى شود، هرچند جنبه شخصى داشته باشد; یعنى مفسده آن متوجه خصوص مرتکب گناه گردد. مانند: شرب خمر، کذب، ترک واجبات و… در حالى که، موضوع حقوق جزاى عرفى شامل این گونه گناهان نمى شود: مجازات دنیوى این گونه گناهان غالباً تعزیرات است که مقدار آن از حدّ کم تر است.

از سوى دیگر، جرم که موضوع حقوق جزاى عرفى است، شامل جنایات عمدى و خطایى نیز مى گردد، در حالى که، گناه که موضوع حدود و تعزیرات شرعى است، شامل این گونه گناهان نمى شود.

بنابراین، موضوع حقوق جزاى اسلامى، که اعمّ از گناه و جنایات است، با موضوع حقوق جزاى عرفى، به اصطلاح اهل منطق، عموم و خصوص مطلق است; یعنى موضوع حقوق جزاى شرعى اعمّ از موضوع حقوق جزاى عرفى است; زیرا علاوه بر این که شامل گناهان داراى مفسده اجتماعى و نیز جنایات عمدى و خطایى مى شود، گناهانى را که داراى مفسده شخصى نیز هستند شامل مى شود; برخلاف موضوع حقوق جزاى عرفى، که شامل نوع اخیر نمى شود.

اقوال فقها در مورد جرم و گناه

جرم در اصطلاح فقها داراى دو اصطلاح است:

 اصطلاح عام

که عبارت است از ارتکاب هر فعل حرام یا ترک واجبى که شارع آن را ممنوع کرده است و مرتکب آن را مستحق کیفر دنیوى ازجمله حدود یا قصاص یا تعزیر یا پرداخت دیه مى داند.

 اصطلاح خاص

که از آن به جنایت به نفس یا عضو تعبیر شده است و آن عبارت است از هر نوع صدمه و تجاوز ناحق نسبت به جسم و جان دیگرى یا تعرض نسبت به مرده که مجازات آن قصاص نفس یا قصاص عضو یا پرداخت دیه است. اما کلام فقها در خصوص جرم و گناه; در این جا از باب نمونه به چند مورد اشاره مى شود:

۱. ابوالحسن ماوردى

«جرم عبارت است از امور ممنوع شرعى که خداوند به وسیله اجراى حدّ یا تعزیر، مردم را از ارتکاب آن باز مى دارد.» این تعریف از آنجایى که اشاره به قصاص و دیه نکرده است، ناقص است.

۲. فاضل مقداد

«جرم مترادف با جنایت است و آن عبارت است از کلیه جرایم و تعدیاتى که به نفس و اعضا صورت پذیرد.»این تعریف هم کامل نیست; چون جرم را مترادف با جنایت دانسته و در واقع، به معناى خاص جرم اشاره نموده است.

۳. اسماعیل صدر

«جرم عبارت است از هر فعل یا ترک فعلى که شارع مقدس به حرمت آن تصریح کرده یا مجازاتى براى آن تعیین نموده باشد.»این تعریف کامل تر از سایر تعریف ها است.

۴. امام خمینى(قدس سره) (به دو کلام ایشان از کتاب تحریرالوسیله اشاره مى شود)

الف. کسى که چیزى از محرمات، که مسلمین بر حرام بودنش اجماع دارند، حلال شمارد، مانند: گوشت میته، خون، خوک و ربا، چنانچه انکار او به تکذیب پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا انکار شریعت بازگردد و بر فطرت اسلام متولد شده باشد (یعنى یکى از پدر یا مادرش در حال انعقاد نطفه اش مسلمان بوده و بعد از نبوغ، اظهار اسلام کرده است)، اعدام مى شود و الاّ تنها تعزیر مى شود.

ب. هرکس واجبى را ترک نماید، یا حرامى را مرتکب شود، پس براى امام(علیه السلام) و نایب امام این حق وجود دارد که او را تعزیر نماید، به شرط این که عمل شخص (در ترک واجب یا ارتکاب حرام) گناه کبیره باشد.

همان طور که پیداست، بین این دو عبارت، یعنى موضوع تعزیر و این که جواز تعزیر شامل هر گناه کبیره و صغیره مى شود یا شرط آن کبیره بودن است، ظاهراً تعارض وجود دارد. در مورد نظر قطعى امام خمینى چه باید گفت؟

جواب

از آنجایى که اولاً، احکام مسکرات و لواحق آن پس از احکام قذف بیان شده است و ثانیاً، فاصله چندانى بین این دو مبحث وجود ندارد، بنابراین، مطلب دوّم، با توجه به بحث قبلى نوشته شده است. در نتیجه، نظر ایشان در مورد تعزیر، اعم از کبائر و صغائر است. بر این مطلب یک مؤید نیز وجود دارد و آن این که امام خمینى(قدس سره)در بحث تعدد قتل توسط یک قاتل، مى فرمایند: اگر یک نفر از روى عمد دو یا چند نفر دیگر را، به صورت دسته جمعى یا یکى پس از دیگرى، به قتل برساند، قاتل به واسطه قتل ایشان به قتل مى رسد… وجیه ترین قول این است که یکى از اولیاى خون نمى تواند بدون اجازه سایر اولیاى دم، اقدام به کشتن قاتل نماید، بلکه لازم است از جمیع اولیاى دم اذن طلب نماید; ولى، اگر قاتل را کشت ـ بدون اجازه سایرین ـ مرتکب گناه شده است و حاکم شرع مى تواند او را تعزیر نماید.

چنانچه مراد از «اثم» گناه صغیره باشد، حاکم شرع حق تعزیر او را خواهد داشت، پس نظر ایشان در مورد تعزیر اعم از کبائر و صغائر است.

۵. آیه اللّه گلپایگانى(قدس سره): تعزیر در معاصى کبیره اى است که حدّ معینى بر آن ها ذکر نشده است.

مفهوم جرم از نظر قانون

طبق ماده ۲ قانون مجازات عموى مصوب سال ۱۳۵۲جرایم به سه دسته تقسیم مى شدند:

۱. جنایت

۲. جنحه

۳. خلاف.

و طبق ماده ۸، مجازات هاى جنایى اصلى عبارت بودند:

۱. اعدام

۲. حبس دایم

۳. حبس جنایى درجه یک از سه تا ۱۵سال و حبس جنایى درجه دو از دو تا ده سال.

در حالى که مجازات اسلامى طبق قانون مجازات اسلامى عبارتند از: حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و مجازات هاى بازدارنده.

تعریف جرم در قانون مجازات اسلامى

قانون مجازات اسلامى، در ماده ۲، جرم را چنین تعریف مى کند: «هر فعل یا ترک فعل که در قانون براى آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب مى شود.»

در ارتباط با این تعریف نکاتى قابل توجه است:

۱. چنانچه نص قانونى وجود نداشته باشد، نمى توان هیچ عملى را جرم محسوب نمود.

۲. جرم تنها شامل افعال خلاف نیست، بلکه ترک فعلى که به موجب قانون ممنوع باشد، نیز جرم تلقى مى شود.

۳. در تعریف دیگرى که قانونگذار از جرم نموده چنین گفته است: «هر فعل یا ترک فعلى که مطابق قانون قابل مجازات یا مستلزم اقدامات تأمینى و تربیتى باشد، جرم محسوب است.»۲۵

از مقایسه این تعریف با تعریف جدید قانونگذار از جرم، معلوم مى شود که قانونگذار جمله «یا مستلزم اقدامات تأمینى و تربیتى باشد» زاید دانسته، از این رو، در تعریف جدید آن را حذف کرد و به همین دلیل، لازم مى آید که مجازاتى که بر اقدامات تأمینى و تربیتى مترتب است، فاقد اثر قانونى باشد. ولى باید گفت این برداشت به چند دلیل صحیح نیست:

اوّل این که، قانونگذار در ماده اول از قانون مجازات اسلامى مى گوید: «قانون مجازات اسلامى راجع است به تعیین انواع جرایم و مجازات و اقدامات تأمینى و تربیتى که علیه مجرم، اعمال مى شود.» بنابراین، قانونگذار «اقدامات تأمینى و تربیتى» را به عنوان یکى از واکنش هاى قانونى علیه جرم قرار داده است.

دوم این که، در ماده ۱۱ قانون مجازات اسلامى آمده است: «مقررات و نظامات دولتى، مجازات و اقدامات تأمینى و تربیتى باید به موجب قانونى باشد که قبل از وقوع جرم مقرر شده است…» و نیز با توجه به بند ۳ از همین ماده، معلوم مى شود که حذف عبارتِ «اقدامات تأمینى و تربیتى» از تعریف جرم، مؤثر در مقام نیست. به عبارت دیگر، کلیه اقدامات تأمینى و تربیتى به عنوان واکنش علیه جرم، قانونى محسوب مى شود.

سوم این که، براساس فصل یازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، که به بیان وظایف قوه قضاییه مى پردازد، یکى از راه هاى پیش گیرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان را انجام «اقدامات مناسب» ذکر کرده است. «اقدامات مناسب» مى تواند از قبیل: نگاهدارى مجرمان در کارگاه هاى کشاورزى و صنعتى، نگاهدارى مجانین در تیمارستان ها و نگاهدارى کودکان بزهکار در کانون اصلاح و تربیت باشد و همین خود «اقدامات تأمینى و تربیتى» است که قاضى براى پیش گیرى از وقوع جرم اعمال مى کند.

عناصر تعریف قانونى جرم

الف. قانونى بودن جرم

مراد از قانونى بودن جرم آن است که مادامى که قانونگذار عمل یا ترک عملى را امر یا نهى نکرده باشد، جرم محسوب نمى شود و قابل مجازات نیست. این معنى با قاعده «اصاله الصحه» که در فقه جایگاه ویژه اى دارد، سازگار و منطبق است. همین معنى در ماده ۸ اعلامیه جهانى حقوق بشر، بدان تصریح شده است: «قانون منحصراً مجازاتى را پیش بینى مى کند که وضوحاً و یقیناً ضرورت دارد و کسى نباید مجازات شود مگر به موجب مقرراتى که قبل ار ارتکاب آن تصویب و منتشر شده باشد…» و این در حالى است که اسلام، چهارده قرن پیش از اعلامیه جهانى حقوق بشر به این نکته توجه داده است، آنجا که مى فرماید: «ما هیچ کس را مجازت نمى کنیم مگر این که پیامبرى را بفرستیم.» (اسرا: ۱۵)

سابقه «قانونى بودن جرم» در ایران به طور رسمى در قانون مجازات عمومى مصوب ۱۳۰۴و اصلاحیه آن در سال ۱۳۵۲آمده که برگرفته از قانون جزایى کشورهاى اروپایى است که پس از انقلاب به آن توجه شده است.

نکته اى که در ارتباط با قانونى بودن جرم مطرح است، این است که تشریع جرم منحصراً حق و وظیفه قوّه مقنّنه است و قانونگذار به هنگام تشریع قانون جزا بایستى جرم را با قید مجازات به طور صریح و روشن تعریف کند.

از اصل قانونى بودن جرم، نتایج زیر به دست مى آید:

۱. قاعده عطف به ماسبق نشدن

۲. قاعده تفسیر محدود.

۱. عطف به ماسبق نشدن قوانین جزایى

بدین معنا که قاضى تنها در محدوده قوانینى که در زمان ارتکاب جرم وضع و اعلام شده باشد مى تواند متهم را تحت تعقیب جزایى قرار دهد. و این بدین معنا است که نمى توان قوانین جزایى جدیدالتصویب را نسبت به اعمالى که افراد در زمان حاکمیت قوانین جزایى سابق مرتکب شده اند اجرا کرد. بنابراین، قاضى جزایى نمى تواند عملى را که سابقاً جرم نبوده، ولى به موجب قوانین لاحق جرم شناخته شده است، جرم تلقى نموده و مرتکب را تحت تعقیب جزایى قرار دهد یا عملى را که در زمان حکومت قانون خفیف (قانونى که از نظر مجازات خفیف باشد) واقع شده است، طبق قانون جدید شدید، مجازات نماید، نظیر ممنوعیت آنتن هاى ماهواره اى که قبلاً ممنوع نبود، ولى اکنون ممنوع مى باشد.۲۸

۲. قاعده تفسیر محدود (مضیق)

عبارت از این است که مفسّر نباید از منطوق صریح قانون خارج شود و باید تفسیر خود را در چارچوب الفاظ متن قانون منحصر کند و از قیاس به موارد مشابه و تسرّى مفاد قانون بپرهیزد. و این بدین معناست که در هر موردى که قانون صریح نباشد نباید حکمى علیه شخص صادر شود; زیرا به تعبیر منتسکیو قاضى بلندگوى قانون است و از قلم او جز صداى قانون نباید شنیده شود.

تذکر: بعضى مواد اصل قانونى بودم جرم درقانون ایران عبارتند از:

  1.  ماده ۲ قانون مجازات اسلامى;
  2.  ماده ۲۹ قانون تشکیل دادگاه ها;
  3.  ماده ۲۸۹ قانون اصلاح آیین دادرسى کیفرى.

ب. عنصر مادّى جرم

عبارت است از ترک یا فعلى که به صورت عمل یا قول از مرتکب سربزند و از نظر قانون ممنوع باشد. مانند ایراد ضرب و جرح به دیگرى یا خوددارى از پرداخت نفقه زوجه یا اهانت به دیگرى.

ج. عنصر روحى یا روانى جرم

و این همان قصد مجرمانه و سوء نیت است. قصد مجرمانه عبارت است از تمایل به انجام عملى که قانون آن را نهى کرده است و براى تحقق عمل مجرمانه (جرم)، قصد و علم و اختیار به عنوان عنصر روانى، شرط اصلى است.

مشخصات تعریف قانونى جرم

 ضمانت اجراى کیفرى جرم

یکى از مشخصات قواعد حقوقى، اعم از حقوق جزا و حقوق مدنى، ضمانت اجراى آن است، یعنى تضمین اجراى قاعده اى از قواعد حقوقى به وسیله دولت. به عبارت دیگر، دولت در قبال نقض قواعد حقوقى توسط بعضى از افراد جامعه و براى اعاده نظم و جبران حقوق تضییع شده، از خود عکس العمل نشان مى دهد. به عکس العمل دولت در مقابل مجرم، «ضمانت اجرا» اطلاق مى شود. همان گونه که قواعد حقوقى متفاوت است، ضمانت اجراى آن هم گوناگون است، مانند: مثل ضمانت اجراى کیفرى، ضمانت اجراى مدنى، ضمانت اجراى ادارى. هر یک از این ضمانت هاى اجرایى، مجازات خاص خود را دارد:

ضمانت اجراى کیفرى عبارتند از: حبس، قصاص، پرداخت جزاى نقدى یا مصادره اموال، محرومیت از حقوق اجتماعى (تبعید) و…

ضمانت اجراى مدنى عبارتند از: بطلان، عدم نفوذ، جبران ضرر و زیان، اسقاط حق و اجراى تعهد و…

ضمانت اجراى ادارى نیز عبارتند از: توبیخ کتبى، توبیخ شفاهى، کسر حقوق ماهیانه، تنزل رتبه و… .

سؤالى که در این جا مطرح مى شود این است که چرا ضمانت اجرا را از مشخصات تعریف قانونى جرم به شمار آورده اند؟ در پاسخ باید گفت: اگر نظام کیفرى جامعه، فاقد پشتوانه و ضمانت اجرا باشد به هدف خود، که همان حفظ نظم عمومى و استقرار عدالت است، نخواهد رسید.

 جرم، رفتارى مغایر با نظم و ارزش هاى جامعه

هدف قانونگذار از تعریف جامع و مانع براى جرم، برقرارى نظم در جامعه و جلوگیرى از رفتار مجرمانه است. به همین دلیل، لازم است قانونگذار در تعریف جرم، تمام شرایط فرهنگى، اخلاقى، مذهبى و ارزش هاى مورد قبول مردم را مدنظر قرار دهد. بنابراین، جرم عبارت از انجام دادن یا خوددارى از اعمالى است که مخالف با نظم عمومى و مغایر با ارزش ها و ضوابط حاکم بر جامعه باشد. گاهى از «قانونى بودن جرم» هم به عنوان یکى از مشخصات تعریف قانونى جرم، و هم به عنوان یکى از عناصر متشکله آن یاد مى کنند که ما آن را در زمره عناصر متشکله جرم مطرح ساختیم.

فرق بین جرم کیفرى (جزایى) با جرم مدنى

دو عنوان فوق از چند جهت با یکدیگر تمایز دارند:

 از لحاظ تعریف

جرم جزایى شامل هر فعل یا ترک فعلى است که قانون صریحاً و منحصراً آن را تعریف مى کند، حال که «جرم مدنى» عبارت از هر عمل عمدى یا سهوى است که موجب ضرر و زیان به دیگر باشد. به عبارت دیگر، شرط تحقق جرم مدنى، این است که به دیگرى ضرر و زیان برسد.

 از نظر هدف

یکى از حقوق کیفرى، مجازات مجرم به دلیل ارتکاب جرم است و کیفر نتیجه مستقیم جرم جزایى است که نوع آن برحسب جرم متفاوت است. مثل حبس، جزاى نقدى، شلاق، قصاص نفس و… که معمولاً براى حفظ نظم و منافع عمومى اجرا مى شود. در حالى که، هدف از تعقیب جرم مدنى جبران زیان هاى وارده به شخص است که، عمداً یا سهواً به دیگرى ضرر وارد شده است.

 از نظر نوع رفتار مرتکب جرم

در تحقق جرم جزایى، باید در مورد رفتار مجرمانه و شخصیت مرتکب جرم برررسى صورت پذیرد و تا زمانى که قابلیت انتساب جرم به شخص ثابت نگردد وى به عنوان مجرم تلقى نمى شود. بنابراین، کسانى که شرایط لازم براى قابلیت انتساب جرم ندارند مانند: اطفال، مجانین و افراد غیر ممیز از نظر کیفرى، مسؤول نیستند. در حالى که در مورد جرم مدنى، هر کس که به دیگرى ضرر و زیانى وارد کند ضامن است و این مسؤولیت مدنى شامل کلیه افراد حتى اطفال و مجانین نیز مى گردد.

تفاوت تعریف قانونى جرم و تعریف فقهى آن

 از لحاظ موضوع

از نظر موضوع بین تعریف قانونى جرم و تعریف فقهى آن تفاوت وجود دارد: در تعریف جرم از نظر قانون، دو ویژگى ملاحظه شده است: یکى، ویژگى خصوصى جرم، از آن جهت که وقوع جرم موجب ضرر و زیان شخص یا اشخاص معینى مى شود. دیگرى، ویژگى عمومى جرم از آن جهت که ارتکاب جرم مخل نظم و تجاوز به حقوق عمومى است. در حالى که جرم در اصطلاح فقهى به معنى گناه و معصیت است و آن عبارت است از سرپیچى و مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس که شامل هر فعل یا ترک فعلى مى شود که داراى ضرر اجتماعى است و یا موجب ضرر و زیان و تباهى شخص مرتکب مى شود. بنابراین، در تعریف فقهى جرم دو ویژگى مدّنظر است: ۱. تجاوز به حق اللّه

یعنى جرایمى که مُخل نظم و حقوق عمومى و اخلاق حسنه و امثال آن است. ۲. تجاوز به حق الناس

یعنى جرایمى که جنبه خصوصى و شخصى دارد و ضرر و زیان متوجه فرد یا افراد معینى مى شود.

از این رو، روشن شد که جرم فقهى (گناه) نه تنها شامل کلیه جرایم علیه اشخاص، اموال یا امنیت و آسایش عمومى، که داراى مفاسد و ضرر و زیان خصوصى یا عمومى هستند مى شود، بلکه شامل سایر اعمال حرامى است که تنها داراى مفاسد شخصى و موجب تباهى شخصى مرتکب مى شود. مانند: نوشیدن مشروبات الکلى، ارتداد، ترک بعضى از واجبات و… در حالى که، تعریف قانونى جرم، گناهانى را که ضرر و زیان آن ها تنها شامل مرتکب گناه مى شود، شامل نمى شود.

 از لحاظ مبنا

مبناى گناه و معصیت، کتاب و سنت است که مبتنى بر وحى و احکام الهى است و در همه زمان ها و مکان ها داراى مفهوم ثابت و تغییرناپذیرى است و هیچ کس نمى تواند آن را تغییر دهد در حالى که مفهوم قانونى جرم، قراردادى و اعتبارى است و متناسب با شرایط و عوامل مختلف در هر عصر و زمانى متغیّر است.

ناگفته نماند که توصیف قواعد و مقررات مربوط به اعمال مجرمانه، به عنوان قوانین ثانویه و غیر ثابت، نباید با نصوص کتاب و سنت مغایرت داشته باشد که براساس قانون اساسى جمهورى اسلامى تشخیص آن با شوراى نگهبان است. در همین زمینه در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى ،اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامى باشد; این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر برعهده فقهاى شوراى نگهبان است.»

 از لحاظ تقسیم بندى جرم

براساس ماده ۲ قانون مجازات عمومى مصوب ۱۳۵۲، جرایم به سه دسته تقسیم مى شوند: جنایت، جنحه، خلاف. این تقسیم بندى در کشورهاى لائیک مرسوم است و تدوین کنندگان قانون مجازات عمومى، تحت تأثیر قوانین این کشورها آن را تصویب کرده اند، در حالى که، تدوین کنندگان قانون مجازات اسلامى به تبعیت از فقه اسلامى، جرایم را از نظر مورد تعدى و تجاوز و نیز نوع و میزان مجازات، به پنج قسم تقسیم نموده اند:

  1.  حدود
  2.   قصاص
  3.   دیات
  4.  تعزیرات اسلامى
  5. مجازات هاى بازدارنده.

فرق بین جرم جزایى و تخلف انتظامى

تخلف صنفى عبارت است از نقض تکالیف مربوط به مشاغل اجتماعى یا خدمات عمومى که از ناحیه یکى از اعضا ضمن انجام وظایف محوله صورت مى گیرد. در عین حال، میان جرم جزایى و تخلف انتظامى از چند جهت مى توان تمایز قایل شد:

 از لحاظ منبع

منبع جرم جزایى قانون است و جنبه عام و کلى دارد، در حالى که تخلف انتظامى، قراردادى و مختص اعضاى صنف یا گروهى است که از قبل توافق مى کنند که مقررات صنفى را رعایت کنند، مثل: عدم آراستگى، پوشیدن لباس نامرتب، برخورد نامناسب با ارباب رجوع، افشاى اسرار حرفه اى، عدم رعایت اسرار مراجعان و امورى که موجب کسر شأن حرفه اى خاص مى گردد.

 از لحاظ هدف

هدف از اجراى مجازات هاى انتظامى، حفظ اعتبار و حیثیّت شغلى و صنفى است. در حالى که، هدف از اجراى مجازات هاى جزایى، حفظ نظم و اصلاح مجرم و دفاع اجتماعى است.

 از لحاظ ضمانت اجرا

مجازات جرایم بر حسب مورد ممکن است شلاق، حبس، قصاص، جزاى نقدى یا اعدام باشد. در حالى که، مجازات هاى صنفى به صورت اخطار شفاهى یا کتبى، توبیخ، تغییر محل خدمت، انفصال موقت یا دایم از شغل یا ممنوعیت از اشتغال به شغل معینى مى باشد.

 از لحاظ قلمرو

تخلفات صنفى یا انتظامى امورى هستند که صرفاً در خصوص مشاغل و وظایف افراد و در محدوده نظامات خاص صنفى یا ادارى یا انتظامى مطرح مى باشد. هر یک از رشته هاى مشاغل اجتماعى، داراى نظامات مخصوص به خود هستند و به محض این که عملى بر خلاف این ضوابط تشخیص داده شد، مرتکب آن به مجازات انتظامى محکوم خواهد گردید و براى تحقق این تخلف لازم نیست مانند جرم براى هر یک از این تخلفات، نص قانونى خاص وجود داشته باشد، بلکه براى آن عناوینى کلى مثل قصور اهمال در انجام وظیفه درنظر گرفته مى شود.

البته، گاهى اوقات رسیدگى جزایى و انتظامى با هم، بى ارتباط نیستند. مانند: ارتکاب جرم جعل از ناحیه سردفتر اسناد رسمى یا کارمندان سازمان قضایى که در عین محاکمه در تعیین مجازات از سوى محکمه جزایى، از لحاظ انتظامى نیز متخلف قابل تعقیب به مجازات ادارى است.

طبقه بندى جرایم

تقسیم بندى هایى نیز براساس عناصر جرم صورت گرفته، که بدان اشاره مى شود:

الف. طبقه بندى بر حسب عنصر قانونى

  1.  از لحاظ شدت و ضعف: جنایت، جنحه و خلاف در قانون مجازات قدیم;
  2. طبقه بندى به جرایم عمومى و نظامى;
  3. طبقه بندى به جرایم عمومى و جرایم (شبه) خصوصى. جرایم عمومى و جرایمى است که جنبه عمومى دارد، هرچند غالباً افراد متضرر هستند، ولى شکایت آن ها، تنها موجب تعقیب از طرف مقامات جزایى مى شود و گذشت شاکى خصوصى، تأثیرى در کار رسیدگى دادگاه و اجراى حکم محکومیت ندارد. جرایم (شبه) خصوصى، جرایمى است که تا مدعى خصوصى شکایت نکند، دادگسترى آن را دنبال نمى کند و گذشت شاکى در توقف مجازات مؤثر است.

ب. طبقه بندى جرایم از لحاظ عنصر مادى

  • جرم آنى و جرم مستمر;
  • جرم ساده و اعتیادى;
  •  جرایم ساده و جرایم مرکب;
  • جرایم مطلق و جرایم مقید;
  • جرایم مشهود و غیرمشهود;
  • جرایم عمومى و جرایم سیاسى;
  • جرایم عمدى و غیرعمدى;
  • جرایم مرتبط.

طبقه بندى جرایم در حقوق اسلامى

در حقوق اسلامى، غالباً تقسیمات مذکور وجود ندارد، ولى براى بسیارى از اقسام یادشده مى توان در کتب فقها، مثال هایى به دست آورد:

  1. جرایم موجب حدّ، تعزیر، قصاص، دیات;
  2. جرایم عمدى و غیرعمدى (شامل خطا و شبه عمد);
  3. جرایم مهم شامل: دماء، اعراض، اموال. اثر مهم این تقسیم این است که در جرایم مهم یعنى دماء، اعراض و اموال، برخلاف دیگر موارد که در شبهات بدویّه آن ها اصل برائت جارى مى شود، در این گونه موارد، حتى در شبهات بدویّه باید احتیاط کرد و نمى توان اصل برائت جارى کرد. مثلاً اگر نمى داند که فلان عمل واجب است یا نه، یا فلان کار حرام است یا خیر، اصل برائت مى گوید، الزامى در بین نیست. ولى اگر نمى داند فلان شخص جایزالقتل است یا نه؟ یا فلان مال از آن اوست یا نه، به یقین نمى تواند او را جایزالقتل یا مال را از آن خود بداند، بلکه بر عکس باید احتیاط کند.
  4. تقسیم حقوق به حق اللهِ محض مثل تکالیف عبادى و حق الناسِ محض مثل نفقه زن و فرزند و حقوقى که هر دو جنبه را داراست مثل حرمت سرقت.
  5. تقسیم حقوق کیفرى به حقوق مربوط به حفظ دین مثل کیفر ارتداد، حفظ عقل، مثل کیفر شرب خمر، حفظ نسل مثل کیفر زنا، حفظ نفس مثل کیفر قتل و حفظ مال مثل کیفر سرقت. هرچند دو تقسیم فوق، به طور مستقیم به جرایم مربوط نیست، ولى ارتباط غیرمستقیم آن ها به گناهان بر کسى پوشیده نیست.
  • راغب اصفهانى، معجم الفاظ القرآن، قم، اسماعیلیان، بى تا، ص ۸۹، واژه جرم
  • راغب اصفهانى، همان، ص۵، واژه إثم
  • راغب اصفهانى، همان، ص ۱۵۱-۱۵۲، واژه خطا
  • راغب اصفهانى، همان، ص ۱۸۴، واژه ذنب
  • محمدصالح ولیدى، حقوق جزاى عمومى، تهران، داد، ۱۳۷۳، چاپ دوم، ج ۲، ص ۱۰-۹
  • محمدصالح ولیدى، همان، از لمعه، باب حدود
  • شیخ حرّالعاملى،وسائل الشیعه،ج ۱۸،ص۴۲۹،باب۵ ازابواب حدسحق
  • وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۵۴۴، باب اول از ابواب حد مرتد، حدیث ۲
  • امام خمینى، تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۴۷۷
  • وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۵۰۳، باب ۱۲ از ابواب حد سرقت، حدیث ۴
  • همان، ج ۱۸، ص ۵۱۷، باب ۲۳ از ابواب حد سرقت، حدیث ۲
  • همان، ج ۱۸، ص ۴۵۲، باب ۱۹از ابواب حد سرقت، حدیث ۲
  •  عبدالکریم بى آزار شیرازى، رساله نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۱، چاپ چهارم، ج ۴، ص ۳۱۶
  • همان، ص ۳۱۷، از خاتم پیامبران، ج ۲، ص ۳۹۵
  • ابوالقاسم گرجى، مقالات حقوقى، ج ۱، ص ۲۸۶
  • محمدصالح ولیدى، پیشین، ج ۲، ص ۲۴، از ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص ۲۱۱
  • همان، جمال الدین فاضل مقداد، کنزالعرفان، ج ۲، ص ۳۵۳
  • همان، از اسماعیل صدر، التشریع الجنایى الاسلامى، ص ۸۶
  • تحریرالوسیله، تهران، پیام، ۱۴۰۷، چاپ ششم، ج ۲، ص ۴۳۳، بحث لواحق مسکرات، مسأله ۴
  • همان، تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۴۳۰، بحث فروغ احکام قذف
  • همان، تحریرالوسیله، ج۲، ص۴۸۲، القول فى کیفیه الاستیفاء، مسأله ۲۱
  • آیه اللّه محمدرضا گلپایگانى، مجمع المسائل، جلد سوم
  • ماده ۲، قانون مجازات عمومى مصوب سال ۱۳۵۲
  • حقوق جزاى عمومى، دکتر ولیدى، ج ۲، ص ۲۴، به نقل از: الاحکام السلطانیه، ص ۲۱۱، نوشته ابوالحسن الماوردى
  • همان،به نقل از کنزالعرفان،نوشته جمال الدین فاضل مقداد، ج ۲، ص ۳۵۳
  • همان، به نقل از التشریع الجنایى الاسلامى،نوشته اسماعیل صدر، ص ۸۶
  • ر. ک. به: قانون مجازات اسلامى، ماده ۱۲
  • ر. ک. به: ماده ۲۷ قانون تعزیرات
  • ر. ک. به: ابوالقاسم گرجى، ج ۱، ص ۲۸۶ به بعد
  • ر. ک. به: ابوالقاسم گرجى، ج ۱، ص ۲۸۶ به بعد
  • فصلنامه معرفت- شماره59
۰۷ تیر ۹۸ ، ۱۶:۴۵ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

خواندن صیغه توسط خود افراد بدون مدرک:‌


متاسفانه ، امروزه عده زیادی از دختران و پسران جوان ــ بخصوص دانشجویان ــ  با مطالعه « رساله های عملیه مراجع تقلید » ، به طور خودسر و بی اطلاع والدین و بدون مشورت با افراد دارای صلاحیت ، صاحب تجربه و دلسوز ، اقدام به خواندن « صیغه ازدواج موقت » می نمایند که عملی بسیار خطرناک است .

 

پیامدهای غیرقابل جبران

افراد یاد شده ، بدون آگاهی از مسایل بسیار مهمی ــ مانند : تعیین دقیق زمان آغاز و پایان ازدواج موقت ، تعیین دقیق اجرت(دستمزد زن) صیغه ــ  و… ، دو نفری برای خودشان صیغه می خوانند در حالی که نمی دانند در آینده ، چه مشکلاتی به سراغ آن ها خواهند آمد ؟

معمولا چنین اشخاصی ، بعد از چند روز ، ماه یا حتی چند سال ، به دلایل گوناگون ، از یکدیگر جدا می شوند در حالی که


۱ ــ  یادشان نیست در چه زمانی صیغه خوانده اند( زمان شروع صیغه ؟) . چون در جایی آن را یادداشت و ثبت نکرده اند .

۲ ــ  به یاد نمی آورند که زمان آن ، در چه وقتی به اتمام رسیده ( زمان پایان صیغه ؟ ) .

۳ ــ  نمی دانند که چقدر از مدت صیغه ، باقی مانده است ؟

۴ ــ  نحوه فسخ صیغه و چگونگی پایان دادن به آن را نمی دانند .

۵ ــ از این که صیغه ای که خوانده اند ، دارای « عده » می باشد یا خیر ، نیز اطلاعی ندارند .

پیدا شدن خواستگار جدید !

در همین گیرودار ، ممکن است سر و کله خواستگاری برای چنین دختری ــ که به طور پنهانی ،  در صیغه مرد دیگری است ــ پیدا شود .

آن وقت تکلیف این وضعیت ، چه خواهد بود ؟! .

از سویی این دختر یا زن جوان ، نمی تواند حقیقت ماجرا را برای والدین یا نزدیکان خود بگوید ، و از طرفی به علت قطع رابطه با مرد قبلی ، رویش نمی شود که به سوی وی رفته و از او بخواهد که مدت باقیمانده صیغه اش را فسخ کند . زیرا احتمال دارد که طرف مقابل ، این کار را نپذیرد و بگوید : « تو تا انتهای زمان صیغه ، زن من هستی و به هیچ عنوان این صیغه را فسخ نمی کنم تا خودبخود ، مدتش تمام شود » .

۲۹ خرداد ۹۸ ، ۲۰:۰۰ ۲ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

منظور ازحق شُفْعِه چیست؟

حق شفعه در علم حقوق ایران و همچنین در فقه به این معنی است که هرگاه اموال غیرمنقول قابل تقسیمی مانند یک ملک بین دو نفر به صورت مشاع مشترک باشد و یکی از دو شریک سهم خود را به شخص سومی بفروشد،در این حالت برای شریک دیگر حق شفعه به وجود می‌آید به این ترتیب که شریک می‌تواند مبلغی را که شخص سوم به شریک خود داده را به وی بدهد و سهم و حق وی را تملک کند.

🔹مثال:
شخص(الف) و (ب) در یک زمینی با هم شریکند مهم نیست به چه نسبتی.شخص(الف) سهم خود را در قبال ده میلیون تومان می فروشد به شخص(ج)،شخص(ب) می تواند ده میلیون را به شخص(ج) داده و سهم او را بگیرد.

◀️شرایط ایجاد کننده حق شفعه عبارتند از:

1⃣مال غیر منقول باشد.
2⃣مال مشاع باشد.
3⃣مال قابل افراز(تقسیم) باشد.
4⃣شرکا 2 نفر باشند.
5⃣سهم مشترک به وسیله بیع(خرید و فروش)منتقل شود.
6️⃣سهم مشترک به عنوان مبیع(کالا) یا  قرار گیرد.

۲۰ خرداد ۹۸ ، ۱۰:۴۵ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

تهاتر چیست

وقتی دو نفر در مقابل یکدیگر مدیون باشند، بین دیون آنها به یکدیگر به طریقی که مقرر است، تهاتر حاصل می شود. تهاترقهری است و بدون این که طرفین در این موضوع تراضی نمایند، حاصل می گردد، بنابراین به محض این که دو نفر در مقابل یکدیگر در آن واحد مدیون شدند هر دو دین تا اندازه ای که با هم معامله می نماید به طور تهاتر برطرف شده و طرفین به مقدار آن در مقابل یکدیگر بری می شوند.

فقط در مورد دو دینی حاصل می شود که موضوع آنها از یک جنس باشد با اتحاد زمان و مکان تادیه ولو به اختلاف سبب.

اصطلاحی در فقه و حقوق به معنای سقوط دیون متقابل دو فرد به یکدیگر. تهاتر در لغت به معنای دعوی باطل کردن بر یکدیگر است و نیز آن است که هر یک از دو گواه دیگری را تکذیب کند (جوهری ابن منظور فیومی فیروزآبادی مرتضی زبیدی ذیل «هتر»). در فارسی به معنای مبادلة کالا با کالا یا مبادلة پایاپای کالا بین دو کشور نیز آمده است ( رجوع کنید به دهخدا معین ذیل واژه ).
*****فایده های تهاترعبارت اند از: ضمانت پرداخت دیون طرفین جلوگیری از اتلاف وقت و هزینه و پیشگیری از خطرهای ناشی از انتقال اموال نظیر سرقت و مفقود شدن ازینرو برای مبادلات میان بانکها «اتاق تهاتر» یا «اتاق پایاپای » تأسیس گردیده است.

۲۳ ارديبهشت ۹۸ ، ۲۱:۲۶ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

تشهیر مفسدان و مجرمان در قوانین و مقررات

انتشار اسامی مفسدان اقتصادی یا «تشهیر مفسدان» برای اولین بار از سال 85 وارد قوانین موضوعه ایران شد؛ اگرجه موضوع گرداندن و مشهور کردن مفسدان سابقه طولانی در فقه اسلامی دارد و حتی در مواردی مانند شهادت دروغ، سرقت و محاربه، «تشهیر» به عنوان یکی از مجازات‌های این جرایم در نظر گرفته شده است اما در قوانین موضوعه کمتر به این مساله پرداخته شده بود. تا اینکه با تصویب قانون جدید مجازات اسلامی در سال 92، انتشار اسامی مفسدان به عنوان یک مجازات اصلی یا تکمیلی مورد توجه قانون‌گذار قرار گرفت.

سابقه فقهی تشهیر
در فقه اسلامی برای شش جرم مهم مجازات تشهیر و انتشار اسامی مفسدان پیش بینی‌ شده است. جرم اول در شهادت کذب است. شهادت کذب و دروغ، بار حقوقی و مسئولیتی برای شاهد دارد. آنگونه که شهید ثانی در لمعه آورده است: اگر شاهدی برای قصاص نفس یا قصاص عضو یا دعوای مالی شهادت دهد و سپس از شهادتش رجوع کند یا مشخص شود که شهادتش دروغ بوده، علاوه بر اینکه حکمی که بر مبنای این شهادت داده شده، نقض می‌شود بلکه شاهد کذاب، هم تعزیز می‌شود و هم تشهیر! دلیل چنین حکمی هم برای این است که شاهد دروغگو باید شناخته شود تا دیگر به شهادت او اکتفا نکنند.
جرم دوم، در خصوص جرایم مالی مانند اختلاس و کلاهبرداری و حیف و میل اموال عمومی است که در این مورد علاوه بر رد مال، مجرم تشهیر نیز می‌شود. هنگامی که امیرمومنان حضرت علی علیه السلام از خیانت ابن هَرمَه(مأمور بازار اهواز) اطلاع پیدا کرد، به رفاعه(حاکم اهواز) نوشت: وقتی که نامه ام به دستت رسید، فورا ابن هرمه را از مسئولیت بازار عزل کن، به خاطر حقوق مردم، او را زندانی کن و همه را از این کار با خبر نما تا اگر شکایتی دارند، بگویند. این حکم را به همه کارمندان زیر دستت، گزارش کن تا نظر مرا بدانند. جرم بعدی اجرای حد قذف است، یعنی وقتی مجرم یا مجرمان حریمی را می‌شکنند و تهمت زنا و لواط را به دروغ به مومنی نسبت می‌دهند، حکم آنها باید منتشر شود تا هم از مومنی که آبرویش رو برده‌اند، اعاده حیثیت شود و هم اینگونه مجازات سختی در انتظار قذف‌کنندگان باشد. جرم سرقت مشمول حد و محاربه هم جرایم بعدی هستند که در متون فقهی، به مجازات تشهیر عاملان آن اشاره شده است تا بدینوسیله از وقوع جرایم بعدی پیشگیری شود. آخرین جرمی که در فقه در خصوص آن به تشهیر اشاره شده است، جرم قوّادی(رساندن دو نفر برای زنا یا لواط) است تا مردم بدانند که چنین فردی از چه راهی کسب درآمد داشته تا از او روی گردان شوند. این شش جرم، از جمله مواردی است که در فقه اسلامی و در طول تاریخ، به مجازات تشهیر در آن اشاره شده است. اما علاوه بر فقه، تشهیر چه جایگاهی در قوانین جزایی دارد؟

سابقه تقنینی تشهیر
علاوه بر تاکید فقهی به «تشهیر» یا «انتشار اسامی برخی مجرمان و مفسدان»، انتشار اسامی مفسدان اقتصادی با اصلاح قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور کیفری و الحاق تبصره 3 به ماده 188 این قانون(الحاقی 1385) برای اولین بار به نظام قضایی ایران راه پیدا کرد. در این ماده آمده بود که «در موارد محکومیت قطعی به جرم ارتکاب اختلاس، ‌ارتشا، مداخله یا تبانی یا اخذ پورسانت در معاملات دولتی، اخلال در نظام اقتصادی کشور، سوء‌استفاده از اختیارات به منظور جلب منفعت برای خود یا دیگری، جرایم گمرکی، جرایم مالیاتی، قاچاق کالا و ارز و به طور کلی جرم علیه حقوق مالی دولت،‌ به دستور دادگاه صادرکننده رأی قطعی خلاصه متن حکم شامل مشخصات فرد،‌ سمت یا عنوان، جرایم ارتکابی و نوع و میزان مجازات محکوم‌علیه به هزینه‌وی در یکی از روزنامه‌های کثیرالانتشار و عنداللزوم یکی از روزنامه‌های محلی منتشر و در اختیار سایر رسانه‌های عمومی گذاشته می‌شود. مشروط به آن که ارزش عواید حاصل از جرم ارتکابی 100 میلیون ریال یا بیشتر از آن باشد.»
اگرچه پیش‌بینی چنین تاسیسی در قانون، یک گام رو به جلو برای معرفی مفسدان اقتصادی به جامعه بود اما این تبصره قانونی دارای دو اشکال بزرگ بود، اول اینکه «تشهیر و انتشار» را تنها برای مفسدان اقتصادی پیش‌بینی کرده بود و ردی از سایر جرایمی که در فقه به آن اشاره شد، وجود داشت و دوم اینکه، تشهیر به عنوان یک مجازات برای مجرم، در قوانین ماهوی جزایی ذکر نشده بود و در یک قانون شکلی به عنوان تکلیفی برای قاضی آمده بود و از این‌رو اجرای آن با اما و اگرهای بسیاری روبرو بود. این اشکالات وجود داشت تا اینکه با تصویب قانون جدید مجازات اسلامی، قانون‌گذار سعی در جبران آن کرد.

تشهیر در قانون جدید
با تصویب قانون جدید مجازات اسلامی در سال 92، قانون‌گذار سعی کرد تا اشکالات گفته شده بر مقرره قبلی را رفع کند و از این رو، در ماده 36 قانون جدید، موضوع انتشار اسامی مفسدان را به طور صریح و روشن به عنوان یکی از مجازات‌های قانونی ذکر کرد.
بر اساس این ماده، حکم قطعی مجازات در جرایم موجب حد محاربه و افساد فی الارض یا تعزیر تا درجه چهار(حبس بیش از 5 سال و جزای نقدی بیش از 180 میلیون ریال) باید یک نوبت منتشر شود.
در صدر ماده و تبصره ماده هم در خصوص جرم کلاهبرداری و بخشی از جرایم مهم اقتصادی نظیر رشاء و ارتشاء، اختلاس، اعمال نفوذ برخلاف حق و مقررات قانونی، مداخله وزرا و نمایندگان مجلس و کارمندان دولت در معاملات دولتی و کشوری، تبانی در معاملات دولتی، أخذ پورسانت در معاملات خارجی، تعدیات مأموران دولتی نسبت به دولت، جرائم گمرکی، قاچاق کالا و ارز، جرائم مالیاتی، پولشویی، اخلال در نظام اقتصادی کشور و تصرف غیرقانونی در اموال عمومی یا دولتی قانونگذار مقرر کرده است که اگر عواید حاصل از جرم بیش از یک میلیارد ریال(100میلیون تومان) باشد، حکم مجرم در رسانه ملی یا یکی از روزنامه‌های کثیرالانتشار منتشر شود.
نکته مهمی که در قانون قدیم وجود داشت این بود که بر اساس قانون، انتشار اسامی متهمان به فساد تا پیش از صدور حکم قطعی محکومیت ممنوع بود و اگر کسی اقدام به انتشار اسم، سمت یا عنوان متهمان پیش از صدور حکم قطعی می‌کرد به عنوان «افترا» قابل تعقیب و مجازات بود. این نقیصه قانونی باعث شده بود، با وجود مشهور بودن برخی متهمان، رسانه‌ها مجبور باشند تا از علامت‌های اختصاری مانند «م.خ»، «ب.ز» و «م.ه» برای معرفی متهمان پرونده‌های مهم استفاده کنند.
این مشکلات باعث شد تا قانون‌گذار در تصویب قانون جدید آیین دادرسی کیفری، ضمن تاکید بر محرمانه بودن اسامی متهم و پیشگیری از انتشار اسامی متهمان قبل از قطعی شدن حکم، در برخی موارد اجازه انتشار اسامی را در هنگام محاکمه صادر کند. بر اساس تبصره 2 ماده 353 قانون آیین دادرسی کیفری(1392)، « انتشار جریان رسیدگی و گزارش پرونده در محاکمات علنی که متضمن بیان مشخصات شاکی و متهم است، در صورتی‌که به عللی از قبیل خدشه‌دارشدن وجدان جمعی و یا حفظ نظم عمومی جامعه، ضرورت یابد، به درخواست دادستان کل کشور و موافقت رییس قوه قضاییه امکان‌پذیر است.»

تشهیر به عنوان مجازات تکمیلی
علاوه بر اینکه قانونگذار در ماده 36 قانون مجازات اسلامی، انتشار اسامی مفسدان و مجرمان را به عنوان یک مجازات اصلی برشمرده است، در ماده 23 قانون مجازات اسلامی، به قاضی اجازه داده است تا در جرایم مستوجب حد و قصاص و جرایم مستوجب مجازات‌های درجه شش تا درجه یک، علاوه بر مجازات‌های اصلی، متهم را به یک یا چند مجازات تکمیلی هم محکوم کند.
مجازات‌های تکمیلی علاوه بر اینکه مجازات محسوب می‌شوند، به عنوان یک اقدام تامینی در پیشگیری از وقوع جرایم بعدی توسط مجرم نیز می‌توانند موثر باشند. یکی از این مجازات‌های تکمیلی، انتشار حکم محکومیت در رسانه‌ها است. در واقع علاوه بر اینکه، در برخی جرایم اقتصادی با عواید بیش از 100 میلیون تومان، قاضی مکلف به انتشار حکم محکومیت متهم است، در خصوص سایر جرایم با مجازات درجه شش تا درجه یک نیز می‌تواند به عنوان تکمیل مجازات اصلی، متهم را به انتشار حکم در رسانه‌ها نیز محکوم کند.

۱۲ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۹:۲۷ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

تقاص چیست..؟

تقاص اصطلاحی فقهی است به این معنا که داین «طلبکار» حق خود را از اموال مدیون «بدهکار» بدون مراجعه به قاضی استیفا کند.
البته رویه این موضوع را نپذیرفته و پیشنهاد نمی شود.

۳۰ فروردين ۹۸ ، ۱۲:۲۸ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

احوال شخصیه در فقه عامه

مقدمه:

(احوال) در لغت به دو معنا به کار مى رود: یکى به معناى سالها و دیگرى حالها که امروز در معناى دوم رایج است و معناى اول متروک. (شخصیت) نیز مصدر جعلى از (شخص) است و شخصى عضو اجتماعى است که بتواند در جامعه صاحب حق و تکلیف شود. و شخصیت نیز به شایستگى شخص براى دارا شدن حق و تکلیف اطلاق مى گردد. در فقه از شخص به مکلّف تعبیر مى شود و هرچند غیر از مکلّف کسانى هستند که داراى حق مى شوند تکلیف ندارند.

 

شخص در حقوق به دو قسم حقیقى و حقوقى تقسیم مى شود. در مبحث احوال شخصیه از احوال مربوط به شخص حقیقى بحث مى شود. احوال شخصیه اصطلاحى است وارداتى که برخاسته از حقوق غرب است و از طریق ترجمه وارد حقوق کشورهاى اسلامى و فقه شد. حدود یک قرن از ورود این اصطلاح به حوزه حقوق کشورهاى اسلامى مى گذرد و تألیفاتى هم که در این موضوع شده است بیشتر بدون توجه به ماهیت و عناصر تشکیل دهنده آن و صرفاً از چند مصداق احوال شخصیه بحث شده است. ممکن است یکى از دلایل آن عدم آشنایى فقها به حقوق رم به عنوان خاستگاه اولیه آن باشد. دلیل دیگرى که مى توان برشمرد متفاوت بودن تقسیم بندى در حقوق که احوال شخصیه یک شاخه آن است با تبویب رایج فقه است. هرچند غالب مصادیق احوال شخصیه در فقه وجود دارد اما اختلاف در شیوه تقسیم بندى باعث شده که فقها احوال شخصیه را در معناى حداقل به کار ببرند.

 

دلیل دیگر بر اهمیت شناخت ماهیت احوال شخصیه جایگاه آن در حقوق بین الملل خصوصى است, زیرا تعارض قوانین که از سرفصلهاى اصلى حقوق بین الملل خصوصى است بیش از هر چیز در احوال شخصیه نمود پیدا مى کند.

 

تحقیق حاضر بر آن است تا با نگاهى مقایسه اى پرسشهاى ذیل را مورد بررسى قرار دهد و هدف تنها فتح باب در موضوع است:

 

احوال شخصیه چیست و عناصر تشکیل دهنده آن کدام است؟

 

مصادیق و مسائل احوال شخصیه چیست؟ تاریخچه احوال شخصیه به چه زمان و مکانى برمى گردد؟

 

احوال شخصیه در فقه و حقوق از چه جایگاهى برخوردار است؟ و چه قانونى بر احوال شخصیه بیگانگان و پیروان ادیان و مذاهب دیگر حاکم است؟ آیا میان رویکرد مذاهب خصوصاً مذهب امامیه و مذاهب اهل تسنن تمایز وجود دارد؟ و کشورهاى مختلف از جمله کشورهاى اسلامى از چه روش یا روشهایى پیروى کرده اند؟

 

احوال شخصیه:

1. تعریف احوال شخصیه: برخى صاحب نظران معتقدند که (احوال شخصیه)1 تعریف روشنى ندارد,2 اما حقوق دانان کوشیده اند با ذکر مصادیق و نمونه هایى, آن را تعریف نمایند. تعریفى که از احوال شخصیه ارائه داده اند عبارت است از این که: احوال شخصیه یا احوال شخصى در اصطلاح حقوقى به معناى اوصاف و خصوصیاتى است که وضع و هویت شخصى و حقوقى و تکالیف فرد را در خانواده و اجتماع معین مى کند.3 این تعریف مورد قبول حقوقدانان بسیارى از کشورها مى باشد و دیوان عالى کشور مصر این گونه تعریف نموده است:

 

(احوال شخصیه مجموعه اى از صفات طبیعى یا خانوادگى است که موجب تمییز شخصى از غیرش شده و قانون بر آن ترتیب اثر مى دهد. مثل این که شخص مرد است یا زن, مجرد است یا متأهل یا مطلق, یا مثل این که ولد مشروع است یا نامشروع, اهلیت دارد یا به دلیل صغر, جنون و سفه فاقد اهمیت مطلق است).4

 

همچنین گفته اند که احوال شخصیه مجموع صفات انسان که به اعتبار آن ها یک شخص در جامعه داراى حقوقى شده و آن حقوق را اجرا نماید.5 بعضى نیز گفته اند که احوال شخصیه مجموعه صفات طبیعى یا خانوادگى است که از ممیّزات انسان از غیرش مى باشد که معمولاً در اسناد سجلى و اوراق هویت آورده مى شود.6

 

پس از تعبیرات مختلفى که از احوال شخصیه شد باز مى گردیم به نظر اول که احوال شخصیه تعریف روشنى ندارد, بلکه در عمل مصادیق آن را برمى شمرند. بنابراین پرداختن به نقاط قوت و ضعف تعریف ها امرى غیر لازم است. اما این نکته مسلم است که ویژگیهاى احوال شخصیه یکى این است که قابل تقویم و مبادله با پول نمى باشد و وابستگى به وضعیت شغلى و موقعیت اجتماعى فرد ندارد.7 از دیدگاه تحلیل حقوقى, اصطلاح احوال شخصیه در دو معنا به کار رفته است: یکى به معناى اعم و دیگرى به معناى اخص از وضعیت و اهلیت یعنى فقط وضعیت و شامل اهلیت نمى گردد.8 اینک هر یک از این دو اصطلاح که از عناصر تشکیل دهنده احوال شخصیه هستند را توضیح مى دهیم:

 

1ـ1 وضعیت (Etat): عبارت است از کیفیتى که اشخاص از نظر قوانین جارى یک کشور دارا مى باشد.9 به عبارت دیگر, مجموع اوصاف حقوقى انسان مثل نکاح, طلاق, سن, نسب, حجر,… مى باشد. وضعیت منشأ حقوق و تکالیف است و امورى را شامل مى شود که قانون بر آن ها آثار حقوقى بار مى کند, مثل عقد نکاح که براى زن و شوهر هم حق به وجود مى آورد و هم تکلیف, حق مانند این که قانون مقرر مى کند ریاست خانواده از خصایص شوهر است و در مقابل تکالیفى همانند این که نفقه زوجه بر عهده شوهر است10 در حقوق رم وضعیت اشخاص در سه بخش مورد بحث واقع مى شد: الف. وضع شخص به اعتبار آزاد یا آزاد شده یا برده بودن فرق مى کرد یعنى حقوق و تکالیف او متفاوت بود;

 

ب. وضعیت سیاسى شخص, یعنى از نظر این که شهروند رومى از نژاد و لاتینى و یا از رعایاى روم محسوب مى شد فرق مى کرد. البته شهروند رومى از حقوق و امتیازهاى بیشترى برخوردار بود;

 

ج. وضعیت خانوادگى شخص: یعنى وضع حقوقى شخصى در خانواده برحسب این که پدر و سرپرست خانواده یا فرزند تحت ولایت یا غیر این ها باشد تفاوت مى کرد. علاوه بر این سه وضعیت, افراد از نظر طبقه اجتماعى آن ها نیز مورد بحث بود یعنى وضع حقوق آن ها برحسب این که از کدام طبقه اجتماعى بودند تفاوت مى کرد.11

 

این نکته قابل توجه است که در اسلام نیز وضع حقوقى آزاد و بنده (عبد و اماء) جداگانه بررسى مى شد و بندگان از حقوق کمترى نسبت به آزادگان بهره مند بودند.12 هرچند این بخش موضوعیت خود را از دست داده است و در حوزه هاى علمى دیگر از آن بحث نمى شود, زیرا امروزه چه در دنیاى غرب و چه در عالم اسلام لااقل از نظر فقهى و حقوقى برده اى وجود ندارد.

 

وضعیت اشخاص از نظر سیاسى نیز در فقه مد نظر بوده است, زیرا وضعیت مسلمان با کافر فرق مى کند و کافران بسته به این که در حال نبرد با مسلمانانند یا خیر وضعیت آن ها تفاوت دارد که به دسته اول کافران حربى و به دسته دوم کافران غیر حربى مى گویند که احکام عقد الذمه و استیمان راجع به این کافران ذمى است و احکام مهادنه و معاهد در مورد ترک جنگ با کافران حربى است که در فرض اول بدون گرفتن خراج و در فرض دوم با گرفتن خراج است.13

 

وضعیت اشخاص از نظر سیاسى در حقوق نیز از اهمیت ویژه اى برخوردار است, زیرا وضعیت اتباع یک کشور با اتباع بیگانه یکسان نیست و اتباع خارجى از برخى حقوق سیاسى و مدنى محروم اند, بررسى وضعیت بیگانگان در رشته حقوق بین الملل خصوصى و وضعیت سیاسى اشخاص در حقوق عمومى صورت مى گیرد که هر دو از حیطه حقوق مدنى خارج است. اما وضعیت افراد ازنظر خانوادگى بخش مهمى از مباحث فقهى را به خود اختصاص داده است و این بخش از مباحث حقوق مدنى نیز مى باشد و کلمه وضعیت در حقوق مدنى بیشتر به این معنا به کار مى رود14 پس وضعیت مدنى عبارت است از وضع حقوقى اشخاص در روابط حقوق خصوصى و به ویژه روابط خانوادگى که البته جزء شخصیت انسان بوده و جنبه مالى و اقتصادى نداشته باشد و اوصاف و امتیازهاى مالى شخص خارج از وضعیت است.

 

1ـ2. اهلیت (capacity): به فارسى سزاوارى و شایستگى است, در علم حقوق عبارت است از صلاحیت قانونى براى دارا بودن حق (اهلیت استحقاق) و اعمال حق (اهلیت استیفا یا اهلیت اعمال حق) است و فقدان اهلیت را حجر گویند.15

 

بنابراین اهلیت به دو قسم است: یکى اهلیتِ استحقاق که به آن اهلیتِ تمتع نیز گفته اند و دیگرى اهلیت استیفا که به آن اهلیت اجرا گفته اند. به نظر برخى استادان فن, واژه اهلیتِ استحقاق که در فقه به کار رفته است از واژه اهلیت تمتع که التقاطیون معاصر ما از حقوق اروپا گرفته اند بهتر است, زیرا لغت (تمتع) در بادى امر ذهن شنونده را به اجراى حق مى کشاند و گمراه کننده است.16

 

اهلیتِ استحقاق عبارت است از: صلاحیت دارا شدن حق ; مثلا شخصِ حقیقى مى تواند حق نکاح داشته باشد اما شخصِ حقوقى اهلیت آن را ندارد. البته هرکس اهلیتِ استحقاق داشته باشد معلوم نیست بتواند آن را اجرا کند چه این که در مرحله دوم اهلیت دیگرى لازم است که به آن اهلیتِ استیفا گویند.17 به افراد فاقد اهلیت استیفا الزاماً محجور اطلاق نمى گردد, چون ممکن است کسى مثل تبعه خارجى حق رأى دادن را نداشته باشد اما محجور هم نباشد و اما در اکثر موارد کسانى را که فاقد اهلیت هستند محجورین تشکیل مى دهد. از طرف دیگر, کسانى که به سن بلوغ و رشد رسیده اند و رشد آن ها محرز است اصل این است که واجد اهلیت استیفا باشند که قانون مدنى نیز در ماده 121 سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمرى و در دختر نه سال تمام قمرى قرار داده است و در تبصره 2ماده 1210 مقرر شده است که اموال صغیرى که بالغ شده در صورتى مى توان به او داد که رشد او ثابت شده باشد.

 

به تعبیر شیخ در مبسوط حجر بر دو قسم است: یکى حجر انسان به خاطر حق دیگران همانند مفلس که به خاطر حق طلبکاران و مریضى که به بیش از ثلث مالش نمى تواند وصیت کند نسبت به حق ورثه و دیگرى که به خاطر حق خود محجور است همانند صبى, مجنون و سفیه.18 منظور شیخ از این که به خاطر حق خود محجور است این مى باشد که حجر براى کسانى مثل صبى, مجنون و سفیه جنبه حمایتى دارد تا این افراد اموال و حقوق خویش را از طریق انجام معاملات و اجراى حقوق ضایع نسازند. بنابراین کسانى که اهلیت استیفا ندارند همانند صغار, مجانین و اشخاص غیر رشید (سفیه) نمى توانند حقوق مدنى خود را اجرا نمایند.

 

اما اهلیت استحقاق ملازم با شخصیت افراد است بنابراین انسان به فرض زنده متولد شدن اصل این است که واجد اهلیت استحقاق است. ماده 956ق.م در این باره مقرر داشته است: اهلیت براى دارا بودن حقوق بازنده متولد شدن انسان شروع و با مرگ او تمام مى شود. این مفهوم در مواد 957 و 875 ق.م به نوعى مورد تأکید قرار گرفته است. صاحب جواهر در این باره مى فرماید:

 

(الحمل یرث بشرط انفصاله حیا اجماعا: حمل اگر زنده متولد گردد به اجماع ارث مى برد.)19

 

خلاصه آن که اهلیّت استحقاق با اهلیّت تصرف ملازمه قانونى ندارد یک طفل مى تواند مالک هر نوع مالى بشود اما براى اجراى حق مالکیت خود تا زمانى که به سن رشد نرسیده اهلیت ندارد.

 

بین اهلیت و وضعیت رابطه نزدیک وجود دارد, ولى این به آن معنا نیست که آن دو هیچ تفاوتى با هم ندارند و به عنوان مثال سن که از مصادیق وضعیت است. در اهلیت نیز اثر مى گذارد و اهلیت تا حدى تابع وضعیت است, زیرا صغیر چون حالت صغر دارد فاقد اهلیت است, از طرف دیگر گاهى اهلیت در وضعیت تأثیر مى کند; مثلاً براى بعضى از امور نکاح وجود اهلیت لازم است لذا وضعیت طفل تابع اهلیت اوست. بنابراین آنچه برخى حقوقدانان گفته اند که در احوال شخصیه توجهى به اهلیت نمى شود و اهلیت هرگز در احوال شخصیه تأثیرى ندارد,20 لغزشى آشکار است.

 

نکته آخر این که هیچ کس نمى تواند به طور کلى حق استحقاق و یا حق اجراى تمام یا قسمتى از حقوق مدنى را از خود سلب کند.21 اهلیت استحقاق چون ملازمه با شخصیت انسان دارد سلب آن به منزله سلب زندگى است و تعبیر برخى از نویسندگان که مى گویند: رمزى است که خداوند در طبیعت انسان به ودیعت گذارده و با مرگش نابود مى شود,22 و بعضى نیز آن را تشبیه به سایه نموده اند که مثل سایه هر کجا شخص برود قوانین مزبور هم او را تعقیب مى نماید23 بنابراین کسى نمى تواند از خود حق ازدواج را به طور کلى سلب کند, اما در اهلیت استیفا صرفاً سلب جزئى حق امکان پذیر است. به خاطر وجود حکمت ممنوعیت سلب حق استحقاق از خود, دایره قاعده (لکل ذى حق اسقاط حقه) محدود به اسقاط حق استیفا آن هم به صورت جزئى مى شود.

 

2. مصادیق احوال شخصیه: مهم ترین موضوعات و مصادیق احوال شخصیه عبارتند از: ازدواج, وضع اموال زن و شوهر, طلاق, افتراق, جهیزیه, مهر, ابوّت, نسب, فرزند خواندگى, اهلیت, ولایت قیمومت, ارث, وصیت, تصفیه ترکه و حجر,…24

 

از میان موارد فوق دو مورد افتراق و فرزندخواندگى در فقه شیعه وجود ندارد و بقیه موارد در ابواب مختلف فقه به طور مفصل بررسى شده اند.

 

حقوق دانان در مورد این که تمامى موارد از مصادیق احوال شخصیه باشند, تشکیک کرده اند و عده اى در مورد مهریه, ارث, وصیت, اهلیت, هبه و وقف تردید کرده اند.25 بعضى از ایشان موارد فوق را جزئى از احوال شخصیه مى دانند و این گونه استدلال کرده اند که توارث تأسیسى است که به اعتبار خویشاوندى بین وارث و مورث است و وصیت نیز تأسیسى است که به اعتبار شخصیت وصى برقرار شده است. پس جنبه غیر مادى آن ها بر جنبه مالى غلبه دارد.26 خصوصاً هبه و وصیت که از عقود تبرعى هستند با توجه به این که شخصیت طرفى که به او هبه و وصیت مى شود مورد توجه است, از احوال شخصیه مى داند.27

 

مخالفین این نظر استدلال کرده اند که احوال شخصى در مقابل احوال عینى قرار دارد پس هر چیزى که جنبه مالى داشته باشد از جرگه احوال شخصیه خارج است.28 آنان براى تشخیص مصادیق احوال شخصیه از این مدارک استفاده کرده اند که موضوعاتى که در مورد آن نوعاً قوانین به اعتبار شخصیت فرد وضع شده است از مصادیق احوال شخصیه و در برابر آن قوانین که به اعتبار طبیعت مال وضع شده اند از مصادیق احوال عینى مى باشد.29

 

معمولاً موضوعاتى مورد تردید قرار مى گیرد که از یک طرف با شخصیت فرد مرتبط است و از طرف دیگر جنبه مالى پیدا مى کند, توافق روى آن ها که جزء احوال شخصیه هست یا نه مشکل است مثل وقف و هبه که به خاطر ماهیت دوگانه شان مورد اختلاف است30 و به همین دلیل مصادیق احوال شخصیه در همه کشورها یکسان نیست و البته دو چیز باعث خلط موضوعات احوال شخصیه و عینیه شده است: 1. تحدید دایره موضوعات محاکم شرعى و عرفى. 2. ابقاى امورى مثل وصیت, هبه و وقف که جنبه دینى دارند یا مرتبط با امور دینى است مثل نفقه و مهر در حکومت محاکم شرعى که به احوال شخصیه رسیدگى مى کند, پس مسائل احوال شخصیه شامل این مجموعه هاست: 1. مسائل مربوط به حالت, اهلیت, ولایت بر مال 2. مسائل متعلق به خانواده 3. مسائل متعلق به وصایا و مواریث31 از آن جا که مواد 959 و 960 قانون مدنى از رابطه حق با اخلاق حسنه و نظم عمومى سخن مى گوید پس این گونه حقوق به گروه حقوق غیر مالى نزدیک است.32

 

و با عنایت به بحث هایى که در فقه درباره نهاد وقف و وصیت و هبه انجام شده است و اهمیتى که به شخصیت و صفات موقوف علیهم و موصى له و موهوب له داده شده است این باب ها را از ابواب مالى صرف خارج مى کند و به مباحث مربوط به اشخاص نزدیک مى سازد و به خصوص که در فقه براى نهاد وقف (شخصیت حقوقى) قائل شده است که وجودى مستقل از وجود واقف و موقوف علیهم دارد.33

 

3. تاریخچه احوال شخصیه: احوال شخصیه چون جزئى از حقوق مدنى است بنابراین تاریخ آن, با تاریخ حقوق مدنى مشترک است ولى سؤالى که در این جا مطرح مى شود این است که احوال شخصیه از چه زمانى با عنوان مستقل مطرح شده و کدام نظام حقوقى تقسیم احوال شخصى و عینى را براى اولین بار به وجود آورد؟ محققان بر این باورند که اصطلاح احوال شخصیه اولین بار در حقوق ایتالیا و در قرون 12و13 میلادى به وجود آمد. در آن زمان قانون دولتى رم فراگیر بود و قانون هاى محلى دیگر نیز وجود داشت. براى این که این دو با هم مشتبه نشوند, قانون عمومى رم را (قانون) نامیدند و قانون محلى را (حال) که به (احوال) جمع بسته مى شود. احوال هم به دو دسته تقسیم شد: احوالى که به اشخاص تعلق دارد و احوالى که به اموال تعلق مى گیرد. حقوق ایتالیا این اصطلاح را وام گرفت و قانون مدنى را به دو بخش تقسیم نمود: یکى روابط اشخاص, اهلیت و جنسیت شان و دیگرى اموال, خلاصه, اوّلى را (احوال شخصى) و دومى را (احوال عینى) نامیدند.34 بعضى هم گفته اند که احوال شخصیه از اصطلاح حقوق فرانسه است و نویسندگان کدسیوبل (مجموعه قوانین مدنى فرانسه) آن را وضع کرده اند و از راه ترجمه اصطلاحات فرانسه وارد زبان فارسى شده است.35

 

اصطلاحات احوال شخصیه در اواخر قرن نوزدهم توسط (محمد قدرى پاشا) وقتى که کتاب (احکام الشرعیه فى الاحوال الشخصیه) را نوشت وارد فقه اسلامى شد.36 احتمالاً اولین بارى که این اصطلاح در فقه شیعه به کار گرفته شد, برمى گردد به تألیف کتاب (الاحوال شخصیّة فى فقه اهل بیت(ع)) که در سال 1370هـ.ق./ 1951م توسط (شیخ یوسف فقیه) رئیس وقت محکمه عالى شرع جعفرى در بیروت لبنان نگاشته شد. که از نظر تبویب و شیوه نگارش از روش کدنویسى قانون بهره گرفته شده است. این اثر با کتاب حجر آغاز و با کتاب ارث پایان مى پذیرد.

 

البته آنچه گفتیم به این معنا نیست که در فقه اسلامى قبل از آن اصلا درباره احوال شخصیه بحث نشده است. بلکه مهم ترین مصادیق احوال شخصیه از قبیل ازدواج و توابع آن, وصایت, ارث, قیمومت, حجر و… در میان فقهاى مسلمان سابقه دیرینه دارد.

 

و قوانین مربوط به احوال شخصیه در مجموعه هاى قانون مدنى کشورهاى اسلامى ملهم از نظرات گرانبهاى فقهاى اسلامى مى باشد. البته دلیل این که فقها از میان مباحث احوال شخصیه بیشتر به ازدواج و توابع آن پرداخته اند این است که احوال شخصیه و ماهیتش, آن چنانکه باید, براى ایشان ناشناخته بوده است.37 این مطلب را در بحث بعدى مفصل تر تحقیق خواهیم کرد.

 

4. جایگاه احوال شخصیه در فقه و حقوق: احوال شخصیه بخشى از حقوق مدنى بلکه مهم ترین بخش آن است, چرا که حقوق مدنى به دو بخش احوال شخصى و احوال عینى تقسیم مى گردد. احوال شخصى متعلق به شخص انسان و ذاتش مى باشد و جداى از موقعیت اجتماعى او نیست و نیز غیر قابل مبادله و تقویم به پول است, مانند زوجیت و توابعش مثل طلاق و… به تعبیر دیگر هر چیزى که رابطه فرد را با خانواده اش محکم تر کند از احوال شخصیه و هرچه به روابط مالى مربوط شود احوال عینى یا قواعد معاملات است. قوانین مدنى کشورهاى اسلامى نوعا از این تقسیم بندى تبعیت کرده اند; مثلا قانون مدنى ایران از یک مقدمه و سه کتاب تشکیل شده که کتاب اول راجع به حقوق اموال و کتاب دوم درباره حقوق اشخاص و کتاب سوم هم از ادّله اثبات دعوا بحث مى کند. اما این تقسیم بندى در فقه سابقه ندارد و اساساً تبویب فقهى با تقسیم بندى حقوقى متفاوت است. در فقه عنوان احوال شخصیه وجود ندارد, زیرا عرف اکثر فقهاى اهل سنت بر این است که احکام فقه اسلامى را به دو قسم کلى تقسیم مى کند: 1. عبادات که رابطه انسان را با خدا تنظیم مى کند و به قصد تقرب به خداوند انجام مى شود, مثل نماز, روزه, حج و… 2. معاملات یا عادات که روابط افراد و اجتماعات را با برخى دیگر تنظیم مى کند همانند این عنوان ها نکاح, طلاق, بیع, جنایات, وصایا و….

 

برخى دیگر از فقهاى اهل سنت احکام را به چهار قسم تقسیم مى کنند: 1. عبادات 2. مناکحات 3. معاملات 4. عقوبات. اولى در رابطه با آخرت انسان و سه تاى دیگر راجع به دنیاى اوست. آنچه مربوط به دنیاست یا درباره انتظام عالم است که به آن مناکحات گفته مى شود و یا راجع به ایجاد تمدن و تعاون است که به آن معاملات مى گویند و یا راجع به استقرار تمدنى است که به آن عقوبات گفته مى شود.38

 

اما تقسیم رایج و مشهور در میان فقهاى شیعه تقسیمى است که علامه در شرایع الاسلام آورده اند که احکام را به چهار دسته تقسیم کرده اند39: 1. عبادات 2. عقود 3. ایقاعات 4.احکام.

 

فاضل مقداد در (التنقیح الرائع) سه راه بر حصر تقسیم فوق بیان کرده اند40 و نیز شهید اول از حصرى بودن انقسام فوق دفاع مى کند و مى فرماید: وجه حصر این است: مقصد حکم شرعى یا آخرت است یا دنیا, اگر اول باشد مى شود عبادات و اگر دنیا باشد یا نیازمند لفظ است یا نیست, اگر نیازمند لفظ نباشد احکام است و اگر نیازمند لفظ از دو طرف باشد (تحقیقا یا تقدیرا) مى شود عقود. اگر فقط از یک طرف لفظ کافى باشد مى شود ایقاعات.41 برخى محققان بر انقسام حصرى شهید اول ایراد گرفته اند که این تشقیق خالى از مسامحه نیست, زیرا در احکام اسلامى حکمى یافت نمى شود که دنیوى یا اخروى محض یا فردى یا اجتماعى صرف و جسمى و یا روحى خالص باشد بلکه معتقد است در هر یک از احکام اسلام همه این موارد رعایت شده است و از راه توجه به همین نکته است که قوانین بشرى را ـ هرچه و از هر که باشد ـ وافى به غرض و کافى براى نیل به سعادت حقیقى و کمال نهایى نمى داند.42

 

در پاسخ به ایراد مذکور مى توان گفت که تقسیم شهید اول بیشتر ناظر به تقسیمات شکلى و صورى احکام است نه تقسیمات ماهوى و ذاتى آن. در تقسیمات شکلى چون تقسیم هدف دستیابى آسان به مطالب و موضوعات صورت مى گیرد و صرفاً جنبه غالبى و ظاهرى احکام لحاظ مى شود وگرنه پیوستگى دنیا و آخرت از بدیهیات اعتقادیِ مسلمان عادى است چه رسد به بزرگان و فرزانگانى چون شهید اول و فاضل مقداد. به جز تقسیم فوق طرحهاى دیگرى نیز توسط فقهاى بزرگ چون محقق نائینى, صاحب مفتاح الکرامه, فیض کاشانى و در این اواخر شهید صدر ارائه شده است.43 در هیچ یک از این طرحها احوال شخصیه عنوان مستقلى ندارد. اما در جدیدترین تقسیم هاى ابواب فقهى به این مسأله تا حدى توجه شده است. مرحوم شهید صدر احکام را این گونه تقسیم مى کند: 1. عبادات 2. اموال (در دو بخش, اموال خصوصى و عمومى) 3. سلوک و آداب و رفتار شخصى (در دو بخش خانوادگى و غیر خانوادگى, اطعمه و اشربه و آداب معاشرت, نذر و…) 4. آداب عمومى, سلوک و رفتار عمومى ولى امر در امر قضا, حکومت و… مى باشد.

 

این تقسیم بندى به شهادت اهل تحقیق بهترین طرحى است که تاکنون ارائه شده است44 در این طرح, کم و بیش جایگاه احوال شخصیه مشخص شده است, اما این طرح میان فقها تاکنون آن طور جاى خود را باز نکرده است.

 

با توجه به مطالب فوق چند نکته قابل ذکر است:

 

1. تقسیم ابواب فقهى توسط فقهاى سلف با عنایت به روح کلى حاکم بر احکام شرعى ارائه شده است و امکان ارائه طرحهاى جدید توسط فقهاى معاصر خصوصاً در فقه اهل بیت(ع) که راه استنباط و اجتهاد گشوده است, وجود دارد. و اهل سنت براى سازگارى فقه با تحولات اجتماعى و مقتضیات زمان ابتدا سراغ اقوال مهجور داخل مذهب شان رفتند و پس از آن قالب مذهب خاص را شکستند و از نظریات مذاهب دیگر نیز بهره گرفتند. این مطلب در سیر تطور قانون احوال شخصیه در این کشورها خصوصاً کشور مصر کاملاً مشهود است.45

 

2. استعمال و رواج اصطلاح احوال شخصیه در کشورهاى اسلامى توسط فقها قبل از هر چیز معلول شرایط خاص اجتماعى و سیاسى حاکم بر این کشورها بود. پس از این که ممالک اسلامى به اشغال بیگانگان درآمد و قطعه قطعه شد محاکم شرع که قبلاً به تمام دعاوى رسیدگى مى کرد از آن پس محدود به حل و فصل دعاوى احوال شخصیه شد و در کنار آن دادگاه دیگرى تحت عنوان دادگاه عرفى به وجود آمد, روز به روز از صلاحیت محاکم شرع کم مى شد. این کار را از طریق محدود نمودن دایره احوال شخصیه انجام مى دادند تا جایى که این محاکم صرفاً در امور مربوط به ازدواج و طلاق و حقوق اولاد صالح شناخته شد.46 به تبع این تغییرات, کتابهایى که در این زمینه نوشته مى شد از این روند پیروى نموده اند. کتاب هایى که اوایل, در زمینه احوال شخصیّه نوشته مى شد تقریباً تمام موضوعات و مصادیق احوال شخصیه را مورد بحث قرار مى داد,47 اما امروزه فقها و شارحان متون قانونى وقتى از احوال شخصیه بحث مى کنند تنها به مسائل ازدواج و طلاق بسنده مى نمایند. البته این روند در میان فقهاى اهل سنت بسیار وسیع و گسترده است, اما در میان فقهاى اهل بیت(ع) به تازگى کتابهایى تحت عنوان احوال شخصیه و با مباحث نکاح و طلاق تألیف شده است.48

 

3. استفاده کنندگان از اصطلاح احوال شخصیه اگر مى خواهند در ورطه تقلید بى هدف گرفتار نیایند اول باید تکلیف شان را با طرح تقسیم بندى حقوق به احوال شخصى و عینى معلوم کنند پس از آن اگر تقسیم مذکور را پذیرفتند آن وقت به بحث از احوال شخصیه بپردازند.

 

4. این تقسیم ویژگیهایى دارد که به آنها اشاره مى شود: یکى از مزایاى تقسیم بندى مذکور این است که با فضیلت و برترى انسان بر اموال منطبق و با نظر اسلام درباره انسان که او را گل سرسبد خلقت مى داند سازگار مى باشد, زیرا این تقسیم بندى روابط اشخاص را از اموال جدا مى کند. مزیت دوم تقسیم مذکور عینى تر و جزئى تر بودن آن است. با توجه به گستردگى دامنه فقه, تقسیمات ملموس تر, عینى تر و جزئى تر براى دستیابى به مسائل و متفرعات آن به آسانى و سهولت تا چه حد مورد نیاز است. بدیهى است که تمام ابواب فقه در این تقسیم بندى نمى گنجد بلکه آن دسته از احکام فقهى که درباره احوال مدنى است را فقط مى توان در این قالب ریخت.

 

نکته قابل ذکر دیگر این است که بسیارى از موضوعات فقهى ذى وجوه هستند که هم جنبه مالى دارد و هم جنبه غیر مالى همانند وقف, هبه, ارث و وصیت که از یک طرف جنبه مالى دارد, اما از جهت دیگر که شخصیت موقوف علیه و موهوب له و وارث و وصى داراى اهمیت ویژه است برخى آن را جزء احوال شخصى قرار داده اند. در مسائل ذى وجوه در فقه باید به وجه غالبى آن تکیه و از وجوه دیگر آن چشم پوشید.

 

5. تبویب و فصل بندى مباحث فقهى امرى توقیفى نیست بلکه دهها طرح براى تبویب احکام فقهى توسط فقهاى شیعه و سنى ارائه شده است که هر یک داراى نقاط ضعف و قوتى است. تاکنون طرحى که متسالم علیه فقها باشد و نیز با شرایط و تحولات حقوقى روز سازگار باشد ارائه نشده است. اکثر فقهاى شیعه همچنان از طرح مشهور و رایج علامه حلى در (شرائع الاسلام) تبعیت مى کند. به نظر مى رسد امکان ارائه طرحهاى جدیدتر وجود دارد که هم با روح کلى شریعت سازگار باشد و هم با زبان حقوق معاصر.

 

و از همه مهم تر ظرفیت و قابلیت کم نظیر فقه شیعه این توانایى را دارد که از قالبهاى موجود در حقوق استفاده کند و مسائلى ارائه دهد که به غناى حقوق کمک کند. نمونه این دادوستد علمى, قانون مدنى ایران است که اصول و قواعد و احکام فقه امامیه در قالب برگرفته شده از حقوق اروپایى ارائه شد و به شهادت اهل فن این قانون بدون این که از فقه شیعه فاصله گیرد از نظر ساختار حقوقى نیز داراى استخوان بندى محکم و استوار است.

 

قانون حاکم بر احوال شخصیه:

پس از مطالبى که در تعریف, تاریخچه و جایگاه فقهى و حقوقى احوال شخصیه آوردیم, اینک یکى از مباحث مطرح شده در احوال شخصیه را مى کاویم و آن, بررسى قانون حاکم بر احوال شخصیه است. این بحث زمانى مطرح مى شود که تعارض قوانین در حقوق موضوعه و تعارض احکام مذهبى و دینى در فقه به وجود آید.

 

تعارض هم زمانى به وجود مى آید که پاى یک (عامل خارجى) در حقوق موضوعه و (اقلیت مذهبى یا دینى) در فقه در میان آید. البته در نظام هاى دینى تفکیک حقوق موضوعه از فقه نادرست است چه در این جا باید از (قانون فقهى) یا (فقه قانونى) سخن گفت. در چنین حکومت هایى (عامل خارجى) و اقلیت دینى با هم نسبت بیشترى پیدا مى کند بر فرض مثال ازدواج موقت زن و مرد ایتالیایى در ایران تابع قانون کدام کشور است؟ و دادگاه کدام قانون را باید اجرا کند؟49 در پرونده درخواست طلاق زوجه ایرانى از زوج پاکستانى اش دادگاه قانون کدام کشور را اجرا کند؟ یا تقسیم میراث ایرانى اهل سنت بر چه مبنایى انجام مى شود براساس قانون مدنى ایران یا فقه اهل سنت؟ و…

 

ما این بحث را ابتدا بر مبناى دو محور حقوق و فقه جداگانه بررسى مى کنیم و در آخر به مقایسه و تطبیق خواهیم پرداخت:

 

1) احوال شخصیه بیگانگان از نظرگاه حقوق: حقوق بین الملل خصوصى به تقسیم جغرافیایى اشخاص مى پردازد و به همین خاطر از تابعیت و اقامتگاه بحث مى کند و این سؤال را مطرح مى کند که احوال شخصیه بیگانگان مقیم در کشور تابع اقامتگاه اوست یا تابع قانون کشور متبوع او؟ البته این سؤال زمانى مطرح مى شود که اول قانون صلاحیت دارى که آن مسأله مورد تعارض را توصیف50 مى کند, روشن گردد. در پاسخ به این که چه قانونى بر احوال شخصیه بیگانگان حاکم است, کشورها بیشتر از دو نظر پیروى کرده اند: 1. قانون اقامتگاه 2. قانون ملى.

 

1ـ1. قانون اقامتگاه: اقامتگاه رابطه اى است حقوقى, همراه با بعضى از خصایص سیاسى که بین اشخاص و حوزه معینى از دولت برقرار مى شود.51 شرط اقامت این نیست که حتما تبعه آن کشور باشد. پس اقامتگاه تقسیم مادى اشخاص است. در مقابل تابعیت تقسیم معنوى افراد مى باشد. ماده 1002 قانون مدنى مقرر مى دارد: (اقامتگاه هر شخصى محلى است که شخصى در آن جا سکونت داشته و مرکز مهم امور او نیز در آن جا باشد. اگر محل سکونت شخص غیر از مرکز مهم امور او باشد مرکز مهم امور وى اقامتگاهش محسوب مى شود. اقامتگاه اشخاص حقوقى مرکز عملیات آن ها خواهد بود. سه اصل کلى بر اقامتگاه حاکم است: 1. هر شخصى باید اقامتگاه داشته باشد 2. هیچ شخصى نباید بیش از یک اقامتگاه داشته باشد 3. اقامتگاه یک امر دائمى نیست. کشورها در مورد اصل وحدت اقامتگاه اختلاف نموده اند. بیشتر کشورها از جمله فرانسه, انگلیس و سویس, اصل وحدت اقامتگاه را پذیرفته اند, قانون مدنى نیز آن را پذیرفته است (م1003ق.م) اما تعدادى مثل آلمان آن را نپذیرفته اند و قانون مدنى افغانستان نیز از این دسته تبعیت نموده52 در مورد این که قانون اقامتگاه بر احوال شخصیه افراد حاکم باشد یا قانون ملى, کشورها رویه واحدى اتخاذ نکرده اند. سیستم حقوقى انگلوساکسن قانون اقامتگاه را به عنوان قانون حاکم بر احوال شخصیه برگزیدند. طرفداران این تفکر که بیشتر هماهنگى اجتماعى و سیاسى افراد یک کشور را در نظر دارند, مى خواهند قانون واحدى بر تمام افراد یک کشور حاکم باشد تا علاوه بر آن که اصل تساوى حقوق افراد رعایت شود, پیروان عادات و مذاهب مختلف به یکدیگر نزدیک تر شده و هماهنگى اجتماعى بیشترى پیدا نمایند.53

 

ساوینى (savigny) که بنیان گذار نظریه اقامتگاه است به منافع دولتها نمى اندیشد او مى گوید: تابعیت رابطه اى سیاسى, حقوقى و معنوى بین فرد و دولت است وقتى که شخصى از کشورى به کشور دیگرى مى رود و آن جا را مرکز مهم امور خود و نیز محل سکونت خود برمى گزیند هرچه این اقامت طولانى تر مى شود معمولا پیوندهاى سه گانه مذکور بین فرد و دولت ضعیف تر شده و رابطه وى با محل اقامتش قوى تر مى شود.

 

در تعیین قانون حاکم بر احوال شخصیه خارجى نمى توان واقعیتها را نادیده گرفت و حقوق کشورهاى مثل فرانسه وسویس اخیرا به این نظر گرایش پیدا کرده است.54

 

1 ـ 2.قانون ملى: قاعده صلاحیت (قانون دولت مطبوع) را اولین بار نویسندگان کدسیویل فرانسه در مورد حل تعارض قوانین مطرح کردند. این راه حل را بسیارى از کشورهاى جهان از جمله اروپا پذیرفتند و مؤسسه حقوق بین الملل نیز در نیمه دوم قرن نوزدهم آن را تأیید نمود و همچنین در قراردادهاى سیاسى چندجانبه 1902 م 1905م لاهه مورد قبول واقع گردید. این قاعده استثنائاتى هم دارد که از جمله آن نظم عمومى است. امتیازى که قانون ملى دارد این است که اولاً با هدف قوانین شخصى همخوانى دارد, زیرا این قوانین اصولاً براى حمایت افراد وضع مى شوند که مستلزم دوام و استمرار است و با جابه جا شدن افراد تغییر نمى کند و در نتیجه, از این طریق تزلزلى در ارکان خانواده و ثبات و استقرار آن که هدف اساسى قوانین شخصى است روى نمى دهد.55 ثانیاً با قاعده معروف حقوق بین الملل (نزاکت بین المللى)56 که مبتنى بر رعایت عدالت در صحنه بین الملل و احترام به دیگران است, سازگار مى باشد.57

 

نکته آخر این که قانون مدنى ایران, از قاعده دولت متبوع پیروى نموده است و در ماده 7قانون مدنى به صراحت این مطلب را بیان مى کند و به نظر غالب حقوق دانان جز استثنائات خاص و مشروط, وجود معاهده را با دولت خارجى که شخص تابع آن است لازم نمى دانند.58 حتى برخى از استادان فن مى گویند: اگر کشورى احوال شخصیه بیگانه را تابع قانون کشور محل اقامت کند و اعمال قانون خارجى را موکول به داشتن معاهده و رفتار متقابل کند این امر نشانه عقب ماندگى است.59

 

2. احوال شخصیه بیگانگان از نظرگاه فقه: این مطلب مسلّمى است که مفهوم اصطلاح (بیگانه) در فقه غیر از حقوق است, چرا که بیگانه در اصطلاح حقوقى برگرفته از مفاهیم جدیدى چون (تابعیت) و (ملیت) و (مرزهاى جغرافیایى) و… مى باشد.

 

بیگانه در اصطلاح فقه اسلامى به (کافر) اطلاق مى گردد. کافران خود به دو دسته تقسیم مى شوند: کافران حربى و کافران ذمى, چرا که در اسلام (امت) مطرح است و امت واحده اسلامى جامعه انسانهایى است که به خدا و پیغمبر و روز جزا ایمان دارند کسانى که به این امر اعتقاد ندارند بیگانه محسوب مى شوند. این مسأله به عنوان اصل مسلم مورد پذیرش همه فرق اسلامى مى باشد. اما مسأله مورد اختلاف فقها این است که اسلام آیا تابعیت هاى سیاسى و پدیده ملت را به عنوان واقعیت غیر قابل انکار جامعه معاصر مى پذیرد یا خیر این پدیده ها با آموزه ها و اهداف اسلام در تعارض است. نه تنها اسلام آن ها را به رسمیت نمى شناسد بلکه با آن ها مبارزه کرده است؟

 

برخى فقهاى روشن بین همچون امام خمینى(ره) بر این باورند تا زمانى که شرایط براى تحقق آن حکومت آرمانى مهیا نشده است, واقعیت هاى موجود را باید پذیرفت,60 این تابعیت ها را به عنوان تابعیت ثانوى بپذیریم. تذکر این نکته لازم است که طرح مسأله قانون حاکم بر احوال شخصیه بیگانگان از نظر فقه اسلامى مستلزم آن نیست که حتماً بیگانه را به معناى حقوقى آن اخذ کنیم و تابعیت ثانوى را پذیرفته شده تلقى کنیم, زیرا این بحث از دیرباز در میان مسلمانان مطرح بوده است: دین مبین اسلام براساس آموزه هاى قرآن کریم و سنت نبوى کافران ذمى که در سرزمین اسلامى زندگى مى کنند و کسانى که به سرزمین اسلامى پناهنده مى شوند از بسیارى حقوق از جمله استقلال قضایى و آزادى پیروى آن ها از دین شان به ایشان اعطا شده است.61 تسامح بر بیگانگان مقیم در مملکت اسلامى امرى مسلم و مفروغ عنه است; به عنوان مثال در زمان خلیفه دوم و فتح مصر توسط عمروعاص, مصر به چند بخش تقسیم شد و براى هر قسمت, یک قاضى قبطى قرار داده شد تا دعاوى آن را بر طبق شریعت خود آن ها حل و فصل نماید. در دعاوى بین یک قبطى و یک عرب دو قاضى از هر دو طرف یکى قبطى و دیگرى عرب مسأله را حل مى نمود.62

 

جداى از نمونه هاى تاریخى و توصیه هاى کلى که در دین مبین اسلام وجود دارد و نویسندگان اهل تسنن روایات و عبارت هاى فراوانى در باب احترام به رأى و نظر دیگران از بزرگان و پیشوایان آن ها نقل شده است در کتاب (اعلام الموقعین) از خلیفه دوم نقل شده است:

 

(والرأى مشترک: ارزش و میزان سنجش نظرها و رأى ها همانند هم هستند)63

 

از ابوحنیفه نعمان نیز منقول است که پس از بیان فتوایش مى گفت: (این نظر ماست که کسى را به پذیرش آن مجبور نمى سازیم به کسى نمى گوییم کارى واجب است و حال آن که از پذیرش آن اکراه دارد هرکس نظر بهتر دارد بیاورد.64

 

اما در مذهب شیعه جعفرى مسأله فرق مى کند; دو ویژگى بسیار مهم روش مذهب شیعه را در توجیه شرعى رعایت احوال شخصیه پیروان مذاهب و ادیان دیگر و نیز بیگانگان به مفهوم حقوقى و سیاسى آن از روش اهل سنت ممتاز مى کند. آن دو ویژگى: یکى مفتوح بودن باب اجتهاد است و دیگرى وجود قاعده فقهى به نام الزام. با وجود این دو خصیصه فقهاى شیعه آن دغدغه اى که فقهاى اهل سنت براى روزآمد نمودن احکام شرعى گرفتار آنند, ندارند, زیرا با ملاحظه سیر تاریخى این موضوع درمى یابیم که فقهاى اهل سنت به دلیل این که باب اجتهاد از نیمه قرن چهارم منسد شده بود, براى سازگارى احکام شرعى با مقتضیات زمان ابتدا سراغ اقوال شاذ علما و فقهاى پیشین رفتند پس از آن که متوجه شدند با تقلید از نظریات مهجور رؤساى مذاهب و فقهاى گذشته نیازهاى مذهبى رفع نمى گردد و با عنایت به این که چه بسا از آغاز هم سدِّ باب اجتهاد به مصلحت نبوده است در عصر حاضر نویسندگان این مذاهب از عظمت اجتهاد و گشایش باب آن سخن مى گویند.65 به تعبیر بعضى از استادان, عصر حاضر را باید پایان ادوار فقهى اهل سنت دانست.66

 

قاعده هاى الزام و التزام: این دو قاعده از قواعد منصوص فقه مذهب جعفرى است. مدرک و مستند این دو قاعده, روایاتى در کتاب طلاق و ارث مى باشد و نیز اجماع فقهاى امامیه بر صحت آن ها است. با توجه به متن روایات فوق و عمل اصحاب آن ها انصاف این است که اگر ادعاى قطع به صدور این کلام از معصوم(ع) بنماید گزافه گویى نکرده است.67 اما در مفاد این قاعده, مطلب فراوان گفته شده است که تفصیل آن را باید در کتابهاى مربوطه جست.

 

هرچند روایات قاعده درباره طلاق و میراث است اما تعبیراتى که مشعر بر علیت حکم است تقریباً در پایان اکثر روایت ها وجود دارد و بنابراین از آنها الغاى خصوصیت فهمیده مى شود. تعبیراتى از قبیل: (خذوا منهم کما یأخذون منکم فى سنتهم وقضایاهم)68 و (خذهم بحقک فى احکامهم وسنتهم کما یأخذون منکم فیه)69 یا (تجوز على اهل کل ذوى دین ما یستحلون)70 یا (الزموهم بما الزموا به انفسهم).71

 

با عنایت به این تعبیرات مى توان گفت که موضوعات مطرح شده در احادیث خصوصیت ندارد و مى توان از آن الغاى خصوصیت کرد و در هر مورد اعم از عقود, ایقاعات و احکام به آن تمسک نمود; به عبارت دیگر, عموم و اطلاق ادله لفظى قاعده اى گسترده و فراگیر است; به گونه اى که در تمام ابواب فقه مى تواند جارى شود.72

 

از سوى دیگر, مقیدات و شرایطى در این روایات وجود دارد و فقها از آن ها استنباط فرموده اند که محدوده شمول قاعده را با اشکال مواجه مى کند; مثلاً موارد روایات جایى است که فقه اهل سنت حاکم و شیعه به عنوان اقلیت مذهبى در آن جا به سر مى برد کما این که صاحب وسائل روایات باب ارث مورد استفاده در قاعده مذکور را بر موارد تقیه حمل فرموده اند.73

 

همچنین موارد روایت در جایى است که یک طرف قضیه سنى باشد و طرف دیگر شیعه, شخصِ شیعه بهره مند باشد و طرف مقابل متضرر و نیز حکم به نفع بهره مند صادر شود.74

 

در غیر موارد فوق در مواردى که دو طرف بهره مند و زیان دیده هر دو شیعى نباشند یا فقه شیعه حاکم و اهل سنت به عنوان اقلیت مذهبى زندگى کند, اجراى قاعده فوق نیازمند تأمل بیشتر است. از همه مهم تر این که آیا مى توان از این قاعده این مطلب را استفاده کرد که قانون حاکم براحوال شخصیه پیروان ادیان و مذاهب دیگر تابع قانون دین و مذهب خودشان است؟ استنباط چنین قاعده کلى از قاعده الزام, نیازمند دلیل و تحقیق بیشتر است. براى یافتن جواب سؤال فوق از نظریات یکى از محققان معاصر بهره مى بریم:

 

حق این است که روایات و تحقیقات نشان مى دهد که در این جا دو قاعده وجود دارد: یکى قاعده (الزام) و دیگرى قاعده (التزام) که خلط این دو قاعده منشأ ابهام بسیارى شده است; از جمله این که مفاد قاعده الزام حکم واقعى ثانوى است یا اباحه شرعى؟ قاعده هاى مذکور هم از نظر موضوع و هم از نظر حکم با هم متفاوتند: موضوع قاعده الزام همان طور که اشاره شد که دو طرف یکى امامى و دیگرى از مذاهب اهل سنت و شخص امامى بهره مند باشد و بهره ورى و زیان دو طرف به موجب حکم الزامى در مذهب فقهى طرف زیان دیده است نه طرف بهره مند; به خلاف موردى که زیان و سود به موجب حکم غیر الزامى باشد و فقه اهل سنت حاکم باشد و فقه امامى در حال تقیه.

 

حکم قاعده الزام, عبارت است از الزام طرف دوم به پذیرش نیازى که از نظر فقهى به آن ملتزم شده است و اباحه سود نسبت به طرف اول مى باشد.

 

اما موضوع قاعده التزام: عبارت از این است که دو طرف عقد یا ایقاع پیرو مذهب فقهى واحدى باشند و حکم این مذهب از جهت درستى یا نادرستى و سلب و ایجاب غیر از حکم مذهب فقهى امامى باشد مانند این که دو طرف عقد یا طلاق و ارث پیرو مذهب اهل سنت باشند.

 

حکم قاعده التزام: به حکم واقعى ثانوى تمام اعمال حقوقى آن ها همان آثارى که از نظر مذهب شان بر آن بار مى شود از نظر ما نیز ثابت است. تفاوت این حکم با حکم قاعده اولى در این است که در قاعده اولى صرفاً جواز و اباحه است و در مثال روایتى که زنى براساس فقه مخالف طلاق داده شد و سه طلاق را در یک مجلس واقع نماید امام فرمود که: شما مجازید با آن زن ازدواج کنید. این مثال مفاد قاعده الزام است که فقط جواز و اباحه ازدواج لاحق را ثابت مى کند نه این که صحت طلاق سابق را نیز ثابت کند اما قاعده دوم حکم واقعى ثانوى را اثبات مى کند.

 

آنچه در بحث قانون حاکم بر احوال شخصیه بیش از همه راهگشا است قاعده دوم است نه قاعده اول: نتایج فقهى که حضرت استاد از این قواعد گرفته اند با اصول و مبانى حقوق بین الملل خصوصى در فرق تعارض قوانین و قانون حاکم بر احوال شخصیه بیگانگان بسیار نزدیک است. این قاعده سه نتیجه مهم فقهى را دربردارد: 1. اقرار و اعتراف به درستى و مشروع بودن همه عقود, ایقاعات و احکام فردى که در مذاهب فقهى اسلامى معمول است و نیز اعتراف به مشروع بودن شرایع دیگر و ردِّ مواردى که دو طرف قضیه پیرو یک دین و مذهبند. از این روى نکاح, طلاق و بیع و میراث آنها براساس مذهب و شریعت آنان جریان مى یابد و جلوگیرى از تنفیذ احکام فقهى آنان جایز نیست مگر در موارد خاص. در حقوق, مهم ترین مورد خاص که جلوى اجراى قانون خارجى را سد مى کند مقررات مربوط به نظم عمومى و اخلاق حسنه مى باشد. 2. درستیِ عقود و ایقاعات و احکامى که بین پیروان یک مذهب فقهى غیر امامى انجام مى شود نمایانگر امکان ترتیب اثر بر مشروع بودن این معاملات است.

 

3. امکان قضاوت براساس شرایع و احکام ادیان دیگر در موارد اختلاف بین پیروان آن ادیان از طریق رضایت آن ها.75

 

3. قانون حاکم بر احوال شخصیه از دیدگاه حقوق بین الملل خصوصى اسلامى: پیش از این, روش فقه و حقوق را جداگانه در قانون حاکم بر احوال شخصیه بیگانگان بررسى کردیم و اکنون بحث را از منظر دیگر طرح مى کنیم: این بحث بر این فرض مبتنى است که فقه و فقها پدیده هاى نوظهور ملت و تابعیت و مرزهاى جغرافیایى را هرچند به عنوان ثانوى ـ به رسمیت بشناسند و آنها را ناقض اصول مسلم دین نشمارند. بر این اساس عنوان حقوق بین الملل خصوصى اسلامى طرح مى شود. هرچند برخى حقوق دان ها عنوان حقوق بین المللى خصوصى اسلامى را یادآور عنوان حقوق بین الملل مسیحى در قرون وسطا مى دانند. و از طرفى آن را جمع متناقضین مى دانند.76

 

در مقابل, برخى از نویسندگان از این عنوان دفاع مى کنند و مى گویند: طرفدارى اسلام از تشکیل امت واحد به معناى الغاى تمام مرزها و تفاوتها نیست. تشکیل چنین دولتى علاوه بر آن که ایده آلیستى است با واقع گرایى اسلام سازگارى ندارد و بنابراین, تابعیت اصلى یک فرد مسلمان بر این اساس, فردى از افراد امت است و فرد تابعیت ثانوى نیز دارد که براساس ملیت شکل گرفته است.77 بنابراین, رهیافتِ حقوق بین الملل خصوصى اسلامى به عنوان بخشى از یک سیستم حقوقى زنده دنیا, با توجه به مباحثى که در بحث فقهى و به خصوص فقه شیعه ارائه دادیم, این مى شود که در موارد تعارض قوانین چه به مفهوم حقوقى آن و چه به مفهوم فقهى آن قانون حاکم بر احوال شخصیه فرد خارجى همان قانون دولت و دین متبوع اوست.

 

لذا یک شخص مسلمان تبعه کشور خارجى در احوال شخصیه تابع قانون دولت متبوع خویش است مگر آن که قانون دولت متبوع او یکى از قوانین ضرورى دین را نادیده بگیرد; مثلاً حق نفقه را به زوجه نمى دهد یا زوج را از طلاق محروم مى کند که از اجراى این قانون به این دلیل که مخالف نظم عمومى یک کشور اسلامى است جلوگیرى مى شود.78 این چنین موارد به موارد تعارض دو رویکرد حقوق بین الملل خصوصى و حقوق بین الملل خصوصى اسلامى یاد مى شود در چنین فرض هایى هم به استناد نظم عمومى و اخلاق حسنه و هم براساس (صلاحیت ادارى) حاکم مسلمان از اجراى قوانین معارض با حقوق اسلامى جلوگیرى مى کند. (صلاحیت ادارى) اصلى پذیرفته شده در حقوق است که مقامات ادارى براى مصلحت اتباع کشورش دستورهایى صادر مى کند این دستورها هرچند قانون نامیده نمى شود, اما از لحاظ ادارى جنبه فرمان و دستور دارد.

 

4. رویکرد کشورهاى اسلامى: کشورها اکثراً در مسأله قانون حاکم بر احوال شخصیه بیگانگان و پیروان ادیان دیگر از رهیافت قانون دولت متبوع پیروى کرده اند و این امر هم با برخورد ملاطفت آمیز اسلام با بیگانگان سازگار است و هم با حقوق موضوعه بسیارى از کشورهاى جهان.

 

ماده 6 قانون شماره 462 سال 1955 کشور مصر مقرر مى دارد که پیروان سایر ادیان در صورتى که در هنگام صدور این قانون از قانون مدوّنى برخوردار باشند و دو طرف دعوا نیز پیرو یک دین باشند, قانون دین متبوع شان حاکم خواهد بود.79 اصل سیزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز مقرر مى دارد که ایرانیان زرتشتى, کلیمى و مسیحى که اقلیت هاى دینى هستند, در احوال شخصیه و تعلیمات دینى بر طبق آیین خود آزادند.

 

قانون اساسى مصوب 1355 افغانستان نیز مقرر مى دارد کسانى که پیرو دین اسلام نیستند تابع دین خودشانند. رفتار حکومتهاى اسلامى در مقایسه با مذاهب و فرق اسلامى در طول تاریخ متفاوت بوده است. معمولاً همین که دستگاه حاکم گرایش به مذهبى پیدا مى کرده مذاهب دیگر را به حاشیه مى رانده است و به آنان اجازه مشارکت در حکومت و سیستم قضایى را نمى داده است. نمونه هاى تاریخى فراوانى مى توان یافت که با تعصب و دگم اندیشى مطلق به فرقه ها و مذاهب دیگر اجازه نفس کشیدن نمى داده اند. این سخت گیرى ها را نمى توان به تعلیمات مذهبى نسبت داد بلکه مربوط به اغراض سیاسى حاکمان مى باشد. به عنوان نمونه تاریخ کشور مصر را مثال مى آوریم که حکومتهاى فاطمى که پیرو شیعه اسماعیلى بودند, پس از تسلط, با مذهب حنفى مبارزه کردند. چون مذهب دشمن شان یعنى عباسى ها بود و ایوبى ها بعد از فاطمى ها به مذهب شافعى و مالکى امکان بیشتر دادند و بقیه را به انزوا راندند, تا زمان محمدعلى که مذهب حنفى دوباره روى کار آمد و سایر مذاهب به حاشیه رانده شدند. این وضع تا سال 1915 ادامه داشت. در آن سال اولین مجلس علماى بزرگ مذاهب موجود برگزار شد و سرآغاز مشارکت فعال سایر مذاهب گردید.80

 

این روند تحت تأثیر تفکرات شیخ محمد عبده شدت گرفت تا جایى که کشور مصر به عنوان پیش آهنگ توسعه قضایى و تساهل با دیگر مذاهب در میان کشورهاى اسلامى مطرح گردید.81

 

اما در دوران معاصر, تحت تأثیر اندیشه غربى از بیرون که قانون گرایى از لوازم آن بود و زیر فشار نهضتهاى اصلاحى از درون, زمینه تغییرات حقوقى شگرفى در کشورهاى اسلامى به وجود آمد.

 

به هر حال, از آغاز قانون گذارى در کشورهاى اسلامى تقریباً یک قرن مى گذرد و تمام این کشورها در جاده تقنین گام نهاده اند, گرچه بعضى کندتر و برخى تندتر حرکت مى نمایند. این حرکت, در خصوص احوال شخصیه کندتر از سایر رشته هاى حقوقى مى باشد. هر کشور اسلامى به هر اندازه که نسبت به اتباع خود, با سعه صدر و ملاطفت بیشتر رفتار کرده و تبعیض و تعصب را به کنارى نهاده است, همان اندازه در کسب مشروعیت و جلب مشارکت و حمایت داخلى و اعتبار بین المللى موفق تر بوده است.

 

کشورهاى اسلامى را از نظر برخورد با مذاهب و فرقه هاى مختلف داخل کشور مى توان به سه دسته تقسیم نمود:

 

دسته اول. کشورهایى که علاوه بر مذهب رسمى کشور, قانون احوال شخصیه سایر مذاهب را معتبر مى داند و با در نظرداشت مصلحت جامعه و لحاظ حقوق موضوعه کشورهاى متمدن, مشترکات و گلچینى از احکام مذاهب مختلف را فراهم نموده و قانون احوال شخصیه متحدالشکل را پایه گذارى مى نمایند. چنانچه قبلاً نیز گفتیم کشور مصر در توسعه قضایى و تساهل با دیگر مذاهب پیش قدم بود و از این دسته مى باشد. آن کشور در سال 1915 قانون احوال شخصیه را براساس مذاهب اربعه تدوین کرد. در سال 1926 مجلس مرکب از علماى بزرگ که عده اى از شاگردان محمد عبده نیز حضور داشتند, تشکیل شد. آنها مرزهاى مذاهب اربعه را نیز پشت سر گذاشتند.82 از طرفداران این روش کسانى چون دکتر احمد حمد احمد است که قانونى در باب نظام خانواده نوشته و آن را به سایر بلاد اسلامى نیز توصیه کرده است.83

 

دسته دوم. کشورهایى که قانون واحد متحدالشکلى را در احوال شخصیه به کار نبرده اند, اما براى حمایت از برابرى مذاهب مختلف, روش تعددِّ قانون احوال شخصیه را در پیش گرفته اند و پیروان هر مذهب را تابع قانون احوال شخصیه خودشان قرار داده اند. در برخى کشورها مثل لبنان حتى به تعدد قوانین اکتفا نشده بلکه به تعداد مذاهب, دادگاه هاى متعدد تشکیل شده است. سابقاً در لبنان محاکم شرع وجود داشت که یادگار دوره عثمانى ها بود. اما براساس قانون مصوب 1942 هر طایفه اى در امور مربوط به احوال شخصیه تابع قوانین مربوط به خود گردید. در ابتدا محاکم بر دو قسم شیعه و سنى تقسیم شده است و طایفه دروزى براى احوال شخصیه خود محکمه اختصاصى دارد. ایران84 نیز جزء این دسته از کشورها مى باشد. در سال 1312 ماده واحده اى از تصویب گذشت که به ایرانیان غیر شیعه اجازه مى داد تا در محاکم از قانون احوال شخصیه مذهب خود پیروى نمایند.85 در قانون اساسى جدید ایران, براساس اصل12 آن قانون, پیروان مذاهب حنفى, شافعى, مالکى, حنبلى و زیدى در تعلیم و تربیت دینى و احوال شخصیه طبق فقه خودشان آزادند و دعوى آنها در دادگاه ها رسمیت دارد. با قدرى تسامح مى توان کشور عراق را هم جزء این ردیف آورد. قانون مربوط به احوال شخصیه عراق مرکب از دو مذهب جعفرى و مذهب سنى حنفى است که در سال 1959 تصویب شد. البته برخى از مواد آن قانون مورد اعتراض علما قرار گرفت و در نهایت در سال 1962 اصلاح شد.86

 

دسته سوم. کشورهایى که در این زمینه قدم قابل توجهى برنداشته اند. ممکن است در دستورها و فرمان هاى حکومتى توصیه ها و دستورهایى مبنى بر رعایت احوال شخصیه مذاهب دیگر شده باشد, اما این توصیه ها هیچ گاه به صورت قانون مصوب درنیامدند; مثلاً در کشور عربستان, ملک عبدالعزیز در پیام گشایش کنگره ام القرى در سال 1344هـ/ 1926م از (مذاهب اربعه و مذهب امام زید بن على الحسین, امام جعفر الصادق, مذهب اوزاعى, داود الظاهرى و ابن جریر طبرى) نام برده و ائمه آنها را پیشوایان نامید.87 این تساهل و تسامح بنا بود براساس ماده 6 قانون اساسى حجاز مصوب 1926 نهادینه شده و شکل قانونى به خود بگیرد, اما علماى حنبلى به زودى پادشاه را متقاعد ساختند تا از این طرح دست بردارد و در سالهاى 1928 و 1935 مقرراتى وضع گردید که قضات را ملزم به پیروى از متون معتبر فقه حنبلى مى کرد.88

 

افغانستان نیز متأسفانه در این گروه جاى مى گیرد. هرچند موج قانون گرایى در زمان امان الله تحت تأثیر اصلاح گرایى و انقلاب اجتماعى مصطفى کمال در ترکیه آغاز گردید, اما عمر کوتاه پادشاهى او اصلاحات مورد نظرش را ناتمام گذاشت.89

 

نتیجه پایانى

این تحقیق حول دو محور کلى ارائه شد: در محور اول به کلیاتى درباره احوال شخصیه و شناخت ماهیت و تاریخچه و جایگاه آن در فقه و حقوق پرداختیم; خلاصه آن این شد که: احوال شخصیه برخاسته از حقوق رم است و از دو عنصر اساسى (اهلیت) و (وضعیت) تشکیل شده است و حاصل یک تقسیم بندى است که در نظام حقوق رم جارى بود که احوال مدنى را به دو قسم احوال شخصى و احوال عینى تقسیم مى کند. از ورود این واژه به قاموس واژگان حقوق اسلامى کمتر از یک قرن مى گذرد.

 

فقهایى که این اصطلاح را به کار برده اند در معناى بسیار محدود صرفاً در مباحث نکاح و طلاق استفاده کرده اند; به این ترتیب خواسته یا ناخواسته از شیوه دولتهاى نوخاسته ممالک اسلامى تبعیت کرده اند که پس از سقوط امپراتورى عثمانى ابتدا محاکم را به دو دسته عرفى و شرعى تقسیم کردند و احوال شخصیه را در صلاحیت محکمه شرع قرار دادند و کم کم موضوعاتى را از صلاحیت آن خارج نمودند و در نهایت چیزى نماند جز مباحث نکاح و توابع آن و پس از مدتى بسیارى از کشورهاى اسلامى محکمه شرع را هم منحل نمودند و به جاى آن دادگاه خانواده را تأسیس کردند.

 

از آن جایى که تبویب احکام در فقه یک امر تعبّدى و توقیفى نیست و در طول تاریخ فقه, فقهاى شیعه و سنى تقسیم ها و فصل بندى هاى متعددى از احکام فقهى ارائه داده اند و امکان ارائه تقسیم بندى هاى جدیدتر نیز وجود دارد. به نظر این تحقیق هیچ محذور شرعى در پذیرش تقسیم بندى احوال شخصى و احوال عینى وجود ندارد, بلکه این تقسیم که احکام انسان را از اموال جدا مى کند با دیدگاه اعتقادى دین اسلام درباره خلقت انسان که براى انسان فضیلت و کرامتى عظیم نسبت به حیوانات و اشیا قائل است. هم سازگار است. از طرفى روش تبویب مشهور فقهى على رغم این که جامع و مانع نیست بسیار کلى مى باشد با توسعه روزافزون مسائل مستحدثه و گسترش نامحدود فقه, ضرورت ارائه تقسیم بندى هاى عینى تر و جزئى تر, بیشتر احساس مى شود. تقسیم بندى احوال مدنى به شخصى و عینى هرچند تمام مسائل فقه را دربر نمى گیرد اما در بخشى از مسائل فقهى مفید فایده خواهد بود. بنابراین با در نظرداشت اهداف کلى شریعت در حفاظت از ایمان, اعراض و نفوس مردم مى توان با گنجاندن این تقسیم بندى در ابواب فقه بخشى از نیازهاى موجود را در زمینه تبویب روزآمد مباحث و احکام فقهى برطرف نمود, چراکه امروزه طبقه بندى علمى علوم براى دستیابى سریع و آسان به مسائل و متفرعات آن علم یک اصل و ضرورت مى باشد.

 

محور دوم بحث این نوشتار, جست وجویِ پاسخ براى این سؤال بود که چه قانونى بر احوال شخصیه بیگانگان حاکم است؟ این مطلب را هم از دو منظر پى گرفتیم اول دیدگاه حقوقى که نوعاً کشورها یا قانون اقامتگاه را بر احوال شخصیه اتباع خارجى کشورها حاکم مى داند یا قانون ملى آنها را که هریک از این دو روش در حقوق بین الملل خصوصى دلایل و توجیهاتى ارائه داده اند.

 

و اما در جست وجوى رهیافت دینى و مذهبى در این زمینه به این نتیجه رسیدیم که تساهل وتسامح دین اسلام با پیروان ادیان دیگر که در سرزمین اسلامى سکونت دارند ظرفیت بالاى فقه اسلامى را در زمینه احترام به قوانین احوال شخصیه پیروان دیگر ادیان نشان مى دهد.

 

اجتهاد, ویژگى برجسته فقه شیعه است که ریشه در اعماق قرون دارد و در اعصار و امصار در زندگى اجتماعى مردم حضور مؤثر داشته و رمز بقاى تشیع به حساب مى آید زمینه سازگارى حقیقى نه تصنعى مذهب را با واقعیات اجتماعى و مقتضیات زمان فراهم مى سازد. اجتهاد در فقه شیعه از نظر معنا و روش با اجتهاد در فقه اهل سنت متفاوت است, چرا که اهل سنت متأسفانه یک دوره طولانى حدود هزار سال انسداد باب اجتهاد را سپرى کرده اند. در عصر کنونى که باب اجتهاد را گشودند مرزهاى مذاهب را نیز به هم ریختند که خود عوارض و تبعات منفى فراوانى به بار مى آورد. اجتهاد شیعه به جز یک فترتى که در زمان اخباریها پیدا کرد, همواره پرتوان به وظایف خطیر خویش در جامعه عمل کرده است البته در روزگار کنونى از همه ظرفیت و قابلیت خود استفاده نمى کند.

 

خصوصیت ممتاز دیگر فقه شیعه در این زمینه وجود قاعده (التزام) است که در نزد فقها به قاعده (الزام) معروف مى باشد. قاعده التزام از مفردات شیعه است که براساس آن به حکم واقعى ثانوى تمام اعمال حقوقى دو طرف عقد یا ایقاع پیرو مذهب فقهى غیر شیعه معتبر است و همان آثارى که از نظر مذهب شان بر آن بار مى شود از نظر ما نیز ثابت است. این قاعده شباهت بسیار زیادى با قاعده (قانون ملى) در حل تعارض قوانین در بحث حقوق بین الملل خصوصى دارد و بر این اساس با نظر کسانى که اصطلاح حقوق بین الملل اسلامى را به کار مى برند موافقیم و معتقدیم قاعده التزام یک قاعده حل تعارض در حقوق بین الملل خصوصى اسلامى است.

مراجع
 
پى نوشتها:
1. personal status
2. محمدجعفر جعفرى لنگرودى, مبسوط در ترمینولوژى حقوق, ج1/193.
3. ناصر کاتوزیان, عقود معین, ج2/4. و روحى بعلبکى و دیگران, القاموس القانون الثلاث/ 90.
4. معوض عبدالتواب, موسوعة الاحوال شخصیه, ج1/26, و محمد عزمى البکرى, موسوعة الفقه والفضاء فى الاحوال الشخصیه/ 14.
5. حبیب الله طاهرى, حقوق مدنى, ج1/36.
6. معوض عبدالتواب, همان مدرک/ 24.
7. سید حسین صفایى, و سید مرتضى قاسم زاده, اشخاص و محجورین/ 9.
8. سید حسین امامى, حقوق مدنى, ج4/99. و سید على شایگان, حقوق مدنى ایران/195.
9. جعفرى لنگرودى, همان مدرک, ج5/3807.
10. نجادعلى الماس, تعارض قوانین/ 151.
11. صفایى, همان مدرک/ 7.
12. ر.ک: مسالک الافهام, زین الدین بن على العاملى (شهید ثانى), ج8 از ص5 به بعد و ج10 از ص265 به بعد.
13. ر.ک: شهید ثانى, همان مدرک, ج3/65 ـ 95 و علامه حسن بن یوسف بن مطهر حلى, مختلف الشیعه, ج4/409. و شیخ طوسى المبسوط, ج2/14ـ69. و عباسعلى عمید زنجانى, حقوق اقلیتها/ 57 به بعد.
14. صفایى, همان مدرک/ 8.
15. جعفرى لنگرودى, همان مدرک, ج1/739.
16. همان مدرک/ 740.
17. کاتوزیان, همان مدرک/ 5.
18. شیخ طوسى, المبسوط, ج2/281.
19. جواهر الکلام, ج30/70.
20. سید على شایگان, حقوق مدنى ایران/ 196.
21. ماده 959 قانون مدنى.
22. حبیب الله طاهرى, همان مدرک/ 47.
23. مصطفى عدل, حقوق مدنى/ 37.
24. ماده پنجم پروتکل عهدنامه مودت و اقامت و تجارت ایران, و یونان مصوب 1/12/1310 به نقل از جعفرى لنگرودى, همان مدرک, ج1/193.
25. دایرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج7/131 و معوض عبدالتواب, موسوعة الاحوال الشخصیه/ 23.
26. سید حسن امامى, همان مدرک/ 100.
27. محمد مصطفى شبلى, احکام الاسرة فى الاسلام/ 12.
28. معوض عبدالتواب, همان مدرک و سید حسین صفایى, همان مدرک/ 11.
29. وهبة زحیلى, الفقه الاسلامى وادلته, ج9/6488.
30. حسین توفیق رضا, الاحوال الشخصیه للمصریین غیر المسلمین/ 13.
31. شبلى, همان مدرک/ 14 به نقل از دکتر حسن گیره, احوال القانون/322.
32. ناصر کاتوزیان, فلسفه حقوق, ج3/249.
33. براساس مباحث فقهى درباره وقف نهادى است که پس از ایجاد وجود مستقل از واقف پیدا مى کند ر.ک: لمعه دمشقیه, محمد بن مکى (شهید اول) ج3/160.
34. معوض عبدالتواب, همان مدرک/ 21.
35. دایرةالمعارف بزرگ اسلامى/ 129, جعفرى لنگرودى, همان مدرک/ 193.
36. احمد غندور, الاحوال الشخصیه فى التشریع الاسلامى/ 8.
37. معوض عبدالتواب, همان مدرک/ 23.
38. محمد مصطفى شبلى, همان مدرک/ 11 و محمد غرمى البکرى, همان مدرک/ 15.
39. علامه حلى, شرائع الاسلام, ج1/3.
40. به نقل از یعقوبعلى برجى, دسته بندى باب هاى فقه, مجله فقه اهل بیت, ش3/241.
41. شهید اول القواعد والفوائد, ج1, تحقیق د. سید عبدالهادى حکیم/30.
42. محمود شهابى, ادوار فقه, ج1, پاورقى/25و26.
43. (شهید) محمدباقر صدر, الفتاوى الواضحة, ج1/132.
44.یعقوبعلى برجى, همان مدرک/ 256.
45.محمد ابوزهره, الاحوال الشخصیه/ 15و16.
46. شبلى, همان مدرک/ 14.
47. نظیر کتاب الاحوال الشخصیه فى فقه اهل البیت(ع) تألیف شیخ یوسف فقیه که علاوه بر کتاب نکاح و توابعش حاوى بیش از 15 کتاب دیگر نیز مى باشد.
48. نظیر کتابى که تحت عنوان نظام النکاح تحت عنوان کلى تر احوال شخصیه قرار دارد که به احکام نکاح مى پردازد البته در مقدمه توضیح مى دهد که جز آن, طلاق, وصایا و مواریث نیز جزء مباحث احوال شخصیه است.
49. با توجه به این نکته که ازدواج موقت از اختصاصات فقه شیعه و حقوق ایران است و از طرفى ماده 7 قانون مدنى احوال شخصیه بیگانگان را تابع قانون ملى مى داند از طرفى نیز ظاهر قضیه نشان مى دهد که طرفین مسلمان و شیعه دوازده امامى مى باشد, ابعاد گوناگون پرونده قاضى را متحیر مى سازد که رهایى از آن به سادگى میسر نخواهد بود.
50. توصیف عبارت از تشخیص نوع امر حقوقى که یک قاعده حقوق بین الملل باید نسبت به آن اجرا گردد.
51. محمد نصیرى, حقوق بین الملل خصوصى/ 80.
52. قانون مدنى افغانستان, ماده51, مصوب سال1355.
53. نصیرى, همان مدرک/ 197.
54. فرهاد پروین, نگاهى به قانون احوال شخصیه خارجیان, مجله حقوقى, ش24/272.
55. نصیرى, همان مدرک/ 198.
56 . comitas gentium
57. سید حسن امامى, همان مدرک/ 101.
58. نجادعلى الماس, همان مدرک/ 151 و نصیرى, همان مدرک.
59. جعفرى لنگرودى, حقوق اموال/ 94.
60. زهرا رهنورد, امام خمینى و اندیشه دولت بزرگ اسلامى و…, مجموعه آثار کنگره امام خمینى(ره), ج13/63.
61. عباسعلى عمید زنجانى, حقوق اقلیتها/ 187.
62. دایرةالمعارف بزرگ اسلامى, همان مدرک, به نقل از عطیه مصطفى مشرفه, القضاء فى الاسلام/ 132.
63. محمد بلتاجى, دراسات فى الاحوال الشخصیه/ 5.
64. همان مدرک/ 6.
65. همان مدرک/ 4.
66. ابوالقاسم گرجى, تاریخ فقه و فقها/ 11.
67. محمدحسن بجنوردى, قواعد الفقهیه, ج3/179ـ181.
68. (…سهم الارث مورد سؤال را از آنها بگیرید همچنان که آن ها براساس شریعت و احکامشان از شما مى گیرند) وسائل الشیعه, ج16, باب2 از ابواب میراث اخوه, ج1.
69. (…آنچه براساس احکام آن ذى حق مى شوى بگیر همچنان که بر این اساس از تو مى گیرند), همان مدرک, ج2.
70. (… گرفتن آنچه که متدین به هر دین دیگر براى شما حلال مى داند, جایز است) (همان مدرک, ج4).
71. (… آنها را به آنچه خود را ملزم مى داند, ملزم کنید). (همان, ج22, باب30 از ابواب مقدمات و شرایط طلاق, ج5).
72. محمد رحمانى, قاعده الزام و همزیستى مذاهب, مجله طلوع, ش3, 4 پاییز و زمستان 1381.
73. حر عاملى, همان مدرک/ 26, باب أنه یجوز للمؤمن أن یأخذ بالعول والتعصیب ونحوهما للتقیه از ابواب میراث اخوه.
74. محمدمهدى آصفى, همزیستى فقهى ادیان و مذاهب, مجله فقه اهلبیت(ع), ش2, تابستان 1374.
75. همان مدرک.
76. محمدرضا ضیایى بیگدلى, اسلام و حقوق بین المللى/ 20.
77. عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى, ج3/58.
78. سید جلال الدین مدنى, حقوق بین الملل خصوصى/ 133.
79. محمد مصطفى شبلى, همان مدرک/ 23.
80. محمد ابوزهره, الاحوال الشخصیه/ 9ـ12.
81. مصطفى شبلى, همان مدرک/ 16.
82. محمد ابوزهره, همان مدرک/ 15و16, و بلتاجى, همان مدرک/ 14 و شبلى, همان مدرک/ 16.
83. احمد حمد احمد, نحو قانون موحد للاسرة فى الاقطار الاسلامیه/ 5.
84. بدران ابوالعینین, الفقه المقارن للاحوال الشخصیه, ج1/5.
85.یوسف بهنود, احوال شخصیه از دیدگاه قوانین/ 24.
86. وهبة زحیلى, الفقه الاسلامى وادلته, ج9/6488.
87. محمد عبدالجواد محمد, النظور فى المملکة العربیة السعودیة/ 87.
88. اندرسون, نورمن, همان مدرک/ 257.
89. همان مدرک/ 261.

۱۱ اسفند ۹۷ ، ۱۷:۱۴ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

قصاص در قران کریم:

 در قرآن کریم دو دسته از آیات وجود دارد که بر اصل قصاص دلالت مى‏کنند. دسته اوّل آیاتى است که به اصل مقابله به مثل به صورت کلّى دلالت دارند که یکى از مصادیق آن مقابله به مثل در امور کیفرى و جنایى است. این آیات عبارت‏اند از: 

و جزاء سیئة سیئة مثلُها... و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ماعلیهم من سبیلٍ؛(شوری؛ 40و41) 
جزاى هر بدى، بدى است همانند آن ... بر کسانى که پس از ستمى که بر آن‏ها رفته باشد انتقام مى‏گیرند، ملامتى نیست. 
و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیرٌ للصّابرین؛(نحل؛126) 
اگر عقوبت مى‏کنید، چنان عقوبت کنید که شما را عقو بت کرده‏اند. و اگر صبر کنید، صابران را صبر نیکوتر است. 
فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى‏ علیکم؛(بقره؛194) 
پس هر کس بر شما تعدى کند به همان اندازه تعدى‏اش بر او تعدّى کنید. 
آن چه از مجموع این آیات و برداشت فقها و مفسرین به دست مى‏آید آن است که بدى را مى‏توان با آن چه مانند آن است پاسخ داد و شخصى که مورد بدى قرار گرفته، مجاز است همان‏گونه که با او عمل شده است رفتار کند و در این صورت هیچ مسئولیّتى متوجه او نیست. یکى از روشن‏ترین مصادیق اعتدا و بدى کردن در مورد دیگران، کشتن و ایراد ضرب و جرح است و به استناد این آیات مى‏توان گفت، قصاص این جرایم توسط مجنى علیه یا اولیاى او مجاز و ممکن است. شیخ طوسى در ذیل آیه (جزاء سیئة سیئة مثلها) (شوری ؛ 42) مى‏گوید: 
احتمال دارد که مراد از این آیه همان حکم قصاص باشد که در سوره مائده آیه 48 آمده است، لذا مجنى علیه مى‏تواند با جانى همان کند که با او کرده است بدون زیادى.

در زیر به طور خلاصه شرایط قصاص آمده است: 

  1. تساوى در موقعیت اجتماعى
  2. تساوى در جنسیّت
  3. تساوى در دین
  4. انتفاى رابطه پدر و فرزندى
  5. بلوغ قاتل
  6. عاقل بودن قاتل
  7. مست نبودن قاتل
  8. عدم فقدان اراده در اثر خواب، بى‏هوشى و نابینایى
  9. مهدورالدّم نبودن مقتول
۱۱ آبان ۹۷ ، ۲۳:۰۷ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

مرگ چیست؟

یکی از اندیشه‌هایی که همواره بشر را رنج داده است اندیشه مرگ و پایان یافتن زندگی است. آدمی همواره از خود می‌پرسد چرا به دنیا آمده‌ایم و چرا می‌میریم؟ منظور از این ساختن و خراب کردن چیست؟ آیا این کار لهو و بیهوده نیست؟اونقدر که قابل تصور نیست .همیشه مجهولات هراس آور هستندبه بیان دیگر، جهل=هراس٫اگر همه ی جزئیات مرگ و چرایی و چگونگی آن برایمان روشن بود، احتمالاً شرایط خیلی فرق می کرد..یاد مرگ، مـایـه تـذکـّر و تـنـبـّه اسـت کـه انسان هـدف را فـرامـوش نـکـنـد و اعـمـال و تصمیمهاى خویش را با توجه به آن هدف تنظیم نماید،از این رو در روایات بسیارى ، یاد مـرگ مـورد تـشـویـق قـرار گـرفـتـه اسـت. بر خلاف تعابیر موجود،یاد مرگ و قـیـامـت ، زنـدگـى دنـیا را از انسان سلب نمى کند بلکه به آن معنایی بهتر و سمت و سو مى دهد.غالبا تصور می‌کنند مرگ یک امر عدمی و به معنای فنا است ولی این برداشت هرگز با آنچه در قرآن کریم آمده و دلائل عقلی به آن رهنمون می‌شود موافق نیست. مرگ از نظر قرآن یک امری وجودی است، یک انتقال و عبور از جهانی به جهان دیگر است و لذا بسیاری از آیات قرآن از مرگ تعبیر به توفّی شده است که به معنی باز گرفتن و دریافت روح از تن بوسیله فرشتگان است. در برخی از آیات هم مرگ را صریحا مخلوق خدا شمرده و می‌فرماید: «الذی خلق الموت والحیوه» (سوره ملک _ ۲)

قرآن کریم می‌فرماید : انسانهایی که فهمیدند مرگ چیست می‌گویند : «مرگ اگر مرد است گو نزد من آی» در سوره بقره است که می فرماید: «… فتمنّواالموت» یعنی آرزوی آمدن به یک نشئه وسعتر را بکنید .

مرگ اگر مرد است گو نزد من آی تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ

من ز او عمری ستانم جاودان او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ

فردوسی بزرگ نمونه ای کامل از الگوی اخلاقی و فرهنگی ما و جهان است. شاهنامه وی یکی از سه کتاب ادبی جهان شناخته شده است. وی می فرماید: ای مردم بی آزاری را الگوی زندگی خویش قرار دهید و از آنچه دارید خرسند باشید و بر مال دیگران چشم نداشته باشید تا روانی آسوده داشته باشید. دیگران را آزار ندهید و ستم بردیگران مکنید. این است راهی جاودان برای زندگی نیک و آسوده. به همسایگان نیکی کنید بخصوص بزرگان و فرهیخته گان را ارج گذارید. پاکی و نیکی تنها راهی است که انسان بایستی از آن پیروی کند. در جهان تنها دو چیز است که برای ابد باقی می ماند. آری آنهم سخن راست و کردار نیک است. سعدی می فرماید:

چراغم می خورنداز ترس مردن            مگرآنان که مردند غم نخوردند

علامه طباطبایی فرمودند، مرگ، عدم نیست، یک امر وجودی است که قابل چشیدن است، راه انتقال از دنیا به آخرت است. پایان راه نیست، بلکه به منزله تغییر در حیات و شیوه زندگی است، مانند لباسی که تعویض می‌شود. آمادگی برای مرگ، نشانه اولیای خداست. هر کس از انسان‌ها به نحوی از این جهان رخت برمی‌بندند، بعضی با سخت‌ترین حالات و عده‌ای مثل بو کردن گل.

در قرآن مجید ۱۱۵ مرتبه کلمه «دنیا» بکار رفته و ۱۱۵ مرتبه کلمه «آخرت» استعمال شده است و این یک تصادف نیست. البته این به معنای آن نیست که اهمیت دنیا و آخرت هر دو یکسان است و دنیا و آخرت با هم منافاتی ندارند، به شرط آنکه انسان به دنبال حسنه و نیکی باشد، فقط باید مراقب باشیم که زینت‌ها و جلوه‌های دنیا، مقدمه غفلت از آخرت است. انسان باید در مسائل دنیا و آخرت فکر کند و برای آخرت خود از همین دنیا چیزی را کسب کند و در مبدا و معاد و اسرار هستی و آفریده‌ها و قوانین حاکم فکر کند و تا آنجا که می‌تواند، مسائل را با تعقل و اندیشه قبول کند .

از امام حسن‏(ع) سؤال شد که مرگ چیست؟ فرمود: مرگ بهترین شادى‏هایى است که بر مؤمن وارد مى‏شود.

امام حسین(ع) مى‏فرماید: مرگ پلى است که شما را از دردسرهاى دنیا به رفاه و لطف خدا مى‏رساند، همان گونه که براى دشمنان خدا انتقال از کاخ به زندان است.

هر حقیقتی دارای اثرات تربیتی است و مرگ به عنوان حققتی مهم ، در بردارنده فواید بسیاری است. به اعتقاد من،تفکر در مرگ، مردن را آسان می کند و به این آگاهی می رساند که اولین و آخرین کسی نیستیم که متولد شده و یا می میرد.تامل در مرگ، به انسان عزت نفس و بزرگی می بخشد و تحمل مصائب را در نظرش آسان می کند.مرگ نه تنها آرامبخش است بلکه برای کسانی که از جایگاه والای انسانی برخوردارند،مایه شفا تلقی می شود. دنیای ما ظرفیت، اوج و تعالی روح بشر را ندارد و لذا مرگ دریچه‌ای است برای ادامه روند تکامل ارواح عالی انسانی. اگر بعد از مرگ خبرى نیست، پس چرا مى ترسیم؟ خائنان بیش تر از همه مردم از هیولاى مرگ هراسانند، و در مقابل مؤمنان راستین، مرگ را با آغوش باز مى پذیرند . سوگند به پروردگار! پروایى ندارم از این که به سوى مرگ حرکت کنم ،زیرا دوست دارم مرگ را چون از آن خاک که بدنیا امده ام به همان خاک بر می گردم ،برای یک بار هم که شده در خودتان بمیرید تا ارزش واقعی مرگ رابچشید ومعنی حقیقت زندگی را درک کنید اگر در خودتان مردید در او زنده خواهید شد .مرگ مانند پلی است که رسیدن به آن آسان ولی گذشتن از آن مشکل می باشد و در امتداد این پل یکی خوبی و دیگری بدی . که اصل کار در این دنیا بر آخرت نهان می شود .زندگی دو نیم است ،نیم اوّل در انتظار نیم دوّم و نیم دوِم در حسرت نیم اوّل شخصی که به رحمت الهی و پاداش روز جزا یقین ندارد، همواره در نوعی بیم و هراس بسر می‌برد. ترس از آن دارد که هر لحظه دفتر عمرش بسته شود و از این دیار کوچ کند، اما شخص باایمان در دنیایی پر از امید به سر می‌برد و در همه مشکلات تکیه‌گاهش خداست و یقین دارد که «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین» اینان با پشتوانه‌‌ای بزرگ از ایمان واقعی به خدا و یقین به روز جزا و هدفی مقدس، همچون مشعل‌هایی فروزانند که دل‌های استوارشان بسان خدای خویش دل داده‌اند و تنها از او هراس دارند و قلبشان را به یاد او قوت بخشیده‌اند که « ألا بذکرالله تطمئنّ القلوب»

براستی اگر کسی می دانست مرگ یک نوع افتخار و لیاقت است . همه برای رسیدن و پیدا کردن این لیاقت به صف می ایستادند . مرگ یک نوع لیاقت است که نصیب هر کسی نمی شود ، وهیچ کسی را توان آن نیست که زمان آنرا تغییر دهد مگر خداوند جان آفرین آنچه ما بنام مرگ میخوانیم،آغاز یک زندگی است که هنوز بشر نتوانسته است چگونگی آنرا درک کند مگر به مقدار اندک .

۰۸ آبان ۹۷ ، ۱۱:۲۸ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

110 قاعده مهم فقهی،حقوقی

۱-قاعده ائتمان
متن : « الامین لا یضمن » یا « لیس علی الامین الاالیمین »
یعنی: امین ضامن نیست . یا بر امین چیزی جز سوگند لازم نیست .
( القواعد الفقهیه ، ج 2، صص 4 تا 16- ماده 614 و613 قانون مدنی )
2-قاعده اتلاف
متن: « من اتلف مال الغیر فهوله ضامن »
یعنی : هر کس مال دیگری را تلف کند ضامن آن خواهد بود.
( القواعد الفقهیه ،ج2، صص 17 تا 39- ماده 238قانون مدنی
3-احترام مال مسلمان
متن: « حرمه مال المومن کحرمه دمه » ( حد یث نبوی )
یعنی : مال مومن همانند خون وی محترم است .(اصل 46و47 قانون اساسی )
4- قاعده احسان
متن: « ما علی المحسنین من سبی .( سوره توبه/91)
یعنی بر نیکوکاران ایرادی نیست .
(دکتر ابوالحسن محمدی ، قواعد فقه ، ص41 – ماده 306 قانون مدنی – ماده 55 مجازات اسلامی )
5-قاعده ارشاد
متن : « اعلام الجاهل علی العالم واجب .»
یعنی : اقدام انسان در جهت ضرر خود ، مسقط ضمان است .
( دکتر محمدی، قواعد فقه ، ص235- 1215قانون مدنی )
7- قاعده اقرار عقلا
متن : « اقرار العقلا علی انفسهم جائز »
یعنی : اقرار انسان عاقل به ضرر خود نافذ است .
(تحریرالجمله ، ج1،ص99 ، ش 64 – ماده 1275 قانون مدنی – ماده 202 آیین دادرسی مدنی مصوب 1379 )
8- « الاقرب یمنع الا بعد »
متن: « الزموهم بما الزموا انفسهم .»
یعنی : به هر آنچه که غیر خودتان ( پیروان مذاهب اسلامی ملتزم هستند ، شما نیز آنان را ملزم کنید .
(توضیح المسائل، بحث قاعده الزام ، آیه الله خوبی )
10- « البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر »
یعنی : آوردن شاهد بر عهده مدعی و سوگند خوردن بر عهده خوانده است .
( القواعد و الفوائد ، ج1، قاعده 154 ، ص 417- ماده 1257 و 1325 قانون مدنی – ماده 197 و 272 قانون آیین دادرسی مدنی )
11- « تصد یق الامین فیما ائتمن علیه »
یعنی : صاحب مال باید قول امینی را که مال را نزد او امانت گذارده بپذ یرد .
12- تعیین
اگر امر دایر بین تعیین و تخییر در انجام وظیفه ای شد، اصل بر حقیقت است .
13- التلف زمن الخیار من مال من لا خیار له .
یعنی : تلف شدن مال در زمان خیار ، از کیسه آن که حق خیار ندارد محسوب می شود .
( القواعد الفقهیه ، ج2 صص 62 تا 84 – ماده 387 قانون مدنی )
15- قاعده حل
متن : کل شی کان مشتبها بین الحلال و الحرام بحمل علی الحلال .»
یعنی : اگر چیزی مشکوک بین حلال و حرام بود آن را جزء حلال ها محسوب می کنیم .
16- الدین مقدم علی الارث .
یعنی ادای دین ، مقدم بر ارث بردن است .( ماده 868 قانون مدنی ) .
( القواعد الفقهیه ، ج 1 ، ص 240 – ماده 740 قانون مدنی )
17الزعیم غارم .( حدیث نبوی)
یعنی : کفیل باید از عهده مورد کفالت بر آید .( القواعد الفقهیه ، ج 1 ص 240 – ماده 740 قانون مدنی )
18 قاعده تسلیط
متن : « الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم .» ( حدیث نبوی )
یعنی : مردمبر جان و مال خویش ، سلطه و اختیار دارند . ( ترمینو لوژی حقوقی ، ص 258 ، ش 2083 – اصل 46 و 47 قانون اساسی )
19- قاعده سوق
یعنی: آنچه در بازار و جامعه مسلمانان عرضه می شود پاک و حلال است مگر خلافش ثابت شود .
20- اصل صحت
متن : « حمل فعل المسلم علی الصحه.»
یعنی : اعمال شخص مسلمان ،محمول بر صحت و درستی می باشد .( القواعد الفقهیه ، ج 1، ص239)
21 – عدل و انصاف
یعنی : اگر در تعلق مالی به یکی از دو نفر مردد باشیم بین آن دو بالمنصفاته تقسیم می شود .
22- عدم سماع الا انکار بعد الا قرار .
( ماده 1277 قانون مدنی )
23- قاعد ه تبعیت عقد از قصد
متن : « العقود تابعه للقصود .»
یعنی : عقدها تابع قصدهای متعاقدین است .
( القواعد الفقهیه ، ج 4 ، ص 212 – ماده 191 و 194 قانون مدنی )
24- قاعده علی الید
متن : « علی الید ما اخذت حتی تودیه .»
یعنی : بر صاحب ید است تا آنچه را که گرفته به ذی حقش تحویل دهد .
( القواعد الفقهیه ، ج 4، ص21 – ماده 308 قانون مدنی )
25 – قاعده غرور
متن: « المغرور یرجع علی من غره .»
یعنی : فریب خورده به کسی که فریبش داده مراجعه می کند ( تا خسارت بگیرد)
( القواعد الفقهیه ، ج 1، ص225 )
26- قاعده فراش
متن : «الولد للفراش و للعاهر الحجر .»( حدیث نبوی )
یعنی : فرزند به صاحب فراش ملحق است وزانی باید سنگسار شود .
( القواعد الفقهیه ، ج 4 ص25 – التهذیب ، ج 8ص 168 – ماده 1158 قانون مدنی )
27 – قاعده قرعه
متن : « لکل امر مشکل قرعه .»
یعنی : در هر امرغیر قابل حل باید به قرعه متوسل شود .
( ناصر مکارم شیرازی ، القواعد فقهیه ، ج 2 ، ص 155 )
28 – کل رهن فانه غیر مضمون .
یعنی : در عقد رهن نباید شرط ضمان قرارداد .
( ماده 789 قانون مدنی )
29- قاعده لا یضمن
متن : « کل عقد لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده »
یعنی: هر عقدی که صحیحش ضمان آور نباشد فاسدش هم ضمان آور نیست .
30- کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده .
یعنی : هر عقدی که صحیحش ضمان آور باشد فاسدش هم ضمان آور است .
( سبکی ، الا شباه و الانضائر ، ج2، ص 45 )
31- کلما کان له منفعه محلله مقصوده تصح اجاره .
یعنی : هر چیزی که دارای منافع حلال مورد نظر باشد اجاره دادنش درست است .
( ماده 467و 466 قانون مدنی )
32- قاعده لا ضرر
متن : « لا ضرر و لا ضرار فی الا سلام »
یعنی : حکم ضرری در اسلام وضع نشده است .
( القواعد الفقهیه ،ج 6، صص9، 12، 78- اصل 40و بند 5 اصل 43 قانون اساسی )
33- لا ضمان علی المستعیر .
یعنی : عاریه گیرنده ضامن نیست .( القواعد الفقهیه ، ج 7 ص 5- ماده 640 قانون مدنی )
34- الممنوع شرعا کال ممتنع عقلا .
یعنی : چیزی که شرعاً ممنوع است گویا عقلا هم ممکن نیست . ( تحریر الجمله ، ص 43 )
35- لا مسا محه فی التحد یدات .
یعنی چیزهایی که شرعاً اندازه خاصی دارند ( آب کر ، مقدار سفر ، بلوغ و ...) قابل مسامحه از جهت کم وزیاد شدن نیستند .
36- لا میراث للقلتل .
یعنی : قاتل از ارث مورث ، محروم است . ( ماده 880 قانون مدنی )
37- اصل لزوم
متن : « الاصل فی العقود لزوم .»
یعنی : اصل در عقدها لزوم آنها است ( مگر خلافش ثابت شود ) ( القواعد الفقهیه ، ج 4 ، ص 163 – ماده 219 قانون مدنی )
38- من احیی ارضا فهی له .
یعنی: هر کس که زمینی را اهیا کند از آن اوست .
( مواد 140، 141،143 قانون مدنی )
39- من استخرج ماء فهی له .
یعنی : هر کس آبی را استخراج کند از آن اوست .( ماده 150 قانون اساسی )
40- من حاز ملک
یعنی :هر کس که حیازت ملکی را نماید مالک آن خواهد شد .( ماده 142و 143 قانون مدنی )
41- قاعده من ملک .
متن : « من ملک شیئاً ملک الا قراربه .»
یعنی : هر که مالک چیزی شد می تواند به آن نیز اقرار نماید .
( القواعد الفقهیه ، ج 1 ص 78 )
42- من له الغنم فعلیه العزم .
یعنی : آن که منافع را می برد ، زیان را هم باید تحمل کند . ( التحریر الجمله ، ص 56 )
43- نفی سبیل
یعنی: خداوند هرگز کافران را بر مومنان تسلطی نداده است( نساء /141)
متن :« و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا»
(القواعد الفقهیه ، ج 1 ، ص 157 – اصول 81، 82، 153، بند 5 اصل 3 وبند 8 اصل 43 قانون اساسی )
44- قاعده نفی عسر و حرج
متن : « و ما جعل علیکم فی الدین من حرج »
( حج / 78) ترجمه : و خداوند در دین کار سنگین و سختی بر شما قرار نداد .
یعنی : هیچ کمکی نباید موجب عسر و حرج مکلف شود.
( دانشنامه حقوقی ، ج 3 ، ص 144 به بعد – ماده 1130 قانون مدنی )
45- وجوب اعلام الجاهل فیما یعطی .
یعنی : اگر کسی چیزی را که خطرناک است به دیگری که جاهل بر آن است بدهد ، باید او را از آن خطر آگاه کند و گرنه ضامن است .46- و جوب التخلیه بین المال و ملکه
یعنی : بایع باید موانع تملک و سلطه مشتری بر مبیع را بر طرف کند .
( ماده 362 قانون مدنی )
47- وجوب دفع الضرر المحتمل
یعنی : دفع ضرر احتمالی واجب است (و نیز دفع افسد به فاسد جایز است )
48- الوقف حسب ما یو قفها اهلها .
یعنی : وقف ها بر اساس آنچه واقفین معین کرده اند عمل می شود .
( مستدرک الوسائل ، ج 2 ، ص 511- ماده 61 قانون مدنی )
49- یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب .
یعنی : هر آنچه که بر اثر خویشاوندی نسبی حرام است ، تر اثر خویشاوندی رضاعی هم حرام خواهد بود .
( وسائل الشعبه ، ج 14، ص 280،- ماده 1046 قانون مدنی )
50- الزرع للزارع و لو کان غاصبا .
یعنی : زراعت و کشت از آن زارع است ولو در زمین غصبی باشد .( ماده 33 قانون مدنی )
51- لا مهرلبغیه .
یعنی : زن زانیه ، مهریه ندارد ( قیاس اولویت و مفهوم مخالف ماده 1099 قانون مدنی )
52- الغاصب یوخذ باشق الاحوال .
یعنی : با غاصب به شدیدترین احکام رفتار می شود .( جواهر الکلام ، کتاب غصب ، ص 10)
53- لا ینسب للساکت قول .
یعنی به شخص سکوت کننده چیزی منسوب نمی شود . ( سبوطی ، الاشباه والنظایر ، صص142 و 143- ماده قانون مدنی )
54-الحاکم ولی الممتنع .
یعنی دادرس بر شخص امتناع کننده از انجام تکالیف ، ولایت دارد .( ماده 237 و 833 قانون مدنی )
55- الجاکم ولی من لا وای له .
یعنی : دادرس بر کسی که فاقد ولی ات ولایت دارد .
( ماده 1218 قانون مدنی – ماده 266 قانون مجازات اسلامی )
56- الجاکم وارث من لا وارث له .
یعنی : حاکم وارث شخص بدون وارث است . ( ماده 866 قانون مدنی )
57- الغائب علی حجه .
یعنی: شخص غائب در دادرسی حق اقامه دلیل دارد .
( القواعد الفقهیه ، ج 3 ، ص 86- ماده 305به بعد قانون آیین دادرسی مدنی مصوب 1376 )
58- البیعان بالخیار ما لم یفترقا .
( حدیث نبوی )
یعنی : متبایعین تا زمانی که از هم جدا نشده اند حق خیار دارند .
( مجله الا احکام العدلیه ، ماده 4- کاتو زیان، عقود معین ، ص 46 – ماده 397 قانون مدنی )
59- الکتاب کالخطاب .
یعنی: نوشته مثل گفته است .( القواعد و الفوائد ، ج 1 ص 198- دانشنامه حقوق ، ج 4 ، ص 422-437 )
60- الحرام لا یحرم الحلال .
یعنی : عمل حرام بعدی ، حلال قبلی را حرام نمی کند (تهذیب الا حکام ، ج 2 ، ص 208 – ماده 1055 قانون مدنی )
61- الحق القدیم لا یبطله شی
یعنی: چیزی نمی تواند حق به وجود آمده قبلی را از بین ببرد . ( ماده 97 قانون مدنی )
62- الحق للمتقدم .
یعنی : اگرکسی ابتدا اقدام به ایجاد حقی نماید نسبت به آن بر دیگران اولویت دارد .( ماده 142 قانون مدنی )
63- الخراج با لضمان .
یعنی: منافع در مقابل ضامن بودن است .( شرح الجمله ، ج 1، ص 56 و 57 )
64- الساقط لا یعود کما ان المعدوم لا یعود .
یعنی : حق ساقط شده باز نمی گردد همچنان که چیز از بین رفته حیات نمی یابد .
( تحریر الجمله ، ج 1، صص36 و 38 – بند 3 ماده 264 و مواد 289، 290 و 291 قانون مدنی )
65- الصلح جائز بین المسلمین الا صلحاً احل حراماً و حرم حلالاً .
یعنی: عقد صلح بین مسلمانان جایز است مگر صلحی که بخواهد حرامی را حلال کند یا حلالی را حرام نماید .
( القئاعد الفقهیه ، ج 5 ، صص8 و 39 ماده 754 قانون مدنی )
66- الشرط جائز بین المسلمین الا شرطاً احل حراماً او حرم حلالاً .
جایز یعنی : شرط کردن بین مسلمانان است مگر شرطی که حرامی را حلال کند یا حلالی را حرام نماید .
( تحریر الجمله ، صص 75 و 76- ماده 232 قانون مدنی )
67- الشرط الفاسد لیس بمفسد .
یعنی : شرط فاسد عقد را باطل نمی کند .
( القواعد الفقهیه ، ج 4 ، صص 200 ، 217 ، 218 – ماده 232 قانون مدنی )
68- الطلاق بید من اخذ بالساق .
( حدیث نبوی ) یعنی : طلاق به دست کسی است که عقد به دست اوست .( مرد )
( حقوق خانواده ، محقق داماد ، صص136 و 137 – ماده 1133 قانون مدنی )
69- اکل مال به باطل .
متن : یا ایها الذین امنو لا تا کلو اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم...( نساء /29 )
یعنی : امال یکدیگر را به ناحق نخورید مگر این که بر اساس تجارتی رضایت آمیز باشد .
70- المومنون عند شروطهم . ( حدیث نبوی )
یعنی : مومنان به شرطهایشان پایبندند . ( محقق داماد ، قواعد فقه ، بخش مدنی 2 ، ص 37 )
71- نهی النبی عن الغرور . ( حدیث نبوی )
یعنی معامله غرری ( زیان آوری که نتیجه آن نامعلوم است ) باطل است .
( دکتر محمدی ، مبانی استنباط حقوق اسلامی ، ص 94)
72- اوفوا بالعقود . ( متنده /1 )
یعنی : به پیمانها و قراردادهای خود وفا کنید . ( ماده 10 قانون مدنی )
قواعد کیفری
73- لا تقیه فی الدما ء .
یعنی : جایی که پای جان در میان است تقیه جایز نیست .
( وسائل الشعبه ، ج 11 ، ص 483- مکاسب ، ج 4 ، ص 356 )
74- عمد الصبی بمنزله الخطا-
یعنی : فعل عمدی کودک همانند فعل خطایی محسوب می شود .
( القواعد و الفوائد ، ج 1، ص 223 )
75- لا کفاله فی الحد . ( حدیث نبوی )
یعنی : شفاعت کردن و درخواست به تأخیر انداختن ، در حدود جایز نیست .
( ترمینو لوژی حقوق ، ش 4508 )
76- قاعده جب .
متن : الاسلام یجب ما قبله . ( حدیث نبوی )
یعنی : مسلمان شدن ، گناهان پیش از آن را پاک می کند .
( القواعد الفقهیه ، ج 1 ، صص36،39 ، 46- اصا 169 قانون اساسی – ماده 11 قانون مجازات اسلامی – ماده 4 قانون مدنی )
77- اقامه الحدود الی من الیه الحکم .
یعنی : اجرای حدود و مجازلت ها به دست حاکم است . ( اصل 36 قانون اساسی )
78- الامتناع با لا ختیار لا ینا فی الاختیار .
یعنی : از روی اختیار و قدرت اگر باعث تحقق چیزی شویم ، موجب نمی شود که فاعل را مسلوب الاختیار تلقی کرد .
( دائره المعارف حقوق ، ج 5 ، ص 50، - ماده 53 قانون مجازات اسلامی )
79- قاعده درا .
متن : الحدود تدرا بالشبهات .
یعنی : اجرای حدود با حصول شبهه متوقف می شود .
( الا شباه و النظائر ، صص122 و 123- مواد66 و67 قانون مجازات اسلامی )
80- دم المسلم لا یذهب هدرا .
یعنی : خون مسلمان نباید پایمال شود . ( مواد 312 و313 قانون مجازات اسلامی )
81- الضرورات تتقدر تقدرها .
یعنی : در موارد ضروری باید به حداقل اکتفا کرد . ( ماده 55 قانون مجازات اسلامی )
82- الضرورات تبیح المحظورات . ( حقوق رم legemetnacessitas non bab )
یعنی : ضرورتها باعث مباح شدن امور ممنوعه می شود .
( سوره مائده /3-سبوطی ، الشباه و النظایر ، ص60- ماده 55 قانون مجازات اسلامی )
83- قاعده ارش .
متن :کل جنایه لا مقدر لها ففیها ارش .
یعنی :بر هر جنایتی که دیه اش معین نشده ، ارش تعلق می گیرد .
( ماده 367 قانون مجازات اسلامی )
84- کل عضو تقتص منه مع وجوده توخذ الدیه مع فقده .
یعنی : هر عضوی که موجود است باید قصاص شود و در صورت فقدان ، به جایش دیه گرفته می شود .
( ماده 293 قانون مجازات اسلامی )
85- قاعده اضطرار
متن : کل محرم اضطر ، الیه فهو حلال .
یعنی : در حال اضطرار ،هر حرامی حلال می شود .( ماده 55 قانون مجازات اسلامی )
86- کل من لم یباشر بالقتل لم یقتص منه
یعنی: هر فردی که مباشر قتل نباشد قصاص نمی شود. ( تبصره 1 ماده 269 و ماده 207 قانون مجازات اسلامی )
87- لا دیه لمن قتله الحد
یعنی: دیه به کسی که بر اثر اجرای حد کشته شده باشد ، تعلق نمی گیرد. ( ملاک ماده 332 قانون مجازات اسلامی )
88- لا ربا الا فیما یکال او یزون
یعنی: ربا جز در اموال مکیل و موزون جاری نیست .( ماده 595 قانون مجازات اسلامی )
قواعد اصولی و مشترک
89- قاعده اذن .
متن : الاذن فی الشیئی اذن فی لوازمه .
یعنی : اذن دادن در چیزی ،اذن در لوازم آن نیز هست .
( القواعد و الفوائد ،ج 2، ص70، قاعده 167 )
90- قاعده اشتراک
متن : همه مسلمانان در همه عصرها و زمانها نسبت به تکلیف شرعیه بکسانند .
91- قاعده تساقط
متن: اگر دو دلیل با هم معارض بودند هر دو از درجه اعتبار ساقطند.
92- و ان الظن لا یغنی عن الحق شیئا ً ( سوره نجم /28)
یعنی: وگمان ، هیچ گاهچیزی از حق را بر ما روشن نمی سازد.
93- الولد یلحق باشرف الوالدین
یعنی: فرزند به والد شریف تر (مسلمان) تعلق می گیرد.( از حیث مسلمان بودن )
94- عدل و انصاف
متن: اگر در تعلق مالی به یکی از دو نفر مردد باشیم بین آن دو بالمناصفه تقسیم می گردد
95- فحوا
رعایت مفهوم موافق در جمله یا دستور و سرایت دادن حکم از فرد ضعیف به فرد قوی.
مثل آیه ( لا تقل لهمااف ) که به طریق اولی ، ضربو شتم والدین را هم نهی می کند .
96- مقدمه واجب ، واجب است ولی مقدمه حرام ، حرام نیست مگر موصل به حرام باشد.
97- قاعده تلازم
متن: کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کاما حکم به الشرع حکم به العقل
یعنی: بر هر چه که عقل حکم کند ، و بر هر چه که شرع حکم می کند ، عقل هم حکم می نماید .
98- الممنوع شرعا کالممتنع عقلا
یعنی: چیزی که شرعاً ممنوع است گویا عقلاً هم قابل انجام نیست. ( تحریر الجمله ، ص 34)
99- اجتهاد در مقابل نص جایز نیست. ( تحریر الجمله ، ج 1، ص21- اصل 167 قانون اساسی )
100-المیسور لا یسقط بالمعسور
یعنی: کار قابل انجام دادن به واسطه حدوث کار غیر ممکن ، از گردن ساقط نمی شود .(القواعد الفقهیه ج4، ص 121)
101- اعمال الکلام اولی من اهماله
برای کلام و عبارت به کار رفته ، معنی و مفهوم قایل شدن ، بهتر از بیهوده پنداشتن آن است.
102- الاصل دلیل حیث لا دلیل
اصل در جایی قابل استناد است که دلیل قانونی موجود نباشد .
( عوائد الایام ، ص 73- مواد 197و 198 قانون آیین دادرسی مدنی )
103- المطلق ینصرف الی فرد شائع
معنی و مفهوم موضوع مطلق ، به فرد شایع و رایج آن منصرف است .
104- قبح تأخر بیان در وقت حاجت
بیان نکردن مراد ومقصود در موقع نیاز بدان ناپسند است ،ولی سکوت در وقت بیان خود نوعی بیان است .
105- ما من عام الاو قد خص
هیچ عامی نیست که تخصیص نخورده باشد .
106- وصف به موصوفنزدیک تر بر می گردد.
اگر چند موصوف با یک وصف بیان شده باشند آن وصف ، متعلق به موصوف آخر خواهد بود .
107- مورد ، مخصص نیست .
اگر چیزی برای مورد خاصی ذکر شده باشد ، دلیل بر آن نیست که فقط به آن مورد خاص اعلق دارد.
108 - الاجتهاد لا ینقض بمثله
اجتهاد را اجتهاد دیگر نقض نمی کند . ( الاشبا ه و النظایر ، ص 41- تحریر الجماه ، ج 1 ، ص22 )
109- اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال
اگر احتمال به جایی وارد شود استدلال فایده ای ندارد. ( دکتر محمدی ، قواعد فقه ، ص 161 )
110- اذا زال المانع عادالممنوع
اگرمانع بر طرف شود موضوع منع شده به جای خود بر می گردد. ( دانشنامه حقوقی ، ج 4 ، صص432-437 )

۲۶ مهر ۹۷ ، ۱۵:۳۶ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

قاعده مرور زمان چیست؟

قاعده مرور زمان چیست؟ پاسخ: اگر مراد نقش زمان و مکان در اجتهاد باشد، پاسخ این است: زمان و مکان در استنباط احکام و بار کردن حکم روی موضوعات تأثیر دارد.
البته مراد زمان و مکان نیست، چون زمان و مکان تأثیری در حکم شرعی ندارد و تغییر آن ها باعث تغییر حکم شرعی نمی شوند، بلکه مراد اوضاع و احوالی است که در زمان یا مکان پدید آمده است وحکم و موضوع حکم شرعی را متعیّن می سازد و تغییر آن باعث تغییر حکم و موضوع حکم شرعی می گردد.(1)
یکی از مؤلفه هایی که تغییر آن باعث تغییر حکم شرعی می شود، عرفیات جامعه است، مثلاً شرعاً شرطی که ضمن عقد باشد و یا صراحتاً شرط نشده، ولی مبنای عرف بر آن شرط باشد، لازم الوفا است، لیکن چه چیزی را عرف شرط می داند؟ عرف ها مختلفند. یکی از جاهایی که مرد می تواند عقد ازدواج را به هم بزند (البته بعضی می فرمایند نمی توان عقد را به هم زد) موردی است که با کرده بودن دختر را شرط کردهیا لفظاً شرط نکرده باشد، لیکن مبنای عقد عرفاً بر بکارت زوجه باشد.(2)
در کشورها مبنای عرفی مثلاً در مورد باکره بودن دخترها مختلف است. در ایران نیز مسئلة از همین قرار است، ولی در برخی کشورها بر عکس است. از این رو در آن کشورها چنان چه مردی لفظاً و صراحتاً با کره بودن را شرط نکرده باشد، بعداً در صورتی که زوجه اش باکره نباشد، نمی تواند به استناد مبنای عرفی ، عقد را به بهانة این که خانمش با کره نبوده، به هم بزند. یا مثلاً شطرنج تا زمانی که آلت قمار بود، حرام بود. وقتی آلت قمار بودنش را از دست داد و برد و باختی در بین نشد، جایز شد.(3)
بنابراین زمان و مکان به معنایی که گذشت، در حکم شرعی اثر دارند.
1. مجلة نقد و نظر ، سال 2، شمارة 5، سال 1374، ص 222.
2. توضیح المسائل مراجع، ج 2، ص 422، مسئلة 2444.
3. امام خمینی، استفتائات ، ج 2، ص 10، سؤال 21.

۲۶ مهر ۹۷ ، ۱۵:۳۳ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

متن و ترجمه «کتاب وکالت» تحریرالوسیله

کتاب تحریرالوسیله، مجموعه‌ای از نظرات و دیدگاه‌های فقهی حضرت امام خمینی (ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامی ایران است.

این کتاب به عنوان مبنای وضع قوانین و انطباق آنان با مبانی فقهی همواره مورد توجه بوده است و از این حیث مطالعه آن برای دانشجویان حقوق و فعالان مشاغل حقوقی و قضایی بسیار لازم است.

از سویی این کتاب منبع درس متون فقه در آزمون مرکز مشاوران قوه قضائیه است و معمولاً تمرکز سؤالات بر «کتاب وکالت» از این کتاب بوده است، لذا به داوطلبان محترم آزمون مرکز مشاوران قوه قضائیه توصیه می‌شود دست کم ترجمه فارسی این بخش را به طور دقیق مطالعه کنند.

 

کتاب الوکاله

وهی تفویض أمر إلى الغیر لیعمل له حال حیاته، أو إرجاع تمشیه أمر من الأمور إلیه له حالها، وهی عقد یحتاج إلى إیجاب بکل ما دل على هذا المقصود، کقوله وکلتک أو أنت وکیلی فی کذا أو فوضته إلیک ونحوها، بل الظاهر کفایه قوله: بع داری قاصدا به التفویض المذکور فیه، وقبول بکل ما دل على الرضا به، بل الظاهر أنه یکفی فیه فعل ما وکل فیه بعد الایجاب، بل الأقوى وقوعها بالمعاطاه بأن سلم إلیه متاعا لیبیعه فتسلمه لذلک، بل لا یبعد تحققها بالکتابه من طرف الموکل والرضا بما فیها من طرف الوکیل وإن تأخر وصولها إلیه مده، فلا یعتبر فیها الموالاه بین ایجابها وقبولها، وبالجمله یتسع الأمر فیها بما لا یتسع فی غیرها، حتى أنه لو قال الوکیل: " أنا وکیلک فی بیع دارک " مستفهما فقال: " نعم " صح وتم وإن لم نکتف بمثله فی سائر العقود.

کتاب وکالت‏

‏‏وکالت، تفویض (سپردن) کاری به دیگری است تا آن را در حال حیاتش، برایش انجام‏‎ ‎‏دهد؛ یا ارجاع دادن تمشیت (راه انداختن) امری از امور برای او در حال حیاتش به‏‎ ‎‏دیگری می باشد. و وکالت عقدی است که به ایجاب احتیاج دارد به هر لفظی که دلالت بر‏‎ ‎‏این مقصود نماید مانند قول او: «تو را وکیل نمودم» یا «تو وکیل منی در فلان کار» یا «به تو‏‎ ‎‏تفویض کردم آن را» و مانند این ها. بلکه ظاهر آن است که قول او: «خانه ام را بفروش» در‏‎ ‎‏حالی که قصدش این باشد که امر فروش خانه به او تفویض شود، کفایت می کند. و به‏‎ ‎‏قبول احتیاج دارد با هر چیزی که دلالت بر رضایت به آن بنماید، بلکه ظاهر آن است که‏‎ ‎‏انجام دادن آنچه که در آن به او وکالت داده شده، بعد از ایجاب، در قبول کفایت می کند.‏‎ ‎‏بلکه اقوی آن است که وکالت با معاطات واقع می شود، به این که کالایی را به جهت فروش‏‎ ‎‏به او بدهد و او به جهت فروش، آن را تحویل بگیرد. بلکه بعید نیست که به نوشتن از‏‎ ‎‏طرف موکّل و رضایت به آنچه در آن هست از طرف وکیل تحقق پیدا کند اگرچه وصول‏‎ ‎‏آن نوشته مدتی تأخیر بیفتد، پس موالات بین ایجاب و قبول آن معتبر نیست. و خلاصه،‏‎ ‎‏در امر وکالت توسعه ای هست که در غیر وکالت نیست، حتی این که اگر وکیل به طور‏‎ ‎‏استفهام بگوید: «آیا من وکیل تو هستم در فروش خانه ات؟» پس جواب بگوید: «بلی» ‏‎ ‎‏صحیح است اگرچه مثل آن را در سایر عقود کافی ندانیم.‏

المسأله ۱ – یشترط فیها على الأحوط التنجیز بمعنى عدم تعلیق أصل الوکاله على شئ کقوله مثلا إذا قدم زید أو هل هلال الشهر وکلتک فی کذا، نعم لا بأس بتعلیق متعلقها کقوله أنت وکیلی فی أن تبیع داری إذا قدم زید أو وکلتک فی شراء کذا فی وقت کذا.

‏‏مسأله ۱ ـ ‏‏در وکالت بنابر احتیاط (واجب) تنجیز شرط است؛ یعنی معلق نکردن اصل‏‎ ‎‏وکالت بر چیزی، مانند قول او مثلاً: «اگر زید آمد یا اگر هلال اول ماه دیده شد تو را در فلان کار وکیل می نمایم». ولی معلق کردن متعلق وکالت اشکالی ندارد، مانند قول او: «تو‏‎ ‎‏وکیل منی در این که خانه ام را در صورتی که زید بیاید بفروشی» یا «وکالت دادم به تو در‏‎ ‎‏خریدن فلان چیز در فلان موقع».‏

المسأله ۲ – یشترط فی کل من الموکل والوکیل البلوغ والعقل والقصد والاختیار، فلا یصح التوکیل ولا التوکیل من الصبی والمجنون والمکره، نعم لا یشترط البلوغ فی الوکیل فی مجرد إجراء العقد على الأقرب، فیصح توکیله فیه إذا کان ممیزا مراعیا للشرائط، ویشترط فی الموکل کونه جائز التصرف فیما وکل فیه، فلا یصح توکیل المحجور علیه لسفه أو فلیس فیما حجر علیهما فیه دون غیره کالطلاق، أن یکون إیقاعه جائزا له ولو بالتسبیب، فلا یصح منه التوکیل فی عقد النکاح أو ابتیاع الصید إن کان محرما، وفی الوکیل کونه متمکنا عقلا وشرعا من مباشره ما تکول فیه، فلا تصح وکاله المحرم فیما لا یجوز له کابتیاع الصید وإمساکه وإیقاع عقد النکاح.

‏‏مسأله ۲ ـ ‏‏در هر یک از موکّل و وکیل، بلوغ و عقل و قصد و اختیار شرط است، پس‏‎ ‎‏وکیل نمودن و وکیل شدن بچه و دیوانه و مُکرَه (مجبور) صحیح نیست. البته در وکیل در‏‎ ‎‏مجرّد اجرای عقد، بنابر اقرب، بلوغ شرط نیست، پس وکیل نمودن بچه در اجرای عقد،‏‎ ‎‏صحیح است در صورتی که ممیّز بوده و شرایط را مراعات کند. و در موکّل شرط است‏‎ ‎‏آنچه را که وکالت در آن می دهد، تصرفش در آن جایز باشد؛ پس وکیل نمودن محجور‏‎ ‎‏علیه ـ به خاطر سفاهت یا افلاس ـ در آنچه که در آن محجور شده صحیح نیست،‏‎ ‎‏برخلاف آنچه در آن محجور نشده مانند طلاق (که می تواند دیگری را در آن وکیل کند). و‏‎ ‎‏شرط است که واقع ساختن آن چیز برایش ولو به تسبیب، جایز باشد، پس وکیل گرفتن او‏‎ ‎‏در عقد نکاح یا خریدن شکار در صورتی که مُحرم باشد صحیح نیست. و در وکیل شرط‏‎ ‎‏است که تمکن عقلی و شرعی داشته باشد که آنچه وکالت پیدا کرده مباشرتاً انجام دهد،‏‎ ‎‏پس وکیل شدن محرم در آنچه که برای محرم جایز نیست صحیح نمی باشد، مانند خریدن‏‎ ‎‏شکار و نگاهداری آن و واقع ساختن عقد نکاح.‏

المسأله ۳ – لا یشترط فی الوکیل الاسلام، فتصح وکاله الکافر – بل والمرتد وإن کان عن فطره – عن المسلم والکافر، إلا فیما لا یصح وقوعه من الکافر کابتیاع المصحف لکافر وکاستیفاء حق من المسلم أو مخاصمه معه وإن کان ذلک لمسلم.

‏‏مسأله ۳ ـ ‏‏شرط نیست که وکیل مسلمان باشد، پس وکیل شدن کافر، بلکه مرتد ـ اگرچه‏‎ ‎‏فطری باشد ـ از طرف مسلمان و کافر صحیح است، مگر در موردی که وقوع آن از کافر‏‎ ‎‏صحیح نیست، مانند خریدن قرآن کریم برای کافر و مانند استیفای حقی از مسلمان یا‏‎ ‎‏مخاصمه ای با او اگرچه برای مسلمان باشد.‏

المسأله ۴ – تصح وکاله المحجور علیه لسفه أو فلس عن غیرهما ممن لا حجر علیه.

‏‏مسأله ۴ ـ ‏‏وکیل شدن کسی که به جهت سفاهت یا افلاس محجور شده، از طرف کسی‏‎ ‎‏که حجری بر او نیست صحیح است.‏

المسأله ۵ – لو جوزنا للصبی بعض التصرفات فی ماله کالوصیه بالمعروف لمن بلغ عشر سنین جاز له التوکیل فیما جاز له.
 

‏‏مسأله ۵ ـ ‏‏اگر برای بچه بعضی از تصرفات را در مالش جایز بدانیم ـ مانند وصیت‏‎ ‎‏کردن به کارهای معروف و خوب برایِ کسی که ده ساله است ـ جایز است در آن چیزی که‏‎ ‎‏برایش جایز است، کسی را وکیل نماید.‏

المسأله ۶ – ما کان شرطا فی الموکل والوکیل ابتداء شرط فیهما استدامه، فلو جنا أو أغمی علیهما أو حجر على الموکل فیما وکل فیه بطلت الوکاله على الأحوط، ولو زال المانع احتاج عودها إلى توکیل جدید.

‎‏مسأله ۶ ـ ‏‏آنچه که ابتداءً در موکّل و وکیل شرط است در ادامه اش هم شرط می باشد،‏‎ ‎‏پس اگر وکیل یا موکّل دیوانه یا بیهوش شوند یا موکّل در آنچه که وکالت داده محجور‏‎ ‎‏شود، بنابر احتیاط (واجب) وکالت باطل می شود. و اگر مانع برطرف شود برگشتن وکالت‏‎ ‎‏به وکیل نمودن مجدد احتیاج دارد.‏

المسأله ۷ – یشترط فیما وکل فیه أن یکون سائغا فی نفسه وأن یکون للموکل سلطنه شرعا على إیقاعه، فلا توکیل فی المعاصی کالغصب والسرقه والقمار ونحوها، ولا على بیع مال الغیر من دون ولایه علیه، ولا تعتبر القدره علیه خارجا مع کونه مما یصح وقوعه منه شرعا، فیجوز لمن لم یقدر على أخذ ماله من غاصب أن یوکل فیه من یقدر علیه.

‏‏مسأله ۷ ـ ‏‏در آنچه که در آن وکالت داده می شود شرط است که ذاتاً جایز باشد و موکّل‏‎ ‎‏بر واقع ساختن آن شرعاً قدرت داشته باشد، پس بر معصیت ها مانند غصب و دزدی و‏‎ ‎‏قمار و مثل آن ها و فروش مال دیگری بدون آن که ولایتی بر آن داشته باشد، وکیل گرفتن‏‎ ‎‏صحیح نیست. و قدرت داشتن بر آن در خارج ـ با این که وقوع آن از او شرعاً صحیح‏‎ ‎‏است ـ معتبر نیست؛ پس برای کسی که قدرت گرفتن مالش را از غاصب ندارد، جایز است‏‎ ‎‏که کسی را که بر آن قدرت دارد، وکیل نماید.‏

المسأله ۸ – لو لم یتمکن شرعا أو عقلا من إیقاع أمر إلا بعد حصول أمر غیر حاصل حین التوکیل کتطلیق امرأه لم تکن فی حبالته وتزویج من کانت مزوجه أو معتده ونحو ذلک فلا إشکال فی جواز التوکیل فیه تبعا لما تمکن منه، بأن یوکله فی ایقاع المرتب علیه ثم إیقاع ما رتب علیه، بأن یوکله مثلا فی تزویج امرأه له ثم طلاقها أو شراء مال ثم بیعه ونحو ذلک، کما أن الظاهر جوازه لو وقعت الوکاله على کلی یکون هو من مصادیقه، کما لو وکله على جمیع أموره فیکون وکیلا فی المتجدد فی ملکه بهبه أو إرث بیعا ورهنا وغیرهما، وأما التوکیل استقلالا فی خصوصه من دون التوکیل فی المرتب علیه ففیه إشکال، بل الظاهر عدم الصحه من غیر فرق بین ما کان المرتب علیه غیر قابل للتوکیل کانقضاء العده أو قابلا، فلا یجوز أن یوکل فی تزویج المعتده بعد انقضاء عدتها والمزوجه بعد طلاقها، وکذا فی طلاق زوجه سینکحها أو بیع متاع سیشتریه ونحو ذلک.

‏‏مسأله ۸ ـ ‏‏اگر شرعاً یا عقلاً بر واقع ساختن چیزی تمکّن نداشته باشد مگر بعد از پیدا‏‎ ‎‏شدن چیزی که در وقت وکالت دادن حاصل نیست، مانند طلاق دادن زنی که در حباله او‏‎ ‎‏نیست و تزویج زنی که در حباله زوجیت یا در عده و مانند آن است، در جواز وکالت دادن‏‎ ‎‏در آن به تبع آنچه که متمکن از آن می باشد، اشکالی نیست، به این که در ایقاع امر متقدم به‏‎ ‎‏او وکالت بدهد سپس در ایقاع آنچه که بر آن مترتب است وکالت دهد؛ به این که به او‏‎ ‎‏وکالت بدهد مثلاً در تزویج زنی برایش، سپس در طلاق او؛ یا در خریدن مال، سپس در‏‎ ‎‏فروش آن و مانند این ها. چنان که اگر وکالت کلی به او بدهد که این یکی از مصادیق آن‏‎ ‎‏باشد، ظاهراً جایز است همان طور که در همه کارهایش به او وکالت بدهد، پس در ملک‏‎ ‎‏جدید او هم که به هبه یا ارث پیدا شده از نظر فروش و رهن و غیر این ها وکیل می باشد. و‏‎ ‎‏اما وکیل نمودن به طور استقلال در خصوص امر مترتب بدون آن که توکیلی در امر متقدم‏‎ ‎‏بر آن باشد دارای اشکال است، بلکه ظاهراً صحیح نیست؛ چه امر متقدم بر مورد وکالت‏‎ ‎‏قابل توکیل نباشد مانند انقضای عده، یا قابل توکیل باشد، پس وکالت دادن در تزویج زن‏‎ ‎‏عده دار بعد از پایان عده اش و تزویج زنی که در حبالۀ زوجیت است بعد از طلاقش، جایز‏‎ ‎‏نیست. و همچنین وکالت دادن در طلاق زوجه ای که در آینده او را به ازدواج در می آورد،‏‎ ‎‏یا در فروش کالایی که بعداً آن را می خرد و مانند این ها جایز نیست.‏

مسأله ۹ – یشترط فی الموکل فیه أن یکون قابلا لتفویض إلى الغیر بأن لم یعتبر فیه المباشره من الموکل، فلو تقبل عملا بقید المباشره لا یصح التوکیل فیه، وأما العبادات البدنیه کالصلاه والصیام والحج وغیرها فلا یصح فیها التوکیل وإن فرض صحه النیابه فیها عن الحی کالحج عن العاجز أو عن المیت کالصلاه وغیرها، فإن النیابه غیر الوکاله اعتبارا، نعم تصح الوکاله فی العبادات المالیه کالزکاه والخمس والکفارات إخراجا وإیصالا إلى المستحق.

‎‏مسأله ۹ ـ ‏‏شرط است که مورد وکالت قابل تفویض به دیگری باشد؛ به این که مباشرت‏‎ ‎‏خود موکّل در آن معتبر نباشد، پس اگر عملی را قبول کند که مقیّد به مباشرت خودش‏‎ ‎‏باشد توکیل در آن صحیح نیست. و اما توکیل در عبادت های بدنی مانند نماز و روزه و حج‏‎ ‎‏و غیر این ها صحیح نیست اگرچه فرضاً نیابت در آن ها از زنده صحیح باشد مانند حج از‏‎ ‎‏شخص عاجز، یا از میت مانند نماز و غیر این ها؛ زیرا نیابت اعتباراً غیر از وکالت است،‏‎ ‎‏ولی وکالت در عبادت های مالی مانند زکات و خمس و کفارات چه در خارج نمودن و چه‏‎ ‎‏در رساندن به مستحق صحیح است.‏

مسأله ۱۰ – یصح التوکیل فی جمیع العقود کالبیع والصلح والإجاره والهبه والعاریه والودیعه والمضاربه والمزارعه والمساقاه والقرض والرهن والشرکه والضمان والحواله والکفاله والوکاله والنکاح إیجابا وقبولا فی الجمیع وکذا فی الوصیه والوقف والطلاق والابراء والأخذ بالشفعه وإسقاطها وفسخ العقد فی موارد ثبوت الخیار وإسقاطه، والظاهر صحته فی الرجوع إلى المطلقه الرجعیه إذا أوقعه على وجه لم یکن صرف التوکیل تمسکا بالزوجیه حتى یرتفع به متعلق الوکاله، ولا یبعد صحته فی النذر والعهد والظهار، ولا یصح فی الیمین واللعان والایلاء والشهاده والاقرار على إشکال فی الأخیر.

‏‏مسأله ۱۰ ـ ‏‏توکیل در تمام عقدها مانند بیع و صلح و اجاره و هبه و عاریه و ودیعه و‏‎ ‎‏مضاربه و مزارعه و مساقات و قرض و رهن و شرکت و ضمان و حواله و کفالت و وکالت‏‎ ‎‏و نکاح، صحیح است چه از جهت ایجاب و چه از جهت قبول در همه این ها؛ و همچنین‏‎ ‎‏توکیل در وصیت و وقف و طلاق و ابراء و اخذ به شفعه و اسقاط آن و فسخ عقد در موارد‏‎ ‎‏ثبوت خیار و اسقاط خیار، صحیح است. و ظاهراً توکیل در رجوع به زنی که طلاق رجعی‏‎ ‎‏داده شده صحیح است در صورتی که طوری آن را واقع سازد که صرف توکیل، تمسک‏‎ ‎‏نمودن (رجوع) به زوجیت نباشد که متعلق وکالت از بین برود. و بعید نیست که توکیل در‏‎ ‎‏نذر و عهد و ظهار صحیح باشد. ولی در یمین و لعان و ایلاء و شهادت و اقرار صحیح‏‎ ‎‏نیست اگرچه در آخری اشکالی هست.‏

مسأله ۱۱ – یصح التوکیل فی القبض والاقباض فی موارد لزومهما کما فی الرهن والقرض والصرف بالنسبه إلى العوضین، والسلم بالنسبه إلى الثمن، وفی إیفاء الدیون واستیفائها وغیرها.

‏‏مسأله ۱۱ ـ ‏‏توکیل در قبض و اقباض در مواردی که لازم می باشند صحیح است، همانند‏‎ ‎‏رهن و قرض و صرف نسبت به عوض و معوّض و سلم نسبت به ثمن و ادای دیون و‏‎ ‎‏استیفای آن ها و غیر این ها.‏

مسأله ۱۲ – یجوز التوکیل فی الطلاق غائبا کان الزوج أم حاضرا، بل یجوز توکیل الزوجه فی أن تطلق نفسها بنفسها أو بأن توکل الغیر عن الزوج أو عن نفسها.

‏‏مسأله ۱۲ ـ ‏‏توکیل در طلاق جایز است؛ چه شوهر حاضر باشد یا غائب، بلکه وکیل‏‎ ‎‏نمودن زوجه در طلاق به این که او خودش را طلاق دهد یا دیگری را از طرف شوهر یا از‏‎ ‎‏طرف خودش وکالت دهد، جایز می باشد.‏

مسأله ۱۳ – تجوز الوکاله فی حیازه المباح کالاستقاء والاحتطاب وغیرهما، فإذا وکل شخصا فیها وقد حاز بعنوان الوکاله عنه صار ملکا له.

‏‏مسأله ۱۳ ـ ‏‏وکالت در حیازت مباح مانند طلب و تهیّه آب و جمع کردن هیزم و غیر‏‎ ‎‏این ها جایز است، پس اگر در آن ها شخص را وکالت دهد و او به عنوان وکالت از طرف او‏‎ ‎‏حیازت کند، ملک موکّل می شود.‏

مسأله ۱۴ – یشترط فی الموکل فیه التعیین بأن لا یکون مجهولا أو مبهما، فلو قال: " وکل تک على أمر من الأمور " لم یصح، نعم لا بأس بالتعمیم والاطلاق کما یأتی.

‎‏مسأله ۱۴ ـ ‏‏شرط است که موکّل فیه (مورد وکالت) تعیین شود، به این که مجهول یا‏‎ ‎‏مبهم نباشد؛ پس اگر بگوید: «به تو در یکی از کارها وکالت دادم» صحیح نیست ولی‏‎ ‎‏عمومیّت دادن و اطلاق آن ـ چنان که می آید ـ اشکالی ندارد.‏

مسأله ۱۵ – الوکاله إما خاصه وإما عامه وإما مطلقه، فالأولى ما تعلقت بتصرف معین فی شئ معین، کما إذا وکله فی شراء بیت معین، وهذا مما لا إشکال فی صحته، والثانیه إما عامه من جهه التصرف وخاصه من جهه، کما إذا وکله فی جمیع التصرفات الممکنه فی داره المعینه وإما بالعکس کما إذا وکله فی بیع جمیع ما یملکه، وإما عامه من الجهتین کما إذا وکله فی جمیع التصرفات الممکنه فی جمیع ما یملکه أو فی إیقاع جمیع ما کان له فیما یتعلق به بجمیع أنواعه بحیث یشمل التزویج له وطلاق زوجته وکذا الثالثه قد تکون مطلقه من جهه التصرف خاصه من جهه متعلقه، کما لو قال: " أنت وکیلی فی أمر داری " وکذا لو قال: " أنت وکیلی فی بیع داری " مقابل المقید بثمن معین أو شخص معین، وقد یکون بالعکس کما لو قال: أنت وکیلی فی بیع أحد أملاکی أو فی بیع ملکی، وقد تکون مطلقه من الجهتین، کما لو قال: " أنت وکیلی فی التصرف فی مالی، وربما یکون التوکیل بنحو التخییر بین أمور: إما فی التصرف دون المتعلق، کما لو قال: أنت وکیلی فی بیع داری أو صلحها أو هبتها أو إجارتها " وإما فی المتعلق فقط، کما لو قال: " أنت وکیلی فی بیع هذه الدار أو هذه الدابه أو هذه الفرش " مثلا، والظاهر صحه الجمیع.

‏‏مسأله ۱۵ ـ ‏‏وکالت یا خاص است و یا عامّ است و یا مطلق؛ اولی آن است که به تصرف‏‎ ‎‏معینی در چیز معینی تعلق یابد، مانند این که به او در خریدن خانۀ معینی وکالت دهد و در‏‎ ‎‏صحت این گونه وکالت اشکالی نیست. و دومی یا عام است از جهت تصرف و خاص‏‎ ‎‏است از جهت متعلق، مانند این که به او در تمام تصرفات ممکن در خانۀ معینی وکالت دهد‏‎ ‎‏و یا به عکس می باشد مانند این که به او در فروش تمام آنچه را که ملک او است وکالت‏‎ ‎‏دهد و یا از هر دو جهت عام است مانند این که او را در تمام تصرفات ممکن در تمام آنچه‏‎ ‎‏ملک او است وکالت دهد یا در ایقاع تمام آنچه که برای او است در امری که جمیع انواع آن‏‎ ‎‏به او تعلق دارد به طوری که (علاوه بر تصرّفات مالی) شامل تزویج برای او و طلاق‏‎ ‎‏زوجه اش بشود، به او وکالت دهد. و همچنین است سومی که گاهی از جهت تصرف‏‎ ‎‏مطلق است و از جهت متعلق خاص می باشد مانند این که بگوید: «تو در امر خانه ام وکیل‏‎ ‎‏منی» و همچنین بگوید: «تو وکیل منی در فروش خانه ام» در مقابل این که به ثمن معینی یا‏‎ ‎‏شخص معینی مقید شود و گاهی برعکس است مانند این که بگوید: «تو وکیل منی در‏‎ ‎‏فروش یکی از ملک هایم یا در فروش ملکم» و گاهی از دو جهت مطلق است مانند این که‏‎ ‎‏بگوید: «تو وکیل منی در تصرف در مالم» و گاهی توکیل به نحو تخییر در بین چند امر‏‎ ‎‏است که یا در تصرف است، نه در متعلق مانند این که بگوید: «تو وکیل منی در فروش‏‎ ‎‏خانه ام یا در صلح آن یا در هبه یا اجارۀ آن» و یا فقط در متعلق است مانند این که بگوید:‏‎ ‎‏«تو وکیل منی در فروش این خانه یا این چهارپا یا این فرش مثلاً» و ظاهراً تمام این ها‏‎ ‎‏صحیح می باشند.‏

مسأله ۱۶ – لا بد أن یقتصر الوکیل فی التصرف فی الموکل فیه على ما شمله عقد الوکاله صریحا أو ظاهرا ولو بمعونه قرائن حالیه أو مقالیه ولو کانت هی العاده الجاریه على أن التوکیل فی أمر لازمه التوکیل فی أمر آخر، کما لو سلم إلیه المبیع ووکله فی بیعه أو سلم إلیه الثمن ووکله فی الشراء. وبالجمله لا بد فی صحه التصرف من شمول الوکاله له.

‏‏مسأله ۱۶ ـ ‏‏وکیل، در تصرف در مورد وکالت باید به چیزی اکتفا کند که عقد وکالت یا‏‎ ‎‏به طور صریح و یا با ظهورش شامل آن می شود، ولو به کمک قرائن حال یا گفتار، ولو‏‎ ‎‏این که این قرینه، عادت رایجی باشد که توکیل در امری، لازمه اش توکیل در امر دیگری‏‎ ‎است؛ مانند این که مبیع را به او تسلیم نماید و او را در فروش آن وکیل کند یا ثمن را به او‏‎ ‎‏تسلیم کند و در خریدن چیزی او را وکیل نماید. و خلاصه در صحت تصرف باید وکالت‏‎ ‎‏شامل آن شود.‏

مسأله ۱۷ – لو خالف الوکیل وأتى بالعمل على نحو لم یشمله عقد الوکاله فإن کان مما یجری فیه الفضولیه کالعقود توقفت صحته على إجازه الموکل، ولا فرق فی التخالف بین أن یکون بالمباینه کما إذا وکله فی بیع داره فآجرها أو ببعض الخصوصیات کما إذا وکله فی بیعها نقدا فباع نسیئه أو بخیار فباع بدونه، نعم لو علم شموله لفاقد الخصوصیه أیضا صح فی الظاهر، کما إذا وکله فی أن یبیع السلعه بدینار فباع بدینارین، فإن الظاهر بل المعلوم من حال الموکل أن تحدیده من طرف النقیصه لا الزیاده، ومن هذا القبیل ما إذا وکله فی البیع فی سوق معین بثمن معین فباعها فی غیره بذلک الثمن، فإن الظاهر أن مراده تحصیل الثمن، هذا بحسب الظاهر، وأما الصحه الواقعیه فتابعه للواقع، ولو فرض احتمال وجود غرض عقلائی فی التحدید لم یجز التعدی، ومعه فضولی فی الظاهر والواقع تابع للواقع.

‏‏مسأله ۱۷ ـ ‏‏اگر وکیل مخالفت کند و کار را به صورتی انجام دهد که عقد وکالت شامل‏‎ ‎‏آن نباشد، پس اگر چیزی باشد که فضولی در آن جاری است مانند عقدها، صحت آن بر‏‎ ‎‏اجازۀ موکّل توقف دارد. و در مخالفت وکیل فرقی نیست بین این که مباین و منافی مورد‏‎ ‎‏وکالت باشد مثل این که او را در فروش خانه اش وکیل نموده ولی وکیل آن را اجاره دهد و‏‎ ‎‏بین این که در بعضی از خصوصیات در مورد وکالت، مخالفت کند مثل این که او را وکالت‏‎ ‎‏داده که خانه اش را نقدی یا با خیار فسخ بفروشد، ولی او به طور نسیه یا بدون خیار به‏‎ ‎‏فروش برساند. البته اگر معلوم باشد که عقد وکالت شامل فاقد خصوصیّت هم می شود،‏‎ ‎‏ظاهراً صحیح است؛ مانند این که او را وکیل نماید که کالا را به یک دینار بفروشد و او به دو‏‎ ‎‏دینار به فروش برساند؛ زیرا ظاهر بلکه از حال موکّل معلوم است که تحدیدش از طرف‏‎ ‎‏نقیصه است نه از طرف زیادی. و از این قبیل است موردی که وکالت بدهد تا در بازار‏‎ ‎‏معینی به قیمت معیّنی بفروشد، ولی وکیل آن را در بازار دیگری به همان قیمت بفروشد؛‏‎ ‎‏زیرا ظاهر آن است که منظورش، تحصیل ثمن است. این به حسب ظاهر است و اما‏‎ ‎‏صحت واقعی تابع واقع می باشد. و اگر فرض شود که در تحدید موکّل (مثلاً به بازار‏‎ ‎‏معینی) احتمالاً غرض عقلایی وجود دارد، تعدّی از آن جایز نیست و در صورت تعدّی در‏‎ ‎‏ظاهر فضولی است و در واقع، تابع واقع است.‏

مسأله ۱۸ – یجوز للولی کالأب والجد للصغیر أن یوکل غیره فیما یتعلق بالمولى علیه مما له الولایه علیه.

‏‏مسأله ۱۸ ـ ‏‏برای ولیّ مانند پدر و جدّ صغیر جایز است که دیگری را در آنچه که به‏‎ ‎‏«مولّی علیه» تعلق دارد ـ از آن چیزهایی که ولیّ بر آن ها ولایت دارد ـ وکیل نماید.‏

مسأله ۱۹ – لا یجوز للوکیل أن یوکل غیره فی إیقاع ما توکل فیه لا عن نفسه ولا عن الموکل إلا بإذنه، ومع یجوز بکلا النحوین، فإن عین أحدهما فهو المتبع، ولا یجوز التعدی عنه، ولو قال مثلا: " وکلتک فی أن توکل غیرک " فهو إذن فی توکیل الغیر عن الموکل، والظاهر أنه کذلک لو قال: " وکل غیرک " وإن لا یخلو من تأمل.

‏‏مسأله ۱۹ ـ ‏‏برای وکیل جایز نیست که دیگری را در واقع ساختن آنچه که در آن وکالت‏‎ ‎‏دارد ـ نه از طرف خودش و نه از طرف موکّل ـ وکیل نماید مگر با اذن موکّل. و با اذن او هر‏‎ ‎‏دو قسم آن جایز می باشد؛ پس اگر یکی از آن ها را معین کند باید همان را متابعت نمود و‏‎ ‎‏تعدّی از آن جایز نیست. و اگر مثلاً بگوید: «وکالت دادم به تو که دیگری را وکیل نمایی»‏‎ ‎این اذن است در توکیل دیگری از طرف موکّل و ظاهراً چنین است در صورتی که بگوید:‏‎ ‎‏«دیگری را وکیل نما» اگرچه خالی از تأمل نیست.‏

مسأله ۲۰ – لو کان الوکیل الثانی وکیلا عن الموکل کان فی عرض الأول، فلیس له أن یعزله ولا ینعزل بانعزاله، بل لو مات یبقى الثانی على وکالته، ولو کان وکیلا عنه کان له عزله، وکانت وکالته تبعا لوکالته، فینعزل بانعزاله أو موته، ولا یبعد أن یکون للموکل عزله من دون عزل الوکیل الأول.

‏‏مسأله ۲۰ ـ ‏‏اگر وکیل دوم، وکیل از طرف موکّل باشد در عرض وکیل اول خواهد بود‏‎ ‎‏(وکیل دوم از حیث وکالت با وکیل اول یکسان می شود)، پس وکیل اول حق ندارد او را‏‎ ‎‏عزل نماید و با عزل شدن اولی، دومی عزل نمی شود، بلکه اگر وکیل اول بمیرد وکالت‏‎ ‎‏دومی به حالش باقی می ماند. و اگر وکیل دوم از طرف اولی وکیل باشد، وکیل اول حق دارد‏‎ ‎‏او را عزل کند و وکالت او تابع وکالت اولی است، پس با عزل شدن اولی یا با مرگ او،‏‎ ‎‏دومی نیز عزل می شود. و بعید نیست که موکّل حق داشته باشد که بدون آن که اولی را عزل‏‎ ‎‏کند، دومی را عزل نماید. ‏

مسأله ۲۱ – یجوز أن یتوکل اثنان فصاعدا عن واحد فی أمر واحد، فإن صرح الموکل بانفرادهما أو کان لکلامه ظاهر متبع فی ذلک جاز لکل منهما الاستقلال فی التصرف من دون مراجعه الآخر، وإلا لم یجز الانفراد لأحدهما ولو مع غیبه صاحبه أو عجزه، سواء صرح بالانضمام والاجتماع أو أطلق بأن قال مثلا وکلتکما أو أنتما وکیلای ونحو ذلک، ولو مات أحدهما بطلت الوکاله رأسا مع شرط الاجتماع أو الاطلاق المنزل منزله وبقیت وکاله الباقی لو وکل بالانفراد.

‏‏مسأله ۲۱ ـ ‏‏جایز است دو نفر و بیشتر در یک کار از طرف یک نفر وکیل شوند؛ پس اگر‏‎ ‎‏موکّل صریحاً آن ها را منفرداً وکیل نماید یا کلام موکّل ظهور عرفی در انفراد داشته باشد،‏‎ ‎‏برای هر کدام از آن ها جایز است که در تصرف مستقلاً و بدون مراجعه به دیگری عمل‏‎ ‎‏نمایند وگرنه برای هیچ یک از آن ها انفراد در عمل مورد وکالت جایز نیست ولو این که‏‎ ‎‏دیگری غایب یا عاجز باشد؛ چه موکّل به انضمام و اجتماع تصریح کرده باشد یا مطلق‏‎ ‎‏گذاشته باشد به این که مثلاً بگوید: «وکالت دادم به شما» یا «شما دو نفر وکیل من هستید» و‏‎ ‎‏مانند این ها. و اگر یکی از آن ها بمیرد، در صورتی که اجتماع را شرط کرده یا اطلاقی باشد‏‎ ‎‏که در حکم شرط نمودن اجتماع باشد، وکالت به طور کلی باطل می شود و در صورتی که‏‎ ‎‏منفرداً وکیل شده باشد، وکالت شخص باقی مانده به حال خود باقی می ماند.‏

مسأله ۲۲ – الوکاله عقد جائز من الطرفین، فللوکیل أن یعزل نفسه مع حضور الموکل وغیبته، وکذا للموکل أن یعز له، لکن انعزاله بعزله مشروط ببلوغه إیاه، فلو أنشأ عز له ولم یطلع علیه الوکیل لم ینعزل فلو أمضى أمرا قبل أن یبلغه ولو باخبار ثقه کان نافذا.

‏‏مسأله ۲۲ ـ ‏‏عقد وکالت از دو طرف جایز است، پس وکیل حق دارد خود را در حضور‏‎ ‎‏موکّل یا در غیاب او عزل نماید. و همچنین موکّل حق دارد او را عزل نماید، لیکن عزل‏‎ ‎‏شدن او با عزل کردن موکّل، مشروط است که به وکیل برسد، پس اگر موکّل، عزل وکیل را‏‎ ‎‏انشا کند ولی وکیل اطلاعی از آن نداشته باشد عزل نمی شود. بنا بر این، اگر وکیل امری را‏‎ ‎‏که مورد وکالت بوده قبل از رسیدن خبر ـ ولو به واسطۀ خبر دادن شخص موثقی ـ انجام‏‎ ‎‏دهد، نافذ می باشد.‏

مسأله ۲۳ – تبطل الوکاله بموت الوکیل، وکذا بموت الموکل وإن لم یعلم الوکیل بموته، وبعروض الجنون على کل منهما على الأقوى فی الاطباقی، وعلى الأحوط فی غیره، وباغماء کل منهما على الأحوط، وبتلف ما تعلقت به الوکاله، وبفعل الموکل – ولو بالتسبیب – ما تعلقت به، کما لو وکله فی بیع سلعه ثم باعها، أو فعل ما ینافیه کما وکله فی بیع شئ ثم أوقفه.

‎‏مسأله ۲۳ ـ ‏‏وکالت با مرگ وکیل و همچنین موکّل باطل می شود؛ اگرچه وکیل مرگ او را‏‎ ‎‏نداند. و با پیدا شدن دیوانگی مستمر بنابر اقوی و در غیر مستمرّ بنابر احتیاط (واجب) و با‏‎ ‎‏بیهوشی هر یک از این ها بنابر احتیاط (واجب) و با تلف شدن آنچه وکالت به آن تعلق‏‎ ‎‏گرفته است و با انجام دادن موکّل آنچه را که مورد وکالت است ـ هر چند با تسبیب ـ باطل‏‎ ‎‏می شود؛ مانند این که به او وکالت بدهد که کالایی را بفروشد، سپس خودش آن را به‏‎ ‎‏فروش برساند، یا کاری انجام دهد که با وکالت منافات داشته باشد، مثل این که او را در‏‎ ‎‏فروش چیزی وکیل نماید سپس خودش آن را وقف نماید.‏

مسأله ۲۴ – یجوز التوکیل فی الخصومه والمرافعه لکل من المدعی والمدعی علیه، بل یکره لذوی المروءات من أهل الشرف والمناصب الجلیله أن یتولوا المنازعه والمرافعه بأنفسهم خصوصا إذا کان الطرف بذی اللسان، ولا یعتبر رضا صاحبه، فلیس له الامتناع عن خصومه الوکیل.

‏‏مسأله ۲۴ ـ ‏‏برای هر یک از «مدعی» و «مدّعی علیه»، توکیل در خصومت و مرافعه جایز‏‎ ‎‏است، بلکه برای صاحبان مروّت و شخصیت از اهل شرف و منصب های بزرگ، مکروه‏‎ ‎‏است که خودشان متولی منازعه و مرافعه شوند، خصوصاً در صورتی که طرف، بد زبان‏‎ ‎‏باشد. و رضایت طرف معتبر نیست، پس حق ندارد از خصومت وکیل خودداری کند.‏

مسأله ۲۵ – وکیل المدعی وظیفته بث الدعوى على المدعى علیه عند الحاکم، وإقامه البینه وتعدیلها، وتحلیف المنکر، وطلب الحکم على الخصم وبالجمله کل ما هو وسیله إلى الاثبات، ووکیل المدعى علیه وظیفته الانکار، والطعن على الشهود، وإقامه بینه الجرح، ومطالبه الحاکم بسماعها والحکم بها، وبالجمله علیه السعی فی الدفع ما أمکن.

‏‏مسأله ۲۵ ـ ‏‏وظیفه وکیل مدعی این است که نزد حاکم بر مدعی علیه تشریح دعوی‏‎ ‎‏نموده و اقامۀ بیّنه بر اثبات دعوی نماید و تعدیل بیّنه کند (عدالت بیّنه را ثابت نماید) و‏‎ ‎‏منکر را قسم دهد و طلب حکم بر خصم نماید و خلاصه هر چیزی که وسیلۀ اثبات دعوی‏‎ ‎‏است انجام دهد. و وظیفۀ وکیل مدعی علیه این است که دعوی را انکار نموده و شهود را‏‎ ‎‏مورد طعن و خدشه قرار دهد و اقامۀ بیّنۀ جرح و مطالبۀ حاکم به شنیدن بیّنه و حکم به آن‏‎ ‎‏نماید و خلاصه باید تا جایی که ممکن است در دفع دعوی کوشش کند.‏

مسأله ۲۶ – لو ادعى منکر الدین مثلا فی أثناء مدافعه وکیله عنه الأداء أو الابراء انقلب مدعیا وصارت وظیفه وکیله إقامه البینه على هذه الدعوى وغیرها مما هو وظیفه المدعی، وصارت وظیفه خصمه الانکار وغیره من وظائف المدعى علیه.

‏‏مسأله ۲۶ ـ ‏‏اگر مثلاً منکر دین، در اثنای دفاعیات وکیل از طرف او، ادعا کند که دین را‏‎ ‎‏ادا کرده و یا طلبکار او را ابراء نموده است، منکر در این مرافعه قلب به مدعی می شود و‏‎ ‎‏وظیفه وکیلش این می شود که بر این ادعا اقامۀ بیّنه نماید و غیر آن از چیزهایی که وظیفۀ‏‎ ‎‏مدعی است و وظیفۀ خصمش، انکار آن می شود و چیزهایی که وظیفۀ مدّعی علیه است.‏‎ ‎‏

مسأله ۲۷ – لا یقبل إقرار الوکیل فی الخصومه على موکله، فلو أقر وکیل المدعی القبض أو الابراء أو قبول الحواله أو المصالحه أو بأن الحق مؤجل أو أن البینه فسقه أو أقر وکیل المدعى علیه بالحق للمدعی لم یقبل، وبقیت الخصومه على حالها سواء أقر فی مجلس الحکم أو غیره، وینعزل بذلک وتبطل وکالته، لأنه بعد الاقرار ظالم فی الخصومه بزعمه.

مسأله ۲۷ ـ ‏‏در خصومت، اقرار وکیل بر علیه موکّلش قبول نمی شود؛ پس اگر وکیل‏‎ ‎‏مدعی اقرار کند به قبض یا ابراء یا قبول حواله یا مصالحه یا این که حق دارای مدت است یا‏‎ ‎‏بیّنه فاسق است، یا اگر وکیل مدعی علیه اقرار به حق برای مدعی بنماید، قبول نمی شود و‏‎ ‎خصومت به حال خودش باقی است؛ چه در مجلس حکم اقرار کند یا در غیر آن. و با این‏‎ ‎‏اقرار عزل می شود و وکالتش باطل می شود؛ زیرا به گمان وکیل بعد از این اقرار، او در‏‎ ‎‏خصومت ظالم است.‏

مسأله ۲۸ – الوکیل بالخصومه لا یملک الصلح عن عن الحق أو الابراء منه إلا أن یکون وکیلا فی ذلک أیضا بالخصوص.

‏‏مسأله ۲۸ ـ ‏‏کسی که وکیل در خصومت است، اختیار صلح از حق یا ابراء حق را ندارد،‏‎ ‎‏مگر این که در این مورد هم به خصوص وکیل باشد.‏

مسأله ۲۹ – یجوز أن یوکل اثنین فصاعدا بالخصومه کسائر الأمور فإن لم یصرح باستقلال کل منهما ولم یکن لکلامه ظهور فیه لم یستقل بها أحدهما، بل یتشاوران ویتباصران ویعضد کل منهما صاحبه ویعینه على ما فوض إلیهما.

‏‏مسأله ۲۹ ـ ‏‏جایز است که دو نفر و بیشتر را در خصومت، وکیل نماید مانند سایر امور،‏‎ ‎‏پس اگر به استقلال هر یک از آن ها تصریح نکرده باشد و در کلام او ظهوری برای آن‏‎ ‎‏نباشد هیچ کدام آن ها در عمل مستقل نیستند، بلکه با هم مشاوره کرده و همدیگر را روشن‏‎ ‎‏و آگاه می نمایند و در آنچه که به آن ها سپرده شده همدیگر را تقویت و کمک می نمایند.‏

مسأله ۳۰ – لو وکل رجل وکیلا بحضور الحاکم فی خصوماته واستیفاء حقوقه مطلقا أو فی خصومه شخصیه ثم قدم الوکیل خصما لموکله وأقام الدعوى علیه یسمع الحاکم دعواه علیه، وکذا إذا ادعى عند الحاکم وکالته فی الدعوى علیه یسمع الحاکم دعواه علیه، وکذا إذا ادعى عند الحاکم وکالته فی الدعوى وأقام البینه عنده علیهما، وأما إذا ادعاها من دون بینه فإن لم یحضر خصما عنده أو أحضر ولم یصدقه فی وکالته لم یسمع دعواه ولو صدقه فیها فالظاهر أنه یسمع دعواه لکن لم تثبت بذلک وکالته عن موکله بحیث تکون حجه علیه، فإذا قضت موازین القضاء بحقیه المدعی یلزم المدعى علیه بالحق، ولو قضت بحقیه المدعى علیه فالمدعی على حجته فإذا أنکر الوکاله تبقى دعواه على حالها، وللمدعى علیه أو وکیل المدعی إقامه البینه على ثبوت الوکاله، ومع ثبوتها بها تثبت حقیه المدعى علیه فی مهیه الدعوى.

‏‏مسأله ۳۰ ـ ‏‏اگر مردی در حضور حاکم، کسی را در خصومات و استیفای حقوقش به‏‎ ‎‏طور کلی یا در یک خصومت مشخصی وکیل نماید، سپس وکیل خصمی را برای موکّلش‏‎ ‎‏نزد حاکم ببرد و علیه او اقامه دعوی نماید، حاکم باید دعوای او را بشنود. و همچنین است‏‎ ‎‏اگر نزد حاکم ادعای وکالت در دعوی از او بنماید و بر آن نزد حاکم اقامۀ بیّنه کند. و اما اگر‏‎ ‎‏بدون بیّنه آن را ادعا نماید، پس اگر خصم را نزد او حاضر نکند یا حاضر نماید ولی وکالت‏‎ ‎‏او را تصدیق نکند، دعوای او شنیده نمی شود. و اگر خصم او را در دعوای وکالت تصدیق‏‎ ‎‏نماید ظاهراً دعوایش مسموع است لیکن وکالتش از موکّل ثابت نمی شود به طوری که‏‎ ‎‏حجت بر موکّل باشد، پس اگر موازین قضاوت، بر حقانیّت مدعی حکم نماید، حق بر‏‎ ‎‏مدعی علیه لازم می شود و اگر بر حقانیّت مدعی علیه حکم کند پس مدعی بر حجتش باقی‏‎ ‎‏است، بنا بر این اگر وکالت را منکر شود دعوای او به حالش باقی می ماند و برای‏‎ ‎‏مدّعی علیه یا وکیل مدعی است که بر ثبوت وکالت، اقامۀ بیّنه نماید و با ثبوت وکالت با‏‎ ‎‏بیّنه، حقانیّت مدعی علیه در ماهیت دعوی ثابت می شود.‏

مسأله ۳۱ – لو وکله فی الدعوى وتثبت حقه على خصمه لم یکن له بعد الاثبات قبض الحق، فللمحکوم علیه أن یمتنع عن تسلیم ما ثبت علیه إلى الوکیل.

‏‏مسأله ۳۱ ـ ‏‏اگر او را (فقط) در دعوی و ثابت کردن حقش بر خصم وکیل نماید، بعد از‏‎ ‎‏اثبات دعوی، وکیل حق قبض حق را ندارد، پس محکوم علیه حق دارد از تسلیم آنچه که ‏‎ ‎‏بر‏‎ ‎‏او حکم شده، به وکیل خودداری کند.‏

مسأله ۳۲ – لو وکله فی استیفاء حق له على غیره فجحده من علیه الحق لم یکن للوکیل مخاصمته ومرافعته وتثبیت الحق علیه ما لم یکن وکیلا فی الخصومه.

‎‏مسأله ۳۲ ـ ‏‏اگر او را در استیفای حقی که او بر دیگری دارد وکیل نماید، پس کسی که‏‎ ‎‏حق بر عهده اش است او را انکار کند، وکیل مادامی که وکیل در خصومت نباشد حق ندارد‏‎ ‎‏که با او مخاصمه و مرافعه کند و اثبات حق بر علیه او بنماید.‏

مسأله ۳۳ – یجوز التوکیل بجعل وبغیره، وإنما یستحق الجعل فی الأول بتسلیم العمل الموکل فیه، فلو وکله فی البیع أو الشراء وجعل له جعلا فله المطالبه به بمجرد إتمام المعامله وإن لم یتسلم الموکل الثمن أو المثمن وکذا لو وکله فی المرافعه وتثبیت الحق استحقه بمجرد إثباته وإن یتسلمه الموکل.

‏‏مسأله ۳۳ ـ ‏‏توکیل با جعل (حق الوکاله) و بدون جعل جایز است. و در صورت اول،‏‎ ‎‏وقتی مستحق جعل می شود که عمل مورد وکالت را تحویل دهد، پس اگر او را در فروش‏‎ ‎‏یا خرید وکیل نماید و برایش جعلی قرار دهد، وکیل حق دارد به مجرد تمام کردن معامله،‏‎ ‎‏آن را طلب نماید؛ اگرچه موکّل، ثمن یا مثمن را تحویل نگرفته باشد. و همچنین اگر او را‏‎ ‎‏در مرافعه و تثبیت حق وکیل نماید، به مجرد اثبات آن، مستحق جعل می شود؛ اگرچه موکّل‏‎ ‎‏آن حق را نگرفته باشد.‏

مسأله ۳۴ – لو وکله فی قبض دینه من شخص فمات قبل الأداء لم یکن له مطالبه وارثه إلا أن تشملها الوکاله.

‏‏مسأله ۳۴ ـ ‏‏اگر او را در گرفتن طلبش از شخصی وکیل نماید، پس آن شخص قبل از‏‎ ‎‏ادای آن بمیرد حق ندارد از ورثۀ او مطالبه نماید، مگر این که وکالت شامل آن باشد.‏

مسأله ۳۵ – لو وکله فی استیفاء دینه من زید فجاء إلیه للمطالبه فقال زید: خذ هذه الدراهم واقض بها دین فلان – أی موکله – فأخذها صار وکیل زید فی قضاء دینه، وکانت الدراهم باقیه على ماله زید ما لم یقبضها صاحب الدین، وللوکیل أن یقبض نفسه بعد أخذه من المدیون ما لم یقبضها صاحب الدین، وللوکیل أن یقبض نفسه بعد أخذه من المدیون بعنوان الوکاله عن الدائن فی الاستیفاء إلا أن یکون توکیل المدیون بنحو لا یشمل قبض الوکیل، فلزید استردادها ما دامت فی ید الوکیل ولم یتحقق القبض من الدائن بنحو مما ذکر، ولو تلفت عنده بقی الدین بحاله، ولو قال: خذها عن الدین الذی تطالبنی به لفلان فأخذها کان قابضا للموکل وبرأت ذمه زید، ولیس له الاسترداد.

‏‏مسأله ۳۵ ـ ‏‏اگر او را وکالت دهد که طلبش را از زید بگیرد، پس جهت مطالبۀ آن نزد‏‎ ‎‏زید برود و زید به او بگوید: «این درهم ها را بگیر و دین فلانی را ـ یعنی موکّل او را ـ بده»‏‎ ‎‏پس او هم درهم ها را بگیرد، وکیل زید در ادای دین او می شود و مادامی که طلبکار این‏‎ ‎‏درهم ها را قبض نکرده باشد در ملک زید باقی است و وکیل حق دارد به عنوان وکالت در‏‎ ‎‏استیفای حق از طرف طلبکار، آن ها را بعد از گرفتن از مدیون (زید)، خودش قبض نماید،‏‎ ‎‏مگر این که وکالت مدیون شامل قبض وکیل نباشد، پس زید حق دارد مادامی که آن ها در‏‎ ‎‏دست وکیل است و قبض از طلبکار به نحوی که ذکر شد، تحقق پیدا نکرده آن ها را‏‎ ‎‏استرداد نماید. و اگر نزد وکیل تلف شدند دین به حال خودش باقی است. و اگر بگوید:‏‎ ‎‏«این ها را عوض از دینی که برای فلانی مطالبه می کنی بگیر»، او هم آن ها را بگیرد برای‏‎ ‎‏موکّل گرفته است و ذمۀ زید بری ء می شود و زید حق استرداد را ندارد.‏

مسأله ۳۶ – الوکیل أمین بالنسبه إلى ما فی یده لا یضمنه إلا مع التفریط أو التعدی، کما إذا لبس ثوبا أو حمل على دابه کان وکیلا فی بیعهما لکن لا تبطل بذلک وکالته، فلو باع الثوب بعد لبسه صح بیعه، وإن کان ضامنا له لو تلف قبل أن یبیعه، وبتسلیمه إلى المشتری یبرأ عن ضمانه، بل لا یبعد ارتفاع ضمانه بنفس البیع.

‏‏مسأله ۳۶ ـ ‏‏وکیل نسبت به آنچه که در دستش است، امین می باشد و ضامن آن نیست،‏‎ ‎‏مگر این که تفریط یا تعدّی کند ـ مانند این که لباسی را بپوشد یا چهارپایی را بار کند که در‏‎ ‎‏فروش آن ها وکیل بوده ـ لیکن وکالتش با آن باطل نمی شود، پس اگر بعد از پوشیدن، آن را‏‎ ‎بفروشد، فروش آن صحیح است، اگرچه در صورتی که قبل از فروش آن تلف شود،‏‎ ‎‏ضامن آن می باشد و با تسلیم آن به مشتری از ضمان بری ء می شود؛ بلکه برطرف شدن‏‎ ‎‏ضمان آن با خود بیع بعید نیست.‏

مسأله ۳۷ – لو وکله فی إیداع مال فأودعه بلا إشهاد فجحد الودعی لم یضمنه الوکیل إلا إذا وکله فی أن یودعه مع الاشهاد فخالف، وکذا لحال لو وکله فی قضاء دینه فأداه بلا إشهاد وأنکر الدائن.

‏‏مسأله ۳۷ ـ ‏‏اگر به او وکالت دهد که مالی را ودیعه بگذارد و او هم بدون گرفتن شاهد‏‎ ‎‏آن را ودیعه بگذارد، سپس ودعی آن را انکار نماید، وکیل ضامن آن نمی باشد، مگر این که‏‎ ‎‏او را وکالت داده باشد که با گرفتن شاهد ودیعه بگذارد و وکیل مخالف آن عمل نماید. و‏‎ ‎‏همچنین است حال اگر او را در قضای دینش وکیل نماید و او هم آن را بدون گرفتن شاهد‏‎ ‎‏ادا کند و طلبکار آن را انکار کند.‏

مسأله ۳۸ – لو وکله فی بیع سلعه أو شراء متاع فإن صرح بکون البیع أو الشراء من غیره أو بما یعم نفسه فلا إشکال، وإن أطلق وقال: أنت وکیلی فی أن تبیع هذه السلعه أو تشتری لی المتاع الفلانی فهل یعم نفسی الوکیل فیجوز أن یبیع السلعه من نفسه أو یشتری له المتاع من نفسه أم لا؟ وجهان بل قولان، أقواهما الأول وأحوطهما الثانی.

‏‏مسأله ۳۸ ـ ‏‏اگر او را در فروش کالا یا خریدن متاعی وکالت دهد پس اگر تصریح کند که‏‎ ‎‏فروش یا خرید از دیگری باشد یا به چیزی تصریح نماید که خود او را شامل شود،‏‎ ‎‏اشکالی ندارد. و اگر مطلق بگذارد و بگوید: «تو وکیل من هستی که این کالا را بفروشی یا‏‎ ‎‏فلان متاع را برای من بخری» آیا خود وکیل را شامل می شود تا جایز باشد که کالا را به‏‎ ‎‏خودش بفروشد یا متاع را از خودش برای او بخرد یا نه؟ دو وجه، بلکه دو قول است، که‏‎ ‎‏اقوای آن ها اول و احوط آن ها دوم است.‏

مسأله ۳۹ – لو اختلفا فی التوکیل فالقول قول منکره، ولو اختلفا فی التلف أو فی تفریط الوکیل فالقول قول الوکیل، ولو اختلفا فی دفع المال إلى الموکل فالظاهر أن القول قول الموکل خصوصا إذا کانت الوکاله بجعل، وکذا الحال فیما إذا اختلف الوصی والموصى له فی دفع المال الموصى به إلیه، والأولیاء حتى الأب والجد إذا اختلفوا مع المولى علیه بعد زوال الولایه علیه فی دفع ماله إلیه، فإن القول قول المنکر فی جمیع ذلک، نعم لو اختلف الأولیاء مع المولى علیهم فی الانفاق علیهم أو على ما یتعلق بهم فی زمان ولایتهم فالظاهر أن القول قول الأولیاء بیمینهم.

‏‏مسأله ۳۹ ـ ‏‏اگر در توکیل اختلاف نمایند قول، قول منکر آن است. و اگر در تلف یا در‏‎ ‎‏تفریط وکیل اختلاف کنند قول، قول وکیل است. و اگر در تحویل مال به موکّل اختلاف‏‎ ‎‏نمایند ظاهراً قول، قول موکّل است؛ خصوصاً اگر وکالت در مقابل جعل باشد و همچنین‏‎ ‎‏است حال در موردی که در تحویل مال «موصی به» به «موصی له» بین او و وصی اختلاف‏‎ ‎‏باشد و در موردی که اولیاء حتی پدر و جدّ با «مولّی علیه» بعد از زوال ولایت بر او در‏‎ ‎‏تحویل مال به او اختلاف کنند؛ زیرا در همۀ این موارد، قول، قول منکر می باشد. البته اگر‏‎ ‎‏اولیاء با مولّی علیهم در انفاق بر آن ها یا در چیزی که متعلق به آن ها است در زمان ولایت‏‎ ‎‏اولیاء، اختلاف نمایند، ظاهراً قول، قول اولیاء است؛ البته باید قسم بخورند.‏

۲۶ مهر ۹۷ ، ۱۵:۲۷ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

مجموعه نوشتاری در باب متون فقه

ضرورت مطالعه: مبانی حقوق هر آشور از سنت ها و باور های آهن، با هماهنگ سازی آن با مقتضات زمان تشکیل شده؛ فقه از مهم ترین مبانی حقوق ایرانی است. این نوشتار شامل دوازده فصل متون فقه است که در هرفصل به یک موضوع پرداخته شده است.

متون فقه یک ← معاملات
متون فقه دو ← نکاح و طلاق
متون فقه سه ← ارث و وصیت
متون فقه چهار ← حدود، قصاص، دیات، تعزیرات

۲۶ مهر ۹۷ ، ۱۵:۱۴ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

تفاوت قصاص دیه زن ومرد از نظر فقهای امامیه

چکیده: مطابق نظریه فقهای شیعه، مردو زن در مقابل یکدیگر قصاص می شوند، لیکن قصاص نفس مرد در برابر نفس زن، مشروط به پرداخت نصف دیۀ مرد است. اما زن ومرد در قصاص عضو، تا رسیدن به ثلث دیه کامل،  با یکدیگر برابرند و پس از آن قصاص عضو مرد در برابر عضو زن، مشروط به پرداخت نصف دیۀ عضو مرد است. در این بررسی معلوم می شود که تفات بین زن و مرد در قصاص دیه، از احکام ثابت اسلامی است لذا قابل تغییر نیست، فلسفۀ این تفاوت را باید در کلیت نظام حقوقی اسلام جستجو نمود. مسلم است که این حکم تبعیض بین زن و مرد، به لحاظ جنسیت و کم ارزش دانستن جان و حق حیات زن و یا ترویج خشونت بر ضد وی نیست.

کلید واژه: قصاص، فقه، نظام حقوقی ، دیه، شیعه

مقدمه:
زن و مرد از یک حقیقت گهر انسانی آفریده شده اند. سرشت و سیرت یکسانی دارند لازمه ی اشتراک زن و مرد درگوهر انسانی، این است که هر آنچه برای انسان بدون در نظر گرفتن ویژگی های انحصاری ثابت است برای هر دو جنس ثابت گردد و جنسیت سبب برتری ارزشی یک جنس برابر دیگری نشود. نگرش دینی نیز در بنیان خود یکسانی مرد زن را در کرامت و ارزش های انسانی می پذیرد جز در پاره ای موارد، آن هم با دلایل خرد پذیر تمایزات جنسیتی را بر نمی تابد. فتوای مشهور فقیهان امامی در باب اعمال مقررات کیفری میان زن و مرد که امروزه نیز در قانون مجازات اسلامی ما به چشم می خورد آن است که «هرگاه مرد مسلمانی به عمد، زن مسلمانی را بکشد محکوم به قصاص است. لیکن باید ولیّ زن قبل از قصاص قاتل، نصف دیه مرد را بپردازد » (ماده 209 قانون مجازات اسلامی) . از آنجا که این فتوا و قانون، ممکن است از دید برخی ناعادلانه یا غیر منطقی جلوه کند، لازم است ابعاد و زوایای آن را بررسی کرد، تا ابهامی که در مسأله است برطرف گردد.

طرح مسئله:
یکی ازاصل مسلم در آیین اسلام، حرمت وکرامت انسان است؛    جان،  آبرو،  مال،  عقیده همه حرمت دارند، و باید این حریم و حرمت حفظ شود. این که این حریم چگونه باید پاس داشته شود، و در صورت شکسته شدن،  چگونه باید با آن برخورد شود، بخش وسیعی ازمعارف دینی راتشکیل می دهد. مهم ترین مسئله در این میان، جان آدمی است؛    چرا که بقیه،  تابع و وابسته بدن است. از این رو قرآن کریم با تعبیری جاودانی بر حرمت جان آدمیان، جدا تأکید می ورزد؛ چنان حرمتی که مانند آن در هیچ مکتب حقوقی یافت نمی شود:
«از این رو بر فرزندان اسراییل مقرر داشتیم که هر کس، کسی را جز به قصاص قتل یا فسادی در روی زمینی بکشد، چنان است که گویی همۀ مردم را کشته باشد. و هرکس، کسی را زنده بدارد، چنان است که گویی تمام مردم را زنده داشته است، وقطعأ پیامبران ما دلایل آشکار برای آنان آوردند، پس از آن بسیاری از ایشان در زمین زیادی روی می کنند»(مائده، آیه 32)
همین مطلب در روایات پیشوایان دین نیز بازتاب یافته است که به نمونه هایی از آنها اشاره می کنیم:
رسول خدا فرمود:هر کس بر قتل مسلمانی، کمک کند، گرچه با یک حرف باشد،  روز قیامت وارد شود در حالی که از رحمت خداوند مأیوس باشد. (نوری، 1407ق، ج 18، ص 218).
امام صادق فرمود:خونریز، میگساروسخن چین واردبهشت نمی شود. (حرّعاملی، 1377، ج 298، ص 13)
قتل نفس در فقه اسلامی از بزرگترین گناهان کبیره شمرده شده، و تشریع قصاص ودیه نیزبرپایه ی جلوگیری از این رفتار زشت شنیع و کیفر جبران پاره ای از خسارت های آن است. یکی از پرسش های اساسی در مضع قصاص،  برابری قصاص زن ومرد و مسلمان کافر است. دیدگاه مشهور فقیهان بر نابرابری قصاص زن و مرد استوار است. یعنی اگر مردی زنی را به قتل رساند، اولیای زن نمی توانند، مرد را بکشند،  مگر آن که به ورثه ی انسان نصف دیه ی انسان کامل را را بپردازد، و اگر زنی مردی را بکشد، اولیای مرد می توانند از زن قصاص گیرند. به هر حال یکی از مباحث و مسائل مهم رو یا روی فقه اسلامی که آن را مخالف حقوق بشر خلاف عدل و انصاف تلقی می کند همین نابرابری است. (صانعی، 1385، ص 11). بدین جهت در این مقاله تلاش می کنیم با مطالعه ی نصوص قرآن احادیث این مسئله را بیشتر مورد دقت تأمل قرار دهیم.

مفهوم قصاص:
قصاص از «قص الاثر»گرفته شده است،  به معنای تعقیب و دنبال کردن می باشد چون ولی دم و ارث در قصاص کردن به دنبال در تعقیب اثر به جای مانده از جانی و قاتل است. در حقیقت او می خواهد همان کاری را انجام دهد که جانی و قاتل کرده است پاداش دادن بدین نحو که کشنده را بکشند و ضارب را به ضرب جارح را به جرح تنبیه کنند(به همان نحو که عمل کرده بود)، (معین محمّد، فرهنگ فارسی یک جلدی 1385، ص 975). (فاضل مقداد، 1388، ص 875)، (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القران 1388، ص671) (الازهری، محمد ابن احمد، معجم تهذیب اللغّه، 1422، ص 2976).
قصاص در لغت فارسی به معنای مجازات، عقاب جبران، تلافی رفتار با فاعل مثل آنچه او مرتکب شده، یا معامله به مثل، آمده است. در کتاب؛دهخدا، 1346، ص317. قصاص اسم مصدر از ریشه قـّص یقـّص به معنای پیگیری نمودن نشانه و اثر چیزی است در فرهنگ های لغت عرب آمده است: «القصاص، الجزاء علی الذنب، ان یفعل بالفاعل مثل ما فعل: یعنی: قصاص، کیفر کناه را ببیند، با مرتکب جنایت آن شود که با دیگری کرده است ». (المعجم السیط، ج 1، ص 740).
در اصلاحات فقهی،  قصاص پیگیری دنبال نمودن اثر جنایت است، بگونه ای که قصاص کننده عین عمل جانی را نسبت به ا انجام دهد. (نجفی، 1367، ص7)
قصاص یا کسره ی قاف، اسمی است برای استیفاء نمودن مثل جنایتی که بجای آرده شده است، خواه آن جنایت قتل باشد یا قطع عضو، یا زدن یا جراحت وارد ساختن.
قصاص از نظر لغوی: به معانی پیروی کردن از کسی یا چیزی است، چنانچه گفته می شود «قص اثره یعنی فلانی از دیگری تبعیت نمود؛ و گویا قصاص کننده،  از کسی که جنایت را ارد ساخته است پیری می کند همان عملی را که جانی انجام داده است ا نیز به جای می آورد«. موجب سبب قصاص نفس، عبارت است از ازهاق، یعنی خارج ساختن نفس؛    جوهری می گوید: «زهقت نفسه زهوقأ: یعنی جان ا خارج شد؛    البته ازهاق در اینجا مجازأ به معنای «اخراج » استعمال شده است به گونه ای که خارج شدن آن از تعلق داشتن به بدن است، چه آنکه نفس و جان حقیقتأ داخل در بدن نبده است تا اینکه به واسطه ی قتل از درون آن بیرن بیایید بلکه به بدن دارد،  لذا منظور از خارج شدن نفس از بدن، خارج شدن آن از تعلق به بدن است و وقتی که کسی کشته شد دیگر روح او به بدنش تعلق ندارد، چنان که این مطلب در محل خود تحقیق شده است. موجب قصاص، خارج کردن جان است به شرط اینکه:
1-جان بی گناه باشد که اتلاف آن جایز نیست.
2- نفس ازهاق شده است مساوی با نفسی باشد که مورد قصاص واقع می شود.
3- ازهاق کننده این فعل را عمدأ انجام داده باشد.
4- آن را از روی دشمنی و ستم مرتکب شده باشد. (الترحینی العاملی، سید محمد حسین، الزبدة الفقِهة فی شرح الروضة البهیة، ج 9، ص443، 1380)در جمهوری اسلامی ایران قانون گذار سال 61 در قانون مجازات اسلامی و در مبحث قتل عمدی در تعریف قصاص مقرر می دارد: « قصاص، کیفری است که جانی به آن محکوم می شود و باید با جنایت او برابر باشد (مرعشی، 1382، ص2) . بنابر این قصاص کشتن یا ایراد جراحتی بر جانی معادل جنایت وارده است.
سابقه تاریخی:
دوران قدیم:
درقانون الواح دوازده گانه رم که به قولی اولین قانون مدون و مکتوب است مجازات قصاص برای بعضی از جرایم علیه افراد مانند بریدن عضوی از اعضای بدن انسان، شکستن استخوان وقتل نفس، مورد قبول و پذیرش قرار گرفته است (میرحسینی، 1384، ص 26). البته قانون درقانون قدیم روم مبنی برقصاص به معنای اخص آن نبود، بلکه این جنایت مجازاتی داشت که بسنه به شخصیت وموقعیت اجتماعی مجرم فرق می کرد. هرگاه قاتل از طبقه اشراف بود اورا تبعیت می کردند واگراز طبقه متوسط بوداورا گردن می زدند وهرگاه ازطبقه پست تعلق داشت اورابر صلیب می کردند.
درمجموعه قوانین حمورابی نیز اصل معروف چشم به جای چشم ودندان به جای دندان مورد تاکید است. به موجب قانون مذکورقتل عمدی مشروط براین که قاتل ومقتول از لحاظ طبقه اجتماعی بایکدیگر همپایه و هم رتبه بوده یااین که قاتل از طبقه اجتماعی پست تر ومقتول ازطبقه اجتماعی بالاتر به حساب آید موجب قصاص بوده است. به عبارت دیگر، هم کفو بودن طرفین از شرایط قصاص به حساب می آمد(آشوری، 1376، ص103)در رابطه باصدمات وارد بر اعضاء مانند جراحات وشکستن عضو نیز تحت شرایطی در قانون مذکور مجازات قصاص تعیین گردیده بود. به موجب مواد 196و197مجموعه قوانین حمورابی، اگر کسی چشم کسی را بیرون آورد، درعوض چشم اورا بیرون می آورند، اگر کسی استخوان دیگری راشکست آنان استخوان او را می شکنند. ماده 200 قانون مزبور در مورد شکستن دندان صریحأ یادآور می شود که اگر کسی دندان دیگری را که با او همپایه وهم رتبه است بشکند، قضات باید همان دندان اورا بشکند(همان)
ادیان قبل از اسلام:
در شریعت موسی، قصاص و مقابله به مثل به عنوان اساس نظام کیفری مورد تاکید قرارگرفته است. مجازات قتل عمدی در این دین، قصاص است. بنابراین اگر کسی دیگری را عمدأ و با قصد سلب حیات از او و یا با استفاده از ابزارهایی که عادتأ کشنده است به قتل برساند، به قصاص نفس محکوم می گردد. البته اولیای دم می توانستند بدون مراجعه به محاکم، مرتکب قتل عمدی را به قتل برسانند. و اگر اذیتی دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان بده و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم لطمه به عوض لطمه.
مجازات ضرب، جرح قطع عضو عمدی نیز در دین یهود قصاص است. علاوه بر آیات فوق الذکر، آیات زیر نیز دلالت بر ضرورت اجرای قصاص در صدمت بدنی عمدی دارد:
1-شکستگی عوض شکستگی، چشم عوض چشم و دندان عوض دندان،  چنانکه به آن شخص عیب رسانیده همچنان به او عیبی رسانیده شود.
2-چشم تو ترحم نکند، جان به عوض جان، چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان، دست و پا به عوض پا.
در دین مسیح بر خلاف دین یهود، به عفو بخشش و بردباری توصیه شده است آیات زیادی در انجیل، دلالت بر عفو وگذشت و عدم پاسخ دادن بدی با بدی دارد(میرحسینی، 1384:ص29).
اسلام:
در دین مقدس اسلام اصل قصاص با شرایطی مورد پذیرش وتایید قرار گرفته است. در قرآن کریم آیات زیادی وجود دارد که ناظر با اصل قصاص است. دسته ای از آیات به اصل«مقابله به مثل»به طورکلی دلالت دارند که یکی از مصادیق آن مقابله به مثل در امر کیفری وجنایی است این آیات عبارت است از:
1-وجزاءسیه سیه مثل ها. کیفر بدی بدی است، به مانند آن (شوری، آیه 40)
2-و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به. اگر کیفر می دهید، به مانند آنچه بدان کیفر شده اید کیفر دهید(نحل، آیه 126)
از مجموع آیات فوق استفاده می شود که بدی را می توان با آنچه که مانند آنست پاسخ داد و معتدی علیه مجاز است همان گونه که با او عمل شده است رفتار کند و در این صورت مسئولیتی متوجه او نخواهد بود، یکی از مصادیق بارز بدی کردن در مورد دیگران کشتن و ایراد ضرب و جرح است.
دسته دوم آیاتی هستند که مستقلأ و به طور مشخص ناظر به قصاص اعم از قصاص نفس و قصاص عضو هستند. مهمترین این آیات عبارتند از:
1-و لکم فی القصاص حیوة یا الی الا لباب لعلکم تنفون. (بقره:آیه 179)
ای خردمندان شما را در قصاص زندگانی است باشد که به تقوا گرائید.
2-وکتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین الانف الاذن بالاذن السن بالسن و الجروم قصاص. . . . (مائده: آیه 45) و در تورات بر آنان مقرر کردیم که جان در مقابل جان، چشم در مقابل چشم، و بینی در برابر بینی،  و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان است؛    و زخم ها قصاص دارند. و هرکه در آن در گذرد، پس از آن کفاره گناه او خواهد بود، و کسانی که به موجب آنچه خدا نازل کرده داوری نکرده اند آنان خود ستمگر ان اند.
3-یا ایها الذین آمنو کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر. . . (بقره، آیه 178)
ای کسانی که ایمان آورده اید درباره کشتگان بر شما حق قصاص مقرر شد آزاد عوض آزاد.
4-ولاتقتلوا النفس التی حرم اللَه الابالحق ومن قتل مضلومافقدجعلنالولیه سلطانا(اسری:آیه 33)
نفسی را که خدا حرام کرده است جز به حق نکشید و هرکس مظلم کشته شد به سرپرست وی قدرتی داده ایم.
آیه فوق اگر چه مستقیمأ بر قصاص دلالت ندارد لی از این می توان به جاز قصاص پی برد زیرا در قسمت ال آیه قتل نفس نهی و قتل نفس بالحق به عنان استثناء بر آن ذکر گردیده است. (میر حسینی، 1384، ص 31).
5- و جزوا سیئه سیئه مثلها فمن عفا و اصلح فاجره و علی اللَه انه لا یحب الضلمین (شوری:آیه 40)
جزای بدنئمانند آن، بدی است. پس هر که در گذرد و نیکوکاری کند، پاداش او به عهده خداست. به راستی او ستمگران را دوست نمی دارد.
6-و لمن انتصر بعد ضلمه ی فالئک ما علیهم من سبیل (شوری: آیه 41)و هر که پس از ستم دیدن خود یاری جوید و انتقام گیرد راه نکوهشی بر ایشان نیست.
7-و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ی و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین. (نحل: آیه 126)
و اگرعقوبت کردید، همان گونه مورد عقوبت قرار گرفته اید، متجاوز را به عقبت رسانید، و اگر صبر کنید، البته آن برای شکیبان بهتر است.
علاه بر آیات فوق الذکر روایات زیادی نیز از معصمین در رابطه با مشرعیت قصاص نقل گردیده است که اعم آنها عبارت اند از:
1-صحیفه عبدالله سنان از امام صادق (ع):
. . . . . من قتل مومنا معتمدأ قید منه.
اگر کسی مؤمنی را را از روی عمد به قتل برساند از او قصاص می شود(حرالعاملی 1367:ج19، ص37)
2-حدیث نبوی که می فرماید:
من قتل له قتیلا مخیر بین النظرین:اما یفدی و اما ان یقتل.
. . . . . ولی دم مقتول، مخیر بین دو نظر و امر است یا دیه بگیرد و یا اینکه قاتل را به قتل برساند. (میر حسینی، 1384:ص 32)
3-در حدیث نبی دیگر آمده است: «من اصیب بدم او قتل فهو بالخیار بین احدی ثلاث: اما ان یقتص، او یأخذ العقل، او یعفو. »
صاحب خون مخیر میان یکی از این سه امر است: یا قصاص کند یا دیه بگیرد و یا اینکه جانی را عفو کند. (همان، 33).
بنابراین در حقوق کیفری اسلام میان حقوق یهود که رویه ای سخت گیرانه دارد و اخلاقیات مسیحیت که مردم را از کین جوئی و قصاص منع می کند. حد وسطی اختیار کرده و ضمن تأیید قصاص،  مردم را به خود داری از قصاص تشویق می کند.
نظام حقوقی در ایران
در دوره هخامنشی مجازات جرایم قتل، ضرب و جرح عمدی، با رعایت شرایطی قصاص بوده است. داریوش در کتیبه نقش رستم خاطر نشان ساخته است: هر کس آزاری برساند، مطابق آزاری که رسانده است که تنبیه می کنم. در دوره های اشکانی و ساسانی نیز جرائمی مانند قتل و جرح عمدی دارای مجازات قصاص بود. در نامه تنسر آمده است:آنکه به روزگار سابق سنت آن بود که زننده را باز زنند و خسته کننده را خسته کنند. در قوانین جزائی قبل از انقلاب اسلامی مجازات قتل عمد اعدام بود. ماده 170قانون مجازات عمومی سابق مقرر می داشت: مجازات مرتکب قتل عمدی اعدام است مگر در مواردی که قانون استثنا شده باشد. قانون گذار سال 1361به موجب مواد (1)، (43)، و55قانون حدودو قصاص، مجازات قتل عمدی، قطع عضو و جرح عمدی را قصاص تعیین کرده است در سال 1370نیز قانون گذار ضمن اصلاحاتی در قانون حدود و قصاص و دیات مصوب سال1361مجددأ اصل قصاص را مورد تایید قرار داده و برای جرایم از قبیل، قتل عمدی، قطع عضو و جرح عمدی، مجازات قصاص درنظر گرفته است (میرحسینی، 1384:ص33).
جایگاه زن پیش از اسلام :  
در طول تاریخ برخوردهای متفاتی با زن و حقوق وی شده است. مثلأ در روم قدیم دختران و زنان مانند شیئی مملوک، توسط پدرانشان معامله می شدند وبا اختیار پدر، فروخته شده و یا قرض و یا کرایه داده می شدندو یا به قتل می رسیدند. این حقوق پدر، پس از ازدواج دختر، به شوهرش که قانونأ مالک زن بود، منتقل می شددر نظر آنان زنان به علت نداشتن روح انسانی، در معاد قابل حشر نبودند. . . . . در نظر رومیان زن مظهر تامِ شیطان و انواع ارواح موذیه بود. بدین روی، آزاردادن زنان را تسلط بر ارواح موذینه می دانستند(صدر، 41:1355) .
در یونان قدیم نیز زن موجودی پاک نشدنی و زاده شیطان تلقَی می گردد و از هر کاری جز خدمت کاری ارضای غرایز جنسی مرد منع می شد. ازدواج امری اجباری بود و زن محروم از ارث حق طلاق، در یونان باستان زن پس از مرگ شوهر، حق زندگی نداشت زن نه تنها مخلوقی حقیر شناخته می شد، بلکه حتی به عنوان انسانی با وی رفتار نمی شد (نوری، 1347:ص7).
زن نزد ایرانیان قدیم به ویژه در عصر هخامنشیان و اشکانیان جزء اموال پدر محسوب می شد، و حق انتخاب شوهر را نداشت و از ارث نیز محروم بود، از هر نظر تحت قیمومیت رئیس خانواده قرار داشت حتی مورد معامله قرار می گرفت(مصطفوی و جعفری، 1382:ص 15).
وضعیت زنان در قوم یهود ومسیحیت تحریف شده بهتر از این نبوده است یهودیان زن را مایه ی بدبختی و گرفتاری می دانستند و به هنگام تولد دختر، شمع روشن نمی کردند و در دعاهای یومیه خویش می گفتند:خدایا تورا سپاس می گویم که مرا کافر و زن نیافریدی !در مسیحیت نیز فرقه ای عقیده داشتند که زن به خاطر پستی فطری که دارد، که قابل زناشویی نیست و ذانأ نا پاک است حتی می کوشیدند تا کلیسا را وادار به تحریم ازدواج نمایند(نوری، 1347:ص 15)
امروزه نیز ارباب کلیسا و کشیش ها به پیروی از پیشینیان ازدواج نمی کنند؛    زیرا زن را مانع ترقی و کمال،  و ازدواج را منافی زهد دوری از دنیا به حساب می آوردند.
در عربستان و دوره جاهلیت پیش از اسلام وضعیت زنان بدتر از هر جای دیگر بوده است. در نظر آنان، زنان ملک پدران و شوهران تلقی شده قابل معامله بودند. حتی در میان عرب جاهلی، سنت زشت و غیر انسانی زنده به گور کردن دختران رایج بوده است در برخی از قبایل عرب جاهلی (مانند بنی تمیم)زنان باردار با شروع درد زایمان، به صحرا رفته و در کنار گودالی که برای آنها آماده شده بود زایمان می کردند.
اگر نوزاد پسر بد، زنان قبیله و اطرافیان، نوزاد مادر را با هلهله و شادی نزد مردان می بردند، اما اگر نوزاد دختر بود، غبار غم بر چهره می نشست سکوتی مرگ بار بر همگان حکم فرما می شد و نوزاد بی گناه را در همان کدال زنده به گور می کردند و شخصی به نام قیس ابن عاصم که سیزده دختر خود را با دستان خویش زنده به گور کرده بود، وقتی به ملاقات پیامبر نایل شد و داستان زنده به گور کردن دخترانش را باز گفت، پیامبر در حالی که اشک می ریخت، فرمود:(ان هذه لقسوهٌ و إنَ من لا یرحم لا
یرحم)، این عمل، قساوت قلب و سنگدلی است و همانا کسیکه رحم نمی کند مرد رحمت نیز قرار نمی گیرد. (عسگری، 1418 ق:ص 29).
همچنین شخصی به نام صعصعۀ بن ناجیۀ مجاشعی که جد فرزدق (شاعر معرف)بد، روزی خدمت پیامبر گفت: من 360 دختر را به بهای هر یک سه شتر از زنده به گورشدن مرگ نجات داده ام (همان:ص31). گاهی که برخی از پدران اجازه می دادند که دخترانشان زنده بمانند در مورد ازدواج آنان ستم فراوان می کردند؛ یعنی دختر را ملک شوهر قرار داده بر سر آن معامله می کردند.
جایگاه زن در اسلام:
درعصری که زن از هر سو مرد ستم قرار می گرفت و به حقوق مسلم وی تجاوز می شد، باظهور اسلام، تمام سنت های غلط، باطل اعلام شدزن از قید وبند های جاهلیت آزاد گردید. دراسلام، زن مظهر صفا وصداقت، منبع ایثار وکرامت کانون عاطفه، مهربانی ومایه آرامش است. غالب مردهای موفق در دامن مادران پرورش یافته ودر کنار همسران خویش به قله های رفیع علم دین صعود کرده اند. آنان همه کامیابی هایشان رامدیون فداکاری های مادران و همسران خویشند. ازاین رو، اسلام آداب ورسوم جاهلی رامورد انتقاد قرار داده و زنده به گور کردن دختران رانیز به شدت محکوم کرده است. اسلام همواره برحفظ جایگاه زن احترام به مقام مادر وهمسر، تأکید فراوان نموده است. پیشوایان دینی نیز به نقش وجایگاه زن اشاره کرده ورعایت حقوق آنان را امری لازم شمرده اند. رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله)فرمود:بهشت زیر پای مادران است و هرچه ایمان بندگان خدا فزونی یابد، دوستی و محبت آنان به زنان نیز فزونی می یابد. ونیز فرمود:گرامی نمی دارند زنان را مگر انسان های کریم و بزرگوار و به آنان اهانت نمی کنند و سبک نمی شمارند مگر انسان های پست و فرومایه (سلوکلایی، 1383:ص60)سیره پیامبر اکرم (صلی علیه آله)نیز حکایت از احترام به حقوق زنان و پاسداشت حرمت آنان دارد. در حدیثی آمده است که به پیامبر خبر دادند خداوند به او دختری داده است. پیامبر(صلی علیه وآله)نگاهی به صورت یارانش نمود، دیدآثار ناخشنودی در چهره آنان نمایان گردید. آن حضرت فرمود:"مالکم !ریحانۀ أشمها، و رزقها علی الله عزّوجلّ!"این چه حالتی است که در شما می بینم !. خداوند گلی خوشبو به من داده آن را می بویم، اگرغم روزی اورامی خورید روزیش با خداست(حرعالی، 1367، ج21:ص365). بنابراین از نظر اسلام، زن در خلقت انسانی، کامل است، زن ومرد در اصل خلقت هیچ گونه تفاوتی با یکدیگر ندارند واز نظر ارزشی هیچ یک از دیگری برتر نیست. اسلام تنها ملاک برتری انسان ها بر یکدیگر را داشتن تقای الهی می داند. در نگرش متعالی اسلام، نظام آفرینش مسئولیت های متفاوتی رابرعهده زن مرد نهاده است. طبیعی است که مسئولیت های متفاوت، حقوق وتکالیف متفاوتی رانیز در پی خواهد داشت.

قصاص زن ومرد:
درقصاص نفس فقهای شیعه با اتفاق بر این باوراند که زن و مرد مسلمان در برابر یکدیگر قصاص می شوند؛لیکن قصاص مرد در برابر زن مشرط به پرداخت فاضل دیه یعنی نصف دیه مرد به اولیای دم زن است. روایات معتبر و متعددی برنظریه مذکور دلالت دارد که مورد استناد فقهای شیعه قرار گرفته است.
شیخ محمد حسن نجفی، مولف جواهر الکلام می نویسد:«فیقتل الحرّ بالحرّ» کتابأ سنّةّ وإجماعأ بقسمیه، بل وضرورهً بل (وبالحره)لکن (مع ردّ فاضل دیته) النصف بلا خلاف فیه بل الاجماع بقسمیه علیه، مضافأ الی النصوص المستفیضه او المتواتره التی مرّ بعضها(نجفی، 1367، ص86)اگرمرد آزادی مرد آزاد دیگری را به قتل برساند قصاص می شود، البته با پرداخت نصف دیه مرد. در این موضوع هیچ اختلافی وجود ندارد، بلکه هر دو نوع اجماع (محصّل و محکی)در اینجا اقامه شده است. به علاوه، نصوص مستفیض ویا متواتری که پیش از این به بعضی از آنها اشاره شد، بر این موضوع دلالت دارند. امام خمینی (قدس سره)در تحریر الوسیله می نویسد: «القول فی الشرائط المعتبره فی القصاص،  و هی أمور:الاول: التساوی فی الحریهً والرقیهً فیقتل الحربالحر و بالحریه مع ردّ فاضل الدیّه وهو نصف دیهً الرجل الحرّ » بحث در شرایط معتبر در قصاص است، وآن اموری است: اول: تساوی در آزاد بودن وعبد بودن. پس مرد آزاد در برابر مرد آزاد کشته می شود، و(مرد آزاد) در برابر زن آزاد با پرداخت مازاد دیه کشته می شود. و آن نصف دیه مرد آزاد است(خمینی 1404ق:ج2، ص596)
محقق خویی (ره)براین حکم دو روایت استناد می کند. یکی از صحیحه حلبی است که از امام صادق علیه السلام نقل می کند که:
قال: فی الرجَل بقتل المراۀ متعمَدا فاراد المراة ان یقتلوه «دُاک لهم اذا ادَوا الی اهله نصف الدَیة. (الوسائل، 29، ص 81)
مرحوم محقق خویی (ره) در ذیل این حدیث می نویسد: که این روایت ظهور در این دارد که جواز قتل قاتل معلَق برادا کردن نصف دیه از طرف اولیای دم است. بنابراین تا زمانی که نصف دیه را پرداخت نکرده باشند نمی توانند قصاص کنند. (خویی، سید ابولقاسم، مبانی تکلمة النهاج/42/36).
روایت دیگری که هستند محقق خویی قرار گرفته است. صحیحة عبدالله بن مشکان است.
ایشان در ذیل این صحیحه همان توضیحی که در ذیل صحیحهی حلبی آورده اند در اینجا بدن هیچ کم و زیادی اضافه کرده اند (همان).
بنابراین، کلام فقها صراحت دارد بر اینکه اگر مردی، زنی را به قتل برساند، قصاص می شود، البته به شرط آنکه اولیای زن نصف دیه مرد را به او بپردازند.
همچنین مطابق نظریه فقهای شیعه، زن ومرد در قصاص عضو با یکدیگر برابر هستند، تا آنجا که دیه عضو به ثلث دیه کامل برسد. در آن صورت،  قصاص عضو مرد در مقابل عض زن در مقابل زن، مشروط به پرداخت نصف دیه عضو مرد از سوی زن به مرد است.
مستند این نظریه، روایات معتبری است مانند:
«صحیحه ی جمیل بن دراج قال: سألت أبا عبدالله عن المرأة بینها و بین الرجل قصاص، قال: نعم، الجراحات حتی تبلغ الثلث سواء ارتفع الرجل و سلفت المراة (حر عاملی، 1367، ج 29، ص 164).
جمیل بن دراج گوید: از امام صادق پرسیدم آیا میان زن ومرد قصاص اجرا می گردد؟ فرمود: بلی، در جراحت ها تا اینکه به یک سوم برسد، برابر اند و آنگاه که به یک سوم رسید، دیه ی مرد بالا رود و دیه ی زن پایین آید.
روایت دیگر: صحیة الحلبی عن أبی عبدالله فی حدیث قال:جراحت الرجال و النساء سواء سن المراة بسن الرجل، موضحه المراة بموضحه الرجل، وأصبع المرأة باصبع الرجل حتی تبلغ الراحة ثلث الذیة، فاذا بلغت ثلث الذیة ضعفت دیة الرجل علی دیة المرأة (همان، ص 163).
امام صادق فرمود: جراحت زنان و مردان برابر است؛    دندان زن در برابر دندان مرد، و شکستگی سر در برابر شکستگی سر، و انگشت زن در برابر انگشت مرد، تا این که جراحت به یک سوم دیه رسد. وقتی به یک سوم رسید، دیه ی مرد دو برابر دیه ی زن است.
روایت دیگر:عن أبی بصیر،  قال: سألت أبا عبدالله عن الجراحات،  فقال: جراحة المرأة مثل جراحة الرجل حتی تبلغ ثلث الدیة، فاذا بلغت ثلث دیة سواء أضعفت جراحة الرجل صعفین علی جراحه المرأة، و سن الموأة سواء. . . . . (همان).
ابوبصیر گوید: از امام صادق درباره ی جراحت ها پرسیدیم،  فرمود: جراحت زن مانند جراحت مرد است تا به یک سوم دیه رسید جراحت مرد دو برابر جراحت زن است و دندان زن و مرد حکم برابر دارند.
محقق خویی در مساله ی 309 مبانی تکلمة المنهاج این مساله را مطرح کرده است و به. . . . . . . . . . حدیث معتبر استناد کرده است. یکی از این روایات صحیحه ی ایان بن تغلب است. حدیث دوم معتبر ی سماعه است و حدیث سوم هم صحیحه حلبی است.
محقق خویی (ره) در این رابطه وقتی دیه ی زن از ثلث دیه ی کامل بگذرد دیَه اعضای او به نصف دیه ی کامل تقلیل پیدا می کند به روایت استناد می کند و در آغاز بحث می نویسد «آنچه از ادَله بر می آید و ظاهر می شود این است که در این رابطه هیچ اختلافی د بین امامیه وجود ندارد یعنی این حکم اجماعی است. (خویی، سید ابوالقاسم، همان، صص 396، 395).
بنابراین، قول مشهور فقها امامیه این است که تا زمانی که دیه عضو و یا جراحت به یک سوم دیه کامل مرد نرسیده است، زن و مرد به طور مساوی در برابر یکدیگر قصاص می شوند. اما زمانی که دیه به یک سوم و یا بالاتر از آن رسید مرد به شرطی در برابر صدماتی که به یک زن وارد نموده قصاص می شود که زن نصف دیه صدمه وارد شده و به خود را به او پرداخت کند. امام خمینی (قدس سره)در این باره می گوید:«المراة تساوی الرجل فی دیات الاعضاء و الجراحات حتَی تبلغ ثلث دیة الرجل ثمَ تصیر علی النَصف، . . . و یقتصٌَ من الرجل للمرأة و بالعکس فی الاعضاءو الجراح من غیر ردًَ حتیَ تبلغ الثلث،  ثمَ یقتصٌَ مع الرَدَ لو جَنَت هی علیه لا هو علیها»(خمینی، 1404ق،  ج 2،  ص 596). زن ومرد در دیه اعضا و جراحات با هم مساویند، البته تا زمانی که جراحت زن به یک سوم دیه نرسیده است؛ زیرا زمانی که جراحت تا به این حد رسید، زن در دیه وقصاص نصف مرد می شود. . . . و در اعضا و جراحات مرد به نفع زن و زن به نفع مرد قصاص می شود، بدون آنکه لازم باشد چیزی برگردانده شود تا زمانی که به یک سوم نرسد. اگر به حد رسید، زن تفاوت دیه را باید ب مرد جانی بپردازد، ولی اگر زن، جانی باشد و مرد مجنی علیه، در صورت قصاص لازم نیت که مرد چیزی به زن پرداخت نماید.
روشن است که حضرت امام (ره) و محقق نجفی و دیگر فقها به چنین روایاتی استناد می کنند در صورت قصاص مرد در برابر زن فتوا به ردَ مازاد دیه می دهند.
همچنین «قانون مجازات اسلامی »، که در واقع مبتنی بر فقه شیعی است، در دو ماده از فصل مربوط به قصاص، قایل به تفاوت قصاص بین زن و مرد شده است:
در ماده 209 نیز آمده است «هرگاه مرد مسلمانی عمداً زن مسلمانی را بکشد محکوم به قصاص است، لیکن باید ولیَ زن قبل از قصاصِ قاتل نصف دیه مرد را به او بپردازد». همچنین در ماده 273آمده است:« در قصاص عضو، زن ومرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمی که به زن وارد نماید به قصاص عضوِ مانندِ آن محکوم می شود، مگر اینکه دیه عضوی که ناقص شده، ثلث یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت، زن هنگامی می تواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.
بنابراین بر اساس قانون مجازات اسلامی ایران اگر زنی،  مردی را باتعمَد به قتل برساند، زن قصاص می شود بدون هیچ شرط خاصی،  اما اگر مردی زنی را به طور عمد به قتل برساند،  در صورتی قاتل قصاص می شود که اولیای دم مقتوله، نصف دیه را پرداخت نمایند و اگر نصف دیه را ندهند یا نتوانند بدهند، مرد (قاتل)قصاص نمی شود. همجنین در قصاص اعضا و جراحات، زن و مرد با هم مساوی خواهند بود، مگر آنکه دیه در حد جان و چه کمتر از حد جان. البته لیث می گوید: هنگامی که مردی بر زنی جنایتی وارد می سازد تنها دیه بر او واجب می شود و قصاص نمی شود. عثمان البتی هم می گوید: اگر زنی مردی را به قتل رساند، در برابر اینکار کشته می شود و از مالش هم نصف دیه گرفته می شود؛  همچنبن است اگر زنی جراحتی را بر مرد وارد سازد. اما اگر مردی، زنی را به قتل رساند و یا به او جراحتی وارد سازد، اما اگر به او رداخت نمی شود. فقیهان حنفی به استناد دلایل زیر مرد را در برابر کشتن زن، قابل قصاص دانسته و پرداختن نیمی ازدیه را از سوی اولیای زن به قاتل ضروری نمی دانند.
1-عموم آیاتی چون کتب علیکم القصاص فی القتلی و کتبنا علیهم فیها ان النفس باالنفس.
2-برابری زن ومرد در زندگی(قاسم زاده، 1381: ص 3).
فقه شافعی:
محمد ابن ادریس شافعی پیشوای طایفة شافیعان در این زمینه می گوید: «در این میان اهل علم مخالفی را سراغ ندارم و بنابراین اگر مردی از روی عمد، زنی را به قتل برساند،  کشته می شود. همچنانکه اگر زنی،  مردی زنی را به قتل برساند، کشته می شود و از زن یا بستگان او هم به نفع مرد چیزی گرفته نمی شود نه زمانی که زن در برابر کشتن مرد دیگری را به قتل رساند، تفاوتی ندارد ودر همة احکام کاملاً مشابه مرد است؛ خواه زمانی که او را قصاص می کنند و خواه زمانی که کسی به خاطر او قصاص می شود. همچنین است حکم موردی که جماعتی از مردان زنی را به قتل برسانند یا گروهی از زنان،  مردی را به قتل برسانند.
همچنین (ابوبکر محمد بن عمروبن حزم)از پدرش و جدش روایت کرده که پیامبر نامه ای به اهالی یمن نوشت در قسمتی از این نامه آمده بود که (مرد در برابر کشتن زن به قتل می رسد)(همان، ص 4).
بطور کلی شافعیان معتق اند مرد در برابر کشتن زن قصاص می شود بی آنکه لازم باشد بستگان زن نیمی از دیه را به بستگان مرد پرداخت کنند اما اساس استدلال این طایفه عبارت است از:
1-برابری زن و مرد در آزادی واسلام
2-  عمویم آیات قصاص (مائده: 45، و بقره: 178)
3- روایت عمرو بن حزب که در آن آمده است: مرد در برابر کشتن زن به قتل می رسد.
4- سنت فعلی پیامبر(ص)مبنی بر اجرای حکم قصاص در مورد فردی یهودی که زنی را به قتل رسانده بود.
فقه مالکی:
مفسر و فقیه مالکی، ابوبکر محمدبن عبدالله معروف به ابن عبی در تفسیر آیه 178سوره بقره می گوید:اگر گفته شود: چرا با اینکه خداوند تعالی می فرماید: زن در مقابل زن قصاص می شود. مرد در بابر کشتن زن به قتل می رسد ؟در پاسخ می گوییم: این موضوع با اجماع ثابت شده که خود دلیل مستقلی است واگر ما این تقسیم را رها کنیم باید بگوییم که مرد در برابر کشتن زن به قتل نمی رسد. او همچنین در تفسیر آیه 45سوره مائده می گوید: این سخن خدای متعالی: «ما در تورات بر یهود واجب کردیم که جان در برابر جان قصاص می شود »اقتضا می کند که مرد آزاد در برابر کشتن زن آزاد به طور مطلق به قتل برسد و همه علما نیز همین را گفته اند. اما عطا گفته است حکم به رجوع آنها به یکدیگر می شود، بنابراین اگر مردی زنی را به قتل برساند، ولی زن مخیر است که دیه او را بگیرد یا نصف دیه مرد را پرداخت کند واو را به قتل رساند /
امام عموم آیه بر خلاف گفتة عطا دلالت دلرد. پیامبر اسلام(ص) می فرواید: هرگاه کسی به قتل برسد خانواده او بین دو چیز مخیرند. : قاتل را بکشند یا اینکه از او دیه بگیرند. معنای آیه نیز همین نظر را تأیید می کند؛    زیرا وقتی مردی زنی را به قتل می رساند،  در واقع کسی را کشته است که از نظر خون با او برابر است بنابر این چیزی در اینجا واجب نمی شود. همانطور که مورد وقع قتل بین دو مرد چنین است (همان).
بنابراین عمده ترین دلایلی که فقیهای مالکی به آن معتقدند مبنی بر اینکه قصاص مرد را در مقابل کشتن جایز دانسته و دلیلی برای پرداختن نیمی از دیه به قاتل یا بستگان او قبل از قصاص نمی بینند. عبارت از:
1-اجماع
2- عموم آیات قصاص
3- سنت فعلی پیامبر اکرم(ص)
4-روایت پیامبر اسلام که می فرماید:«هرگاه کسی به قتل برسد خانواده او بین دو چیز مخیر ند: قاتل را بکشند و یا از او دیه بگیرند.
فقه حنبلی:
فقیای حنبلی در جواز قصاص مرد در برابر کشتن زن با سایر فقهای اهل سنت، هم نظرند و دلایلی هم برای قول خود نقل می کنند، مشابه دلایل طایفه های دیگر اهل سنت است بنابراین به ذکر دلایل اکتفا می نماییم:
1-عموم آیات قصاص
2- سنت فعلی پیامبر اسلام (ص)
3- اینکه زن ومرد بخاطر قذف دیگری حد می خورند اقتضا می کند که آنها در قصاص هم برابر باشند (همان).
نفد وبررسی دلایل اهل سنت:
در فقه اهل سنت قول مشهور است که مرد در برابر کشتن زن قصاص می شود بی آنکه لازم باشد خانواده مقتول،  تفاوت دیة زن و مرد را به خانواده قاتل بپردازند.
اگر بخواهیم دلایلی را که فقهای مذاهب چهارگانه اهل سنت برای اثبات نظریه یاد شده مورد استناد قرار داده اند، بر اساس کثرت نقل آنها در کلام ایشان،  دسته بندی کرده و مورد بررسی قرار دهیم،  به ترتیب با این دلایل رو به رو هستیم:
1-عموم آیات قصاص: در بیشتر عبارتهایی که از فقهای اهل سنت نقل شده،  تأکید شده بود که آیاتی چون «و کتبنا علیهم فیها آن النفس بالنفس» و «کتب علیکم القصاص فی القتلی »تفاوت میان زن و مرد قائل نشده و قصاص را بطور مساوی برای همه ثابت دانسته اند. در مورد این دلیل،  باید گفت که حداکثر چیزی که از عموم یا اطلاق این آیات استفاده می شود این است که مرد در برابر زن قصاص می شود،  اما اینکه در قصاص مرد در برابر زن، پرداخت فاضل دیه هم شرط شده است یا نه، این آیات نسبت به آنها ساکت است.
2- در کتابهای روایی اهل سنت نقل شده که پیامبر اکرم (ص) در نامه ای که توسط عمرو بن حزم برای اهل یمن فرستاده ضمن بیان احکام مختلف فرمودند که « یقتل الذکر بالانثی» و یا « آن الرجل یقتل بالمراه». درمورد این روایت نیز باید گفت که این روایت بر فرض صحت،  تنها بر جوار قصاص مرد در برابر زن دلالت می کند. به دیگر پیامبر گرامی اسلام،  در این روایت تنها درصدد این بوده اند که بر سنت رایج در میان اعراب جاهلی،  که بر اساس آن مرد در برابر زن قصاص نمی شد، خط بطلان کشند.
3-روایت نقل شده از پیامبر اسلام: اهل سنت به نقل از فتاده روایت کرده اند که پیامبر اکرم مردی یهودی را در برابر کشتن زنی مسلمان قصاص کرد و از آن نتیجه گرفتند که در قصاص مرد در برابر زن،  پرداخت فاضل دیه لازم نیست. این نتیجه گیری از جهانی چند قابل تامل است. اول اینکه در واقعه نقل شده قاتل،  مردی یهودی بوده و چون دیه یهودی از مسلمان کمتر است، جایی برای پرداخت فاضل دیه نبوده است،  بنابراین از این واقعه نمی توان استنباط کرد که بطور مطلق در قصاص مرد در برابر زن پرداخت فاضل دیه لازم نیست.
دوم اینکه،  از امام محمد باقر نقل شده است که در زمان پیامبر اکرم مردی با ستون خیمه، زن بارداری را به قتل رساند، وقتی آن مرد را به محضر رسول خدا آوردند، آن حضرت بستگان زن را در انتخاب یکی از دو صورت آزاد گذاشت: یا اینکه 5 هزارم درهم به بستگان قاتل بپردازند و او رزا قصاص کنند. این روایت که بیان کننده ی سنت فعلی پیامبر است،  دقیقاً با آنچه اهل سنت به ایشان نسبت می دهند،  مغایت دارد.
4- اجماع اصحاب،  بنابر مبنایی که اهل سنت در اجمال دارند،  چون اتفاق اصحاب در این موضوع محرز نیست و برخی از اصحاب همچون امام علی و عبدالله بقن عباس و برخی از تابعین همچون حسن بصری و برخی از فقها سلف چون احمد بن حنبل در این زمینه قول مخالف دارند،  نمی توان قصاص بدون پرداخت فاضل دیه را در مورد قاتل زنان،  امری اجتماعی دانسته اند،  نه عدم لزوم پرداخت فاضل دیه را. (شعبانی، ناصری مقدم، 1383: 141).
5- برابری زن ومرد در حیات،  آزادی و اسلام
6- به طور کلی چیزی که از عموم یا اطلاق آیات قصاص استفاده می شود آن است که مرد در برابر کشتن زن،  قصاص می شود و آیات در برابر پرداخت مازاد دیه ساکتند.
به عبارت دیگر، مانعی نارد که ادلة تخصیص زننده یا مقید کننده مانند روایات آیات را تخصیص یا تقیید زنند. اما در مورد برابری زن ومرد باید گفت، برابری در حق حیات، آزادی و اسلام تلازمی با تساوی کامل در حقوق ندارد و ممکن است به جهاتی دیگر مبان برخی از حقوق زن و مرد تمایزاتی ملاحظه شده باشد. اما دو روایتی که از پیامبر نقل شد، افزون بر این که از نظر سندی، مخدوشند، از دلالت بر مقصود نیز قاصرند، درباره اجماع ادعا شده نیز باید گفت که حتی در بین اهل سنت نیز قول به رد مازاد دیه، قاتل دارد(همان)اما این مذاهب چهارگانه در باب اعضاء و جراحات در بین آنها اختلاف نظروجود دارد و می توان آنان را به دو گروه تقسیم کرد:
گروه اول: حنفیان و شافعیان معتقدند که در این باب، دیه زن چه کم باشد و چه زیاد نصف دیه مرد است ودلیلشان هم روایاتی است که ایشان از پیغمبر خدا به طرف خودشان نقل می کنند و البته به نظر می رسد از نظر دلالت می توان بین آنها و روایت دیگر که دیة زن ومرد را تا قبل از دسیده به یک سوم دیه برابر می داند جمع نمود و دلایل عقلی دیگری دارند که البته قطعی و مسلم نبوده، و استحسانات شخصی آنهاست، ویا بر اساس شیوه قیاسی مرسوم در بین آنهاست که در فقه شیعه اعتباری ندارد.
گروه دوم مالکیان وحنبلیان نظرشان مساعد نظر شیعه است. روایت های متعددی برنظریه شیعه وجود دارد که بعضی از فقهاء ادعای استفاضه، وبلکه تواتر آنها را نموده اند. از جمله روایت عبدالله بن مسکان. درباب دیه ءاعضاء نیز روایت های متعددی وارد شده است، از جمله روایت صحیح«ابان بن تغلب»که روایت مشهوری است و مرحوم کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی آن را به شیوه های مختلف نقل کرده اند:«زن تا یک سوم دیه با مردم برابر است اما هنگامی که دیه زن به یک سوم رسید دیه او به نصف بر می گردد و ای ابان تو با من از در قیاس وارد شدی، و هرگاه قیاس در نسبت راه یابد، دین نابود می شود»(شفیعی سروستانی، 1378، ص71) وی در پایان نتیجه می گیرد که ظاهر آیه 45سوره مائده که بطور صریح و مطلق، نفس را در برابر نفس قرار داده، تساوی هر دو جنس را در این مسئله می رساند و آیه 178سوره بقره نیز نه منطوقأ و نه مفهوما تفاوت بین زن و مرد را در امر قصاص نمی رساند. بلکه در مقام محدود کردن قصاص به فرد قاتل، با قطع از نظر جنسیت و حالت بردگی یا آزادی است. نویسنده مدعی شده است که آیه شریفه، در گزاره خاصی نازل شدع است و مفسران در شأن نزول آن اتفاق نظر دارند، و حکم آیه، اختصاص به همان مورد نزول و زمان نزول دارد ودر زمانهای پس از آن قابل اجرا نیست. و مراد از مرد و زن و برده ای که در آیه آمده است منظور همان افرادی بوده اند که آیه در مورد آنها نازل شده است (همان)
در پاسخ باید گفت:شأن نزول آیه، بازمان و محیط نزول آیه دو موضوع مختلف می باشند. محیط نزول آیه شاید همان بوده است که بیان کرده است، اما اثبات شأن نزول مشکل است. به دلیل آنکه مفسران در شأن نزول آیه اتفاق نظر ندارند. طبری شماری از آنها را در تفسیرش آورده است:
1-شعبی دو قبیله با انگیزه های جاهلی باهم جنگیدند پس از آن، یکی از آنها مدعی بوده که به خاطر برده ای که از آنها کشته شده بود، باید فلان شخص و در قبال زنی که کشته شده بود فلان شخص را بکشند و آیه شریفه نازل شد
2-فتاده در جاهلیت اگر یک گروه اموال و افراد بیشتری داشتند و اگر برده ای از قبیله ای دیگر، برده آن را می کشت می گفتند، جز مردی را به جای آن نمی کشیم و آیه شریفه نازل شد.
3-عامر:این آیه در موضوع چنگی در جاهلیت، نازل شد که از دو طرف بردگان و زنان وافراد آزادی کشته شده بودند. و دستور داده شده که هر کشته ای در برابر کشته مقابل و از همان جنس قرار گیرد.
4-در زمان پیامبر جنگی واقع شد زن و مرد و برده از دو طرف کشته شدند پیامبر دستور داد که میان آنها صلح شود و خون هرکدام از بردگان و زنان و مردان در برابر گروه خودش قرار گیرد.
5- سدی: دو گروه در زمان پیامبر با هم به جنگ پرداختند، یکی از آنها مسلمان بودند،  و پیامبر میان آنها صلح بر قرار کرد و آنها مرد و زن و یرده را کشته بودند.
6- ابو مالک: دو گروه از انصار با هم چنگیده بودند. یکی از آنها که قدرت بیشتری داشتند در گرفتن خون بها و قصاص امتیاز می خواستند،  رسول خدا خواست صلح برقرار کند،  آیه شریفه نازل شد(واثقی راد،  1378: ص 158). فخر رازی چهار روایت مختلف را در شأن نزول نقل کرده است.
7- شماری از اعراب که قدرت بیشتری داشتند در قصاص و دیات امتیاز می خواستند تا اینکه یکی از اشراف کشته شد و پدر او به قبله قاتل گفت که یا فرزندم را زنده کنید، یا خانه ام را پرستار نمایید،  یا تمام افراد شما باید کشته شوند.
8- در موضوع بنی نضیر و بنی قریظه که به شیوه اعراب عمل می کردند نازل شده است.
9-در مورد شهادت حمزه نازل شده است.
10- بیان حکم قصاص در اسلام است و باید میان زن و مرد تفاوت قایل شد. حدیث حضرت علی (ع). (تفسیر فخر رازی، ج 2، 221به نقل از همان) .
11-سعید بن جبیر: دو گروه از اعراب اندکی قبل از اسلام جنگیده بودند، زنان و بردگان نیز کشته شده بودند یکی از آنها که قدرت بیشتر داشت می گفت در برابر برده، آزاد و در برابر زن، مرد باید کشته شود.
12- اعراب چنین بودند که اگر مردی وابسته به قبیله ای، مردی از قبیله دیگر را می کشت، قبیله قاتل، امتناع می کردند که قاتل قصاص شود، این موضوع به کشته شدن شمار دیگر کشیده می شد. وقتی که قانون قصاص تشریع گردید آنها را پذیرفتند، قاتل را تسلیم می کردند یا با پرداخت دیه صلح می کردند.
بنابراین، با این تفاسیر، این نتیجه به دست می آید که نخست مفسران اتفاق نظر ندارند، دوم، در شأن نزول آیه روایت های مختلفی نقل شده است و سوم، مفسران نیز نگفته اند که حکم آیه، پیرامون مورد و زمان نزول است و بر فرض که مفسران اتفاق نظر داشته باشند و شأن نزول آیه نیز همان باشد، باز هم حکم آیه شریفه نمی تئاند اختصاص به مورد نزول و زمان آن داشته باشد، چرا که شأن نزول، دلیل اختصاص آیه به مورد نیست و مورد، می تواند یکی از مصادیق آیه در زمان باشد. همچنین آغاز و پایان آیه شریفه با اختصاص ذاذن به موضوع نزول سازگاری ندارد. (همان: ص 158).
قصاص در روایات:
روایات فراوانی درباره ی وجوب پرداخت فاشل دیه از سئی بستگان زن وارد شده است. روایات این مسئله به حد تواتر نمی رسد گرچه برخی ادعای تواتر هم کرده اند. البته بعید نیست که به لحاظ کثرت روایات وارد شده، بتوان استفاضه را پذیرفت. روایات این موضوع نه تنها از نظر مضمونی یک دسته نیستند که از نظر سندی نیز در سطوح متفاوتی قرار دارند. شیخ حر عاملی در وسایل الشیعه،  کتاب قصاص باب بسی و سوم،  احادیثی در ذیل عنوان نقل کرده است که آن دسته از روایات در مورد همین حکم را نقل می کنیم:
1-عبدالله بن سنان قال: سمعت ابا عبدلله بقول فی رجل قتل امراته متعمدا، قال: ان شاء اهلها ان بقتلوه و یود وا الی اهله نصف الدیه و ان شاووا اخذوا نصف الدیه خمسه الاف درهم،  و قال: فی امراه قتلت زوجها متعمده قال: ان شاء اهله ان یقتلوها، قتلوها و لیس یحیی احداکثر من جنایته علی نفسه. صحیحة عبدالله بن سنان: از امام صادق درباره مردی که به عمد همسرش را کشته بود،  شنیدم که می فرماید،  بستگان زن اگر بخواهند می توانند مرد را به قتل رسانند و نصف دیه را به بستگانش پرداخت کنند و اگر بخواهند می توانند نیم از دیه،  که پنج هزار درهم است،  از او بستلنند. . . سند این حدیث در کافی و دو کتاب صدوق صحیح است(حر عاملی، 1367، ج 19:ص 59).
2- صحیحة عبدالله بن مسکان: قال: اذا قتلت المرأه رجلا قتلت به،  و اذا قتل الرجل المأه فان ارادوا القود ادوا فضل دیه الجل علی دیه المرأه و أقادوه بها،  و ان لم یفعلوا قبلوا الدیه دیه المرأه کامله. . .
صحیحة عبدالله بن مسکان از امام صادق (ع): هرکاه زنی، مردی را بکشد،  در برابرش کشته می شود وهرگاه مرد، زنی رابکشد، درصورتی که آهنگ قصاص کنند، فزونی دیة مرد بر دیة زن را می پردازندو سپس مرد رادر برابر زن قصاص می کنند و اگر نخواهند چنین می کنند، می توانند دیة کامل زن را دریافت دارند. . . (همان).
3- صحیحة ابی مریم: عن ابی جعفر (ع) قال: اتی رسول الله برجل قد ضرب امرأه حاملا بمعود القسطاط فقتها،  فخیر رسول الله اولیاء ها ان یأخذوا الدیه خمسه الاف درهم و غره وصیف او وصیفه للذی فی بطنها،  او یدفعو الی اولیاء القاتل خمسه الاف و یقتلوه.
صحیحة ابی مریم از امام باقر که می فرماید: مردی با ستون خیمه،  زن آبستنی را کشته بود، وقتی او را نزد پیامبر آوردند،  ایشان بستگان زن را میان گزینش یکی از دو چیز مخیر گذاشتند: یا دیة زن (پنج هزار درهم) یا به همراه یک بنده یا کنیز نوجوان در مقابل جنینی که زن در شکم داشت بپذیرد و یا پنج هزار درهم به بستگان قاتل بپردازند و او را قصاص کنند (همان، ص 60).
4- صحیحة حلبی: عن ابی عبدلله: قال: فالرجل یقتل المراأه متعمداً فأراد اهل المرأه آن یقتلوه. قال: ذالک لهم اذا أدوا الی اهله نصف الدیه،  وان قبلوا الدیه فلهم نصف دیه الرجل،  و ان قتلت المرأه الرجل، قتلت به لیس لهم الانفسها.
صحیحة حلبی از امام صادق (ع): دربارة مردی که از روی عمد، زنی را بکشد و بستگان زن،  آهنگ قصاص او کنند. امام فرمود: این حق را دارند در صورتی که نیمی از دیه مرد را به بستگان وی بپردازند و اگر بر آن شدند که دیه را بپذیرند،  می توانند نیمی از دیه مرد را در یافت دارند و چنانچه زن،  مرد رابکشد،  در برابر او کشته می شود و بستگان مرد،  بیش از این حقی ندارند.
5- صحیحة محمد بن قیس: عن ابی جعفر (ع) فی الرجل یقتل المرأه،  قال: ان شاء اولیاء ها قتتلوه و غرموا خمسه الاف درهم لاولیاء المقتول،  و ان شاوو أخذوا خمسه الاف درهم من القاتل.
صحیحة محمد بن قیس از امام باقر درباره مردی که زنی ر به قتل رسانذه بود نقل کرده است که چنانچه بستگان زن بخواهند می توانند مرد را بکشند و پنج هزار درهم را ب بستگان او بپردازند.
6- صحیحة ابو بصیر: عن احد هما قا: ان قتل رجل امرأه و اراد اهل المرأه ان یقتلوه أدوا نصف الدیه الی اهل الرجل.
صحیحة ابو بصیر از امام باقر (ع) یا امام صادق: چنانچه مردی زنی را به قتل رساند و بستگان زن بخواهند او را قصاص کنند باید نیمی از دیه را به بستگان مرد بازگردانند (همان).
روایت محمد بن قیس، عن ابی جعقر (ع) فی الرجل یقتل المرأه،  قال: ان شاء ا. لیا< ها قتلوه و غرموا خمسه الاف درهم لاولیاء المقتول،  و ان شاووا اخذوا خمسه الاف در هم من قاتل. امام باقر دربارة مردی که زنی را بکشد، فرمود اگر اولیاء زن بخواهند،  می توانند مرد را بکشند و پنج هزار درهم به اولیای مقتول بپردازند،  و اگر بخواهند، می توانند پنج هزار درهم از قاتل بگیرند. (همان، ص 61).
تمام این روایات می گویند مرد به جرم کشتن زن،  قصاص می شود و نصف دیه او پرداخت می شود. تنها یک روایت است که بطور مطلق می گوید: امیرالمومنین مردی را به جرم کشتن زنی، قصاص کرده است. این حدیث راشیخ در تعذیب به سند خودش از نوفلی و او از سک. نی و او از امام صادق نقل کرده است و این حدیث،  مطلق می باشد. شیخ در بیان معنای حدیث فرموده است ممکن است قتل عمدی،  نبوده است. مبنای فتوای فقها همین روایات بوده است و هیچ کسی از فقهای شیعه در پویه تاریخ برخلاف آن فتوا نداده اند.
این احادیث، مفسر و بیان کنندة آیه178 سوره بقره نیز می باشند که می گوید: مرد در برابر مرد و زن در برابر زن باید قصاص شوند که ظاهراً آن، از قصاص مرد در برابر زن باز داشته اما این روایات، آن آیات را تفسیر میکنند که به ضمیمة پرداخت نصف دیه، می توان قصاص کرد.
از اهل سنت نیز روایاتی به همین مضمون نقل شدها ست و روایات و حکم فوق را تأیید می کنند:
1-ربیع می گوید: از امام علی (ع) نقل شده است که در تفسیر آیه فرمود: اگر مردی،  زنی را کشته، قصاص می شود لیکن اولیای مقتول نصف دیه او را پرداخت می کنند.
2- فتاده از حسن،  روایت کرده که حضرت علی (ع) در مورد مردی که زن خود را کشته بود،  فرمود: اگر خواستند او را قصاص کنند و نصف دیه او را بدهکار می شوند.
3- سماک از شعبی روایت کرده است که مردی نزد امام علی آوردند که زن خود را کشته بود،  حضرت فرمود اگر اولیلء زن،  خواستند قصاص کنند نصف دیه او را بدهند.
4- عوف از حست، نقل کرده است که اگر مرد در برابر زن قصاص شود،  نصف دیه او را پرداخت کنند(واثقی راد، 1378: ص 161).
با توجه ب صحت وثاقت و کثرت و صراحت این روایات تردیدی وجود ندارد که حکم قصاص زن و مرد همان است که فتوا داده اند. این روایات در ضمن موضوع وجریان خاصی نیز صادر نشده اند تا شبهة اختصلص به همان موضوع را داشته باشد. روایت قابل استدلال ناسازگار با آن نیز صادر نشده تا بگوییم تعارض روایات،  این دسته از گردونه استدلال،  خارج می سازد.
اجماع:
با آنکه دلیل اصل مسئله،  روایات است برخی فقیهان والامقام، ادعای اجماع نیز کرده اند که این اجماع به لحاظ مدرکی بودن صرفاً می تواند موُید باشد. به عنوان نمونه،  از پیشینیان سید مرتض در انتصار، ابن زهره درغنیه النزوع،  شیخ طوسی در خلاف،  و از متأخران و متأخر از متأخران،  فاضل هندی در کشف اللثام و شیخ محمد حسن نجفی در جواهر در این موضوع مدعی اجماع شده اند (شعبانی و ناصری مقدم،  1383: ص 138).
بنا براین فقیهای امامیه، به صراحت براجمالی بودن موضوع تأکید کرده اند. در عمل هم در هیچ یک از کتابها های فقهی قول مخالفی در این مورد دیده نشده است و همین بر اثبات اجتماعی بودن یاد شده کافی است.
دلیل عقل:
دلیل اصلی موافقان رد مازاد،  روایات است در لا به لا ی برخی از کلمات آنان به دلائل و شواهد دیگری که جنبه عقلی و استحانی دارند بر می خوریم. به عنوان مثال گفته شده: نفس زن معادل نصف دیه مرد است،  از این رو در صورت قصاص مرد،  باید نیمی از دیه،  به بستگان او برگردانده شود (شعبانی و ناصری مقدم،  1383: ص 139) و نیز گفته است که با توجه به نظام حقوقی اسلام که در آن امور مالی و بار اقتصادی خانواده بر عهده ی مرد است و زن هیچ تکلیف و وظیفه ای در این خصوص ندارد، با کشته شدن زن، ضربة مهلکی برپیکر اقتصادی خانواده وارد نمی آید، برخلاف مرد که حذف او از صحنه خانواده باعث متلاشی شدن ارکان آن می گردد. نظیر این استدلال را برخی دیگر چنین تقریر کرده اند که دلیل فزونی دیه مرد بر زن،  ارزش باز دهی اقتصادی بیشتر مرد و قدرت جسمی اوست (جوادی آملی، 1382: ص 419).
بررسی ادله شیعه:
درباره روایات باید اذغان کرد که گرچه تواتر و استفاضه در این موضوع بعید به نظر می رسد، ولی وجود روایت صحیحه،  از نظر فقیهان امامی،  برای اثبات حکم، کافی شمرده می شود. البته اجماع به لحاظ مدرکی بودنش فقط می تواند به مثابة موید در کنار روایات مطرح شود نه دلیل مستقل. اما اینکه گفته شد،  نفس زن، معادل نصف دیه مرد است، مخالف ظاهذ قرآن و تعالیم اسلامی است (نساء: آیه 1). و در مورد این که دیهة زن، نصف دیه مرد است،  بر فرض غیر قابل خدشه بودن آن باید گفت که افزون براین که قیاس است،  دلیلی برای رد مازاد دیه محسوب نمی شود،  زیرا قابل نقض است و در موارد دیگر با آنکه دیة قاتل و مقتول اختلاف دارد،  فقط قصاص صورت می گیرد و دیه ای برگردانده نمی شود و مانند این ککه یک نفر، چند نفر را بکشد که فقط قصاص می شود. و از بستگان و اموال او،  دیه ای دریافت نمی گردد،  یا اگر قاتل در ماه های حرام رخ دهد،  با وجود این که یک سوم دیه به آن افزوده می شود، در صوذت اختیار قصاص، چیز دیگری مطالبه نمی شود(نجفی، 1367: ص 29-30)
نتیجه گیری:
با توجه به معنای قصاص، تساوی همه جانبه میان قاتل و مقتول امری لازم بوده و می بایست میان اثری که از ناحیه فعل قاتل ایجاد شده و اثری که ار ناحیة قصاص ایجاد می شود، تعادل لازم برقرار می باشد. این حکم باتوجه به تعهدات مرد نسبت به تأمین نیاز های مالی خانواده و موقعیت اقتصادی وی عنوان شده وهرگز مبتنی بر رجحان ارزشی جنس مذکر نیست؛    چرا که اصولاً قانون گذاز در مقام تشریع دیه، شأن و منزلت انسانی را معیار و ملاک قرار نداده است تا بتوان اختلاف دیه زن و مرد را ثمره اختلاف در مقام و ارزش این دو تلقی کرد، بلکه به نظر می رسد آنچه موجب افزایش دیه مرد نسبت به زن شده است موقعیت اقتصادی و مسئولیت کامل مرد در تأمین امور معیشتی باشد، چرا که براساس ضوابط حقوقی و عرف غالب جامعه، مرد، تکیه گاه اقتصادی خانواده محسوب می شود، از این رو صدمات شدیدی که از تلف شدن مرد متوجه وضع معیشتی خانواده می گردد، با لطمه ای که به سبب مرگ زن در آن خانواده ایجاد می شود، غالبأ قابل مقایسه نیست؛ لذا قانونگذار با هدف جلوگیری از فروپاشی اقتصاد خانواده و به منظور تأمین امکان ادامه مناسب زندگی و حمایت از زنان و کودکان بازمانده، دیه بیشتری را به ازای قتل مرد پیش بینی کرده است. بنابراین با توجه به مطالب ذکر شده، لازم است در مواردی که مردی در برابر زنی قصاص می شود، در برابر پرداخت نیمی از دیه قاتل به خانواده او خساراتی که از ناحیه نبود مرد متوجه آنها می شود، جبران شود تا تساوی همه جانبه میان قاتل ومقتول که اساس قصاص را تشکیل می دهد، رعایت شود. از بیان فتوای فقیهان و روایات این مطالب به اثبات می رسد که دریافت نصف دیه قاتل که از سوی اولیای زن مقتول، پرداخت می شود از حقوق بازماندگان قاتل است نه از حقوق قاتل تا بگوییم او ارزش و شخصیت برتر داشته است، وفرقی نیست که بازماندگان قاتل، مرد یا زن باشندو می توان گفت اولیای مقتول در یک سوی داوری و جرم قاتل و حقوق بازماندگان ائ در سوی دیگر داوری قرار دارد میان این دو حقوق می باشدو تقابل میان مرد و زن به تنهایی نیست تا بگوییم نسبت به حقوق و شخصیت زنان ستم شده است.


فهرست منابع:
-آشوری، محمد؛»عدالت کیفری مجموعه مقالات »ج اول، تهران:گنج دانش، 1376.
-بازگیر، یدالله: قصاص دیه عضو؛    چ دوم،  تهران: انتشارات جنگل، 1386
-جواد آملی، عبدلله؛    زن در آیینه جمال و جلال؛    قم:مرکز نشر اسراء 1382.
- حر عاملی، محمد ابن حسن؛    وسائل الشیعه؛    چ ششم، تهران: کتاب فروشی اسلامیه، 1367.
- دهخدا، علی اکبر؛    لغت نامه دهخدا؛    ج 29، انتشلرات دانشگاه تهران، 1346.
- سلو کلایی، محمد؛    « نشریه معرفت»، دی 1383، شماره 85، صص 67-57.
-شعبانی، محمد حسین و ناصری مقدم، حسین؛    بررسی شرط مماثاث قصاص میان مرد و زن،  « مجله مطالعات اجتماعی»، شماره 67، صص 77-65.
-شهید ثانی؛    الروضه البهیه فی شرح الامعه الدمشقیه؛    ترجمه: خمید مسجد سرایی؛    چ دوم،  قم: انتشارات حقوق اسلامی، 1389.
-صانعی،  برابری قصاص؛    چ پنجم، [بی جا] ریال1385.
-صدر، حسن؛   مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛    ج 1، بیروت: موُسسه الاعلمی للمطبوعات، 1415 ق.
-طبا طبایی، مخمد حسین؛   المیزان، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، 1366.
- علی محمدی؛   جور کویه؛   دیه و قصاص و تکلیف حکومت و حق زنان؛    نشریه « بازتاب اندیشه»، مرداد 1383، شماره 52، صص 46-56.
- عسکری،  مرتضی؛    احادیث أم المؤمنین عایشه؛ مجلدات 2،  ج 1، قم نهضت 1418 ق.
قاسم زاده، سمیرا؛   قصاص زن،  مجله «مشکوه النور»؛ مهر و آبان 1382، شماره 19، صص 1-13.
-مقداد،  فاضل؛    کنز العرفان،  ترجمه عقیقی بخشایشی؛    قم: انتشارات نوید اسلام،  چاپ چهارم، 1388.
-میر حسینی، حسن؛    سقوط قصاص؛    تهران: نشر میزان،  چاپ اول، 1384.
-مصطفوی، فریده و فاطمه جعفری،  زن از منظر اسلام؛ قم؛ دفتر تبلیغاتی اسلامی،  1382.
-موسوی خمینی، روخ الله؛   تحریر الوسیله؛    ج 2؛   قم، مؤسسة نشر اسلامی، 1404ق.
- مجلسی محمد، باقر؛   مراه العقول، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1368.
- مهرپور،  حسین؛    «بررسی تفاوت حکم قصاص »؛ نامه مفید،  شماره 14،  تابستان 1377، سس14-4.
-نوری، میرزا حسین؛    مستدرک الوسائل؛   قم: مؤسسة آل بیت، جلد 18، 1407 ق.
-نجفی، محمد حسین؛    جواهر الکلام؛   تهران: دار الکتب الاسلامیه،  چاپ سوم، 1367.
- واثقی راد، محمد حسین، زن و قصاص؛    کتاب نقد؛    پاییز1378، شماره 12، صص 169-145.
1-قرآن کریم-ترجمه حضصرت آیت الله مکارم شیرازی
2- صحیفه امام، (مجموعه آثار امام خمینی(ره))،  مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، تهران، 1376
3- صحیفه نور (مجموعه آثار امام خمینی(ره))،  انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،  تهران، 1369.
4- صحیفه حج،  ج 1،  (مجموعه سخنان. پیامهای امام خمینی (ره) در خصوص حج) نشر مشعر،  تهران، 1382.
5- کشف الاسرار،  امام خمینی، انتشارات آزادی، قم، بی تا.
6- شرح حدیث جنود عقل و جهل، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)، تهران 1377.
7- تفسیر سوره حمد،  امام خمینی (ره) انتشارات اسلامی،  قم، 1400 ق.
8- شرح چهل حدیث،  امام خمینی (ره) موسسه تنظیم ونشر،  چاپ ششم تهران،  1374.
9- آداب الصلوات،  امام خمینی (ره) با تصحیح سید احمد فهری.
10- شرح دعای سحر،  امام خمینی (ره) با تصحیح سید احمد فهری،  مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)،  تهران،  1374.
11- ولایت فقیه، امام خمینی (ره)، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1370.
12- المکاسب المحرمه،  ج 2، امام خمینی (ره)، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)، قم 1372.
13- آیین انقلاب اسلامی، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی (ره)، چاپ سوم،  تهران، 1374.
14- تعلیقات بر شرح فصوص الحکم، امام خمینی (ره)، ، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1373.
15- صحیفه حج،  ج 2، (مجموعه سخنان و پیام های مقام معظم رهبری در خصوص حج)،  نشر مشعر،  1382.
16-حدیث ولایت،  (مجموعه سخنان و پیام های مقام معظم رهبری) نشر غدیر،  تهران،  1380.
17- خود آگاهی برهان غلیون،  ترجمه مهدی خلجی،  دفتر تبلیغات اسلامی قم،  بی تا.
18- مجموعه مقالات،  ج 2، چالش های فکری – مسعود پور فرد،  نشر معارف،  قم، 1385.
19- جوان و بحران هویت،  محمد رضا شریفی. . . ؟
20-معرکه جهان بینی و خردمندی سیاسی،  رجایی فرهنگ،  نشر نی،  تهران. . . . . ؟
21- انقلاب اسلامی،  پرسشهاو چالش های فرا روی آن،  مسعود پور فرد،  نشر معارف،  قم 1386.
22- رو یا رویی فرهنگ ایران و غرب در دوره معاصر،  حسین آبادیان،  نشر مرکز انتشارات،  تهران،  1382.
23- توسعه و تضاد،  (کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسایل اجتماعی ایران) فرامرز رفیع پور،  شرکت سهامی انتشار،  تهران،  چاپ سوم،  1377.
24- تفسیر المیزان،  سدی محمد طباطبایی،  ترجمه جمعی از دانشمندان،  (دوره 20 جلدی) بنیاد علمی و فکری،  علامه طبا طبایی،  تهران،  1376.
25- جامعه و تاریخ، آیت الله مرتضی مطهری،  انتشارات صدر، تهران بی تا.
26- گرایش های سیاسی در جهان عرب،  مجید خدوری،  ترجمه عبدالرحمن عالم،  دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، تهران،  1369.
27- سیر اندیشه ملی گرایی از دیدگاه اسلام وتاریخ،  نجاح،  عطا الطایی،  ترجمه عقیقی بخشایشی،  سازمان تبلیغات اسلامی،  تهران، 1396.
28-اسلام و ملی گرایی،  محمد علی نقوی،  مرکز اسناد انقلاب اسلامی،  تهران. . . . . ؟
29- اصول الکافی،  محمد ابن یعقوب، کلینی،  دار الکتب اسلامیه،  تهران، بی تا.
30-تاریخ اندیشه سیاسی در قرن بیستم،  حسین بشیریه،  نشر نی،  تهران، 1376.
31- تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان،  فرهنگ رجایی،  نشر قومس،  تهران، 1372.
32- اجتهاد و زمان و مکان،  ج 3،  نظریه اندیشه مدون در اسلام،  مهدی هادوی،  مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی (ره)،  تهران، 1374.
33- انتظار بشر از دین،  آیت الله عبدالله جوادی آملی،  مرکز نشر اسراء، قم، 1380.
34- جرعه آی از صهبای حج، آیت الله عبدالله جوادی آملی،  نشر مشعر، چاپ دوم،  تهران، 1384.
35-امت و ملت در اندیشه امام خمینی (ره) علی محمد بابایی زارج، مرکز اسناد انقلاب اسلامی،  تهران،  1383.
36- مفالات منتخب،  همایش چهره های درخشان عرفان،  (بزرگداشت سید العرفا،  آیت الله سید علی قاضی طباطبایی (ره))،  بسیج دانشجئیی،  دانشگاه صنعت آب و برق (دبیر خانه همایش) ، تهران 1382.
37- اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)،  یحیی فوزی،  دفتر نشر معارف،  قم،  1384.
39- تمدن اسلام و عرب،  گوستاولوبون فرانسوی،  ترجمه فخر داعی گیلانی،  انتشارات امیر کبیر،  تهران بی تا. ؟
40- مجموعه آثار میرزا ملکم خان ناظم الدوله،  تدوین و تنمظیم محیط طباطبایی. . . . ؟
41- جامعه شناسی علم علی محمد کاردان. . . ؟
42- بحران هویت، حسین سیف زاده، روزنامه خراسان،  30/05/1387.
43- نامه پژوهش، فصلنامه تحقیقات،  سال ششم،  ش 22و 23، سال 1383.
 44- ماهنامه حدیث زندگی،  سال سوم،  شماره 2، سال 1382.
45- جامعه سالم،  شماره 24، سال 1374، فرهنگ رجایی.

۲۶ مهر ۹۷ ، ۱۵:۱۱ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

ماهیت حقوقی و فقهی قرارداد لیزینگ

قیمت اجناس که بالا می‌رود، بازار خرید و فروش‌های لیزینگی هم داغ می‌شود. بیشتر مردم ترجیح می‌دهند در ضمن اینکه مبلغ کالا را به مرور پرداخت می‌کنند، کالای مورد نظر هم در دسترسشان باشد و از آن استفاده کنند.

به همین دلیل حاضر می‌شوند حتی مبلغی بالاتر از قیمت اصلی کالا پرداخت کنند. به این ترتیب روز به روز بر تعداد شرکت‌های لیزینگی افزوده می‌شود و مردم هم به خرید اجناس مختلف با این شیوه، علاقه بیشتری نشان می‌دهند. حال باید دید که ماهیت حقوقی لیزینگ چیست و چطور با منابع فقهی و حقوقی ما هماهنگ می‌شود. یا اینکه اصلا این نوع معاملات می‌تواند فایده‌ای در بهبود روند معاملات اقتصادی داشته باشد یا خیر.
لیزینگ مصدر واژه انگلیسی «Lease» به معنای اجاره دادن است. اما فرهنگستان زبان و ادب فارسی واژه «واسپاری» را برای آن انتخاب کرده است. در عرف شرکت‌های لیزینگی به این نوع معاملات اجاره اعتباری هم می‌گویند. لیزینگ از سال‌های خیلی دور در اروپا رواج داشته است اما حدود چهل سال پیش برای نخستین بار وارد ایران شد. اولین شرکت لیزینگی در سال ۱۳۵۴در کشور ما ثبت شد. اما فعالیت این شرکت‌ها از دهه ۸۰ به اوج خود رسید و در سال ۱۳۸۳ با تصویب «قانون تنظیم بازار غیر متشکل پولی» اوضاع شرکت‌های لیزینگی هم سر و سامان بیشتری گرفت.

ماهیت حقوقی
در کشور ما لیزینگ بیشتر در قالب قرارداد اجاره به شرط تملیک انجام می‌شود. بر اساس این قرارداد تا مدتی معین طبق قرارداد اجاره عمل می‌شود؛ به این ترتیب که تنها مالکیت منافع در اختیار مستاجر است و مالکیت اصلی در صورت پایان یافتن اقساط به او انتقال می‌یابد. در هنگام عقد قرارداد لیزینگ باید مدت زمان قرارداد مانند اینکه سه ماهه باشد یا شش ‌ماهه یا یک‌ ساله. مبلغ دقیق، تعداد اقساط اجاره و نحوه تعیین و محاسبه اصل و فرع قیمت باقیمانده مشخص شود.

لیزینگ عملیاتی
با وجود اینکه بیشتر افراد واژه لیزینگ را برای خرید خودرو به کار می‌برند،‌ اما لیزینگ انواع مختلف دارد که بیشتر در شرکت‌های بزرگ مانند تولیدکنندگان کالاهای مصرفی و نیز شرکت‌های بزرگی که عملیات عمرانی انجام می‌دهند یا شرکت‌های معدنی که برای انجام پروژه‌های خود از طریق این نوع قراردادها ماشین‌آلات مورد نیاز خود را اجاره یا تملیک می‌کنند، مورد استفاده قرار می‌گیرد. یکی از قدیمی‌ترین و کاربردی‌ترین انواع قرارداد لیزینگ، لیزینگ عملیاتی یا بهره‌برداری است که بر اساس آن، حق بهره‌برداری از مورد اجاره، برای مدت معینی به مستاجر داده می‌شود. این نوع قرارداد درست مانند قرارداد اجاره است و پس از انقضای مدت قرارداد، مورد اجاره به موجر بازگردانده می‌شود. نکته قابل توجه در این نوع قرارداد این است که تمام هزینه‌های تعمیر و نگهداری از مورد اجاره بر عهده موجر است.

لیزینگ سرمایه‌ای
لیزینگ سرمایه‌ای یا اجاره اعتباری، همان قرارداد اجاره به شرط تملیک است. با این تفاوت که در قرارداد لیزینگ شرط اختیار خرید وجود دارد. این نوع عملیات لیزینگ یکی از مورد قبول‌ترین شیوه‌هاست که به دلیل پیش‌بینی امکان تملیک مورد اجاره توسط مستأجر، بیشتر مبادلات اعتباری، از این نوع است. شرکت‌های لیزینگ همه اموال منقول و غیر منقول را از طریق این نوع معاملات به فروش می‌رسانند. اموالی که شامل انواع وسایل نقلیه سواری، سبک، سنگین و کار مانند ماشین‏آلات راهسازی، معدنی و ساختمانی، ساختمان و ابنیه‌، تجهیزات پزشکی و بیمارستانی، تجهیزات صنعتی، لوازم خانگی‌، وسایل و ابزار کار اداری و صنعتی‌، ماشین‏آلات صنعتی و تولیدی‌، هواپیما، کشتی و شناورهای دریایی‌، تجهیزات کامپیوتری شامل سخت‏افزار و نرم افزار می‌شود.

مراحل ورود به لیزینگ
هر کدام از شرکت‌های لیزینگ، در موارد خاص از قراردادهای منحصر به فرد استفاده می‌کنند. اما به‌طور معمول معاملات مشابه و یکسانی انجام می‌دهند. اولین مرحله درخواست کتبی است که مشتری در یک فرم کتبی، کالای خاصی را از شرکت لیزینگ تقاضا می‌کند و میزان پیش‌پرداخت، نحوه پرداخت اقساط و مبلغ و تعداد آنها را اظهار می‌کند. پس از این مرحله، اگر شرکت لیزینگ خود تولیدکننده کالا نباشد، کالای مورد تقاضا را خریداری می‌کند. سپس بر اساس قرارداد اجاره به شرط تملیک کالا را به مشتری واسپاری می‌کند. شرکت در ضمن قرارداد لیزینگ متعهد می‌شود در صورت پرداخت اجاره‌بها در مواعد مقرر، در پایان قرارداد عین کالا را به ملکیت مشتری در ‌آورد. بعد از انعقاد قرارداد و دریافت پیش‌پرداخت، شرکت، کالا را در اختیار مستاجر قرار می‌دهد. در پایان قرارداد، شرکت، کالای مورد اجاره را در مقابل قیمت معینی که ابتدای قرارداد مشخص شده است به تملیک مشتری درمی‌آورد.

نظر فقه
در سطح جهان لیزینگ انواع مختلف دارد که بسیاری از انواع آن در شرع اسلام پذیرفته نیست. این در حالی است که عقد اجاره به شرط تملیک در فقه اسلام پذیرفته شده است. طبق ماده ۵۷ آیین‌نامه قانون عملیات بانکی بدون ربا،‌ اجاره به شرط تملیک، عقد اجاره‌ای است که در آن شرط شود مستاجر در پایان مدت اجاره و در صورت عمل به شرط مندرج در قرارداد، عین مستاجره را مالک شود. در فقه اسلامی شرط نتیجه‌ هبه، صلح و بیع در قرارداد اجاره،‌ صحیح نیست و از این منظر به قراردادهای لیزینگ با شرط نتیجه ایراد وارد است. بنابراین در این نوع قراردادها باید شرط شود که پس از پایان مدت اجاره و عمل کردن مستاجر به مفاد قرارداد، شرکت لیزینگ مال را به تملک او درآورد نه اینکه مال به خودی خود به ملکیت او در آید.

فواید اقتصادی
گذشته از کم و کاستی‌ها و ایراداتی که به قراردادهای لیزینگ وارد می‌شود، این نوع خرید و فروش فواید زیادی دارد. لیزینگ هم می‌‌تواند نیازهای مالی و پولی متقاضیان کالا را تامین‌کند و هم فراهم‌کننده ابزار تولید انبوه در اقتصاد خرد و کلان خواهد بود. در شرایطی که قدرت خرید مردم کم است، می‌توانند با استفاده از امکانات شرکت‌های لیزینگ، بدون اینکه فشار زیادی را از نظر مالی متحمل شوند، خرید کنند و مهمتر از همه ‌چیز در طول پرداخت، از کالای مورد نظر استفاده کنند. از طرف دیگر معاملات لیزینگی می‌تواند برای تولیدکنندگان هم مفید باشد چرا که از این طریق حتی در شرایط رکود هم امکان فروش کالاهای تولید یا خریداری شده آنها فراهم است و به بیان دیگر برای آنها بازارسازی می‌شود. همچنین این دسته از معاملات تقاضا را افزایش می‌دهد و به دنبال آن تولید و عرضه هم بالاتر می‌رود و این امر به رونق اقتصادی کشور کمک خواهد کرد. به طور کلی تحولات وسیعی که معاملات لیزینگ در روند تولید و عرضه و تقاضا، طی نیم قرن اخیر رخ داده، موجب شده است تا دست‌اندرکاران سیاست‌های اقتصادی در سراسر جهان، به فکر تأسیس شرکت‌هایی بیفتند که مبنای کارشان بر روی معاملات اعتباری است.

۱۶ مهر ۹۷ ، ۱۳:۲۷ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

مبانی فقهی ممنوعیت ازدواج کودکان

رحیم نوبهار: پژوهشگر حوزوی و دانشیار دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی

‏۱٫ بنا بر نظریه مشهور در میان فقیهان شیعی و نیز اهل سنت، ولی شرعی طفل یعنی پدر یا جد پدری وی می‎‎تواند فرزند دختر یا پسر نابالغ خود را به ازدواج دیگری در بیاورد. فقیهان البته در دامنه و گستره این حکم همداستان نیستند. در حالی که برخی این ولایت را به پدر و جد پدری محدود می‌کنند، شماری آن را به وصی و قیم شرعی طفل نیز تعمیم می‌دهند. برخی فقیهان معاصر با لحاظ این که احترام مادر نیز همچون پدر است مادر را هم دارای همین اختیار دانسته اند؛ امری که مشکل تبعیض را برمی دارد اما همزمان بر دامنه مشکل میافزاید. گروهی شرط صحت تزویج طفل را عدم مفسده می‌دانند. بدین ترتیب همین اندازه که ازدواج برای طفل مفسده انگیز نباشد، ولیّ طفل می‌تواند وی را تزویج نماید. حال آنکه گروهی دیگر عدم مفسده را کافی نمیدانند؛ بلکه معتقدند برای صحت تزویج بایستی مصلحتی جهت ازدواج کودک موجود باشد. پیداست که دامنه حکم بنا بر دیدگاه اخیر محدودتر خواهد بود. مهمتر این که بنا بر رأیی طفلی که ولیّ برای وی انتخاب همسر کرده است، نمی‌تواند پس از بلوغ، نکاح را رد نماید. اما برابر رأیی دیگر طفل این اختیار را دارد که اگر ازدواج را به مصلحت نبیند، آن را رد کند. گروهی دیگر نیز در این باره میان تزویج دختر و پسر فرق نهاده اند؛ برابر این نظر پسر می‌تواند پس از بلوغ، تزویج ولی را نفی کند اما دختر این حق را ندارد. این فتوا به مشکل تبعیض که به سختی می‌توان آن را بر بنیادی عقلی و حتی بنیاد شرعی استوار بنانهاد نیز دامن می‌زند.‏
‏۲٫ مستند حکم فقیهان افزون بر دو آیه قرآنی شماری از روایات است. تردید در سند و دلالت این روایات برای بی اعتبار دانستن آنان دشوار است. شمار روایاتی که مستند فقهای شیعی است قابل توجه است. برخی از آنها نیز دلالت روشن و آشکاری بر جواز تزویج کودکان دارند. با این حال با این پیش فرض که آیات قرآنی مربوط بر فرض دلالت بر جواز تزویج صغار، لحن و آهنگ تشویق آمیزی به این امر ندارند بلکه صرفا حکایت حال و وضعیت رایج در جامعه صدر اسلام را می‌کنند به دلایلی چند می‌توان در جواز تزویج صغار در زمانه ما تردید کرد.‏
‏۳٫ نخست از آن روی که ازدواج نهادی اجتماعی و میان- انسانی است. برای این که نهادی منشأ آثار حقوقی شود، باید برخوردار از اعتبار عقلایی باشد. امروزه عقلای عالم رابطه ازدواج میان دو طفل یا یک طفل و یک بالغ را دارای اعتبار نمی‌دانند. این داوری عقلایی بویژه در مورد اطفال غیرممیز آشکار است. نمی‌توان به شرع اقدس نسبت داد که با نهادی سر آشتی دارد که عُقلا آن را به رسمیت نمی‌شناسند. اعتبار زوجیت همچون دیگر مقولات اعتباری آسان است؛ اما اعتبار باید عقلایی و منشأ اثر باشد. بویژه این که تزویج صغار آورده اسلام نیست؛ بلکه در شماری از جوامع ابتدایی پیشین رایج بوده است. از یاد نبریم که اسلام به شماری از رویه‌های رایج آن زمان از سر اضطرار و عدم امکان تحول دفعی و ناگهانی، تن در داده است. نمونه کمتر مناقشه برانگیز آن برده داری است. این تأییدها را نمیتوان نشان رضایت اسلام به آن رویّه‌ها قلمداد کرد.‏
‏۴٫ دوم از آن روی که جوهر تمامی ولایت‌هایی که در اسلام تشریع شده، رعایت مصلحت مولّی علیه است؛ هیچگاه تشریع ولایت برای مصلحت ولی یا سرپرست نیست. از همین روی همین که ولیّ از حدود مصلحت مولی علیه خارج شود از ولایت منعزل می‌شود. بنابر این اگر تزویج صغیر توسط ولی تشریع شده، به منظور رعایت مصلحت صغیر بوده است. در دنیای ما این مصلحت اغلب وجود ندارد. با انتفای این مصلحت آن ولایت نیز منتفی شود. به یاد داشته باشیم که وضع و رفع احکام بنابر مصالح و مفاسد نوعی است و نه موردی و شخصی. ممکن است در مواردی به طور نادر مصلحت در تزویج طفل موجود باشد اما وجود چنین مصلحتی که در زمان ما نوعی و غالبی نیست مبنای وضع احکام شرعی نیست. ‏
‏۵٫ سوم به دلیل این که تزویج صغیر مستلزم نفی کرامت انسانی طفل و نوعی بی احترامی و وهن اوست. هیچ کودکی پس از بلوغ با شنیدن خبر ازدواجش توسط ولی خرسند نمی‌شود. بلکه این خبر را ناگوار و نوعی بی احترامی به خود و نفی کرامت و استقلال انسانی خویش تلقی می‌نماید. لزوم رعایت کرامت انسانی یک قاعده و اصل خدشه ناپذیر است و نمی‌توان حکمی را به شرع مقدس نسبت داد که کرامت ستیز باشد. در جایی دیگر در این باره استدلال کرده ام. (نک: نوبهار، رحیم، دین و کرامت انسانی، مجموعه مقالات همایش بین المللی مبانی نظری حقوق بشر، دانشگاه مفید، قم، چاپ اول، ۱۳۸۴، صص۶۱۳-۶۳۲) به همین ترتیب هر انسانی ناخرسند می‌شود اگر پس از بلوغ دریابد که همچون ابزاری برای ایجاد محرمیت میان او و کسان دیگری قرار گرفته است و با او معامله شیء و ابزار شده است. حتی تزویج قبل از بلوغ می‌تواند مصداق ایذاء و اذیت باشد که ادله استواری بر حرمت آن در متون دینی موجود است.‏
‏۶٫ چهارم تزویج صغار از چشم اندازی دیگر کودک را در معرض کودک آزاری و تعرض جنسی قرار می‌دهد. پیشگیری از مفسده به حکم عقل لازم است، شرع هم این دریافت عقلانی را می‌پذیرد و به پیشگیری از آن فرمان می‌دهد. این که سد راه‌های منتهی به شر و ضرر در همه موارد واجب نیست مانع از آن نیست که گاه سدّ ذریعه شر لازم باشد. نباید نهادی را تجویز نماییم که به پدیده‌هایی مانند افضاض و افتضاض بینجامد و سپس در پی جبران خسارت‌های وارد بر طفل برآییم. جبران خسارتی که معمولا کافی هم نیست. به نظر روان شناسان و حتی پزشکان تزویج طفل نابالغ به پدیده‌هایی مانند بلوغ زودرس می‌انجامد که زیان‌های آن گاه جبران‌ناپذیر است و در مقیاس‌های مادی نمی‌گنجد.‏
‏۷٫ در جمهوری اسلامی برای محدود کردن تزویج کودکان اقداماتی صورت گرفته است؛ ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی سن ازدواج کودک را ۱۳ سال تمام شمسی برای دختران و ۱۵ سال تمام برای پسران تعیین نموده است. افزون بر این، قانون اذن ولی را لازم اما کافی ندانسته و تشخیص دادگاه صالح را نیز شرط قرار داده است. از چشم انداز فقه سنتی، مفاد این ماده را می‌توان این گونه نقد کرد که برابر دیدگاه پذیرفته شده در فقه رایج، ولایت‌های خصوصی مانند ولایت پدر یا جد پدری بر ولایت عمومی مانند ولایت حاکم مقدم است. در فقه گاه همچون قاعده‌ای عام گفته می‌شود: «الولایات الخاصه مقدمه علی‌الولایات العامه»؛ یعنی ولایت‌های خصوصی بر ولایت‌های عمومی مقدمند. پس برای نمونه اگر متولی وقف به خوبی عمل می‌کند نوبت به دخالت حاکم در موقوفه نمی‌رسد. نیز اگر ولی طفل به وظایف خود در باره کودک عمل می‌کند و مصالح طفل را عرفاً رعایت میکند نوبت به دخالت حاکم نمی‌رسد. اما در ماده ی ۱۰۴۱ قانون مدنی این قاعده نقض شده است. این سخن به معنای نادرست بودن تمهیدی که در ماده فوق‌الذکر اندیشیده شده نیست. اتفاقا در وضع موجود این تمهید می‌تواند همچون نوعی صافی عمل کند و به نفع کودکان باشد. مقصود عطف توجه به این نکته است که در جمهوری اسلامی ایران در بسیاری از موارد به خوبی درک می‌شود که پایبندی به فتوای رایج سنتی مشکل آفرین است؛ اما راه حلی که برای حل مشکل اندیشیده می‌شود، جزیی و غیر بنیادین است. اگر قانونگذار احساس میکند که جواز تزویج کودک توسط ولی او می‌تواند نوعا مفسده انگیز باشد و به نظارت مقام عمومی نیاز است، می‌تواند بی آنکه دادگاهها را که نوعا با حجم عظیمی از پرونده‌ها مواجهند درگیر تصمیم‌گیری درباره ازدواج صغار نماید با رعایت اصل عدم وجود مصلحت نوعی در ازدواج طفل و مفاسد مترتب بر آن، تزویج کودکان را منع نماید. به شرحی که گذشت چنین دیدگاهی مبانی فقهی خاص خود را دارد و مغایر با شرع مقدس به نظر نمی‌رسد.
۸٫ بنا نبوده و نیست که مبنای اداره کشور صرفا فتاوی مشهور و معروف باشد. باید با تکیه بر اجتهاد و روزآمدسازی فقه، قانون را بر مبنای فتواهایی تنظیم کرد که عقلایی، کرامت مدار و پاسدار حقوق اقشار مختلف بویژه گروههای آسیب‌پذیر مانند کودکان باشد. امیدوارم قوه مقننه برای رفع این کاستی در نظام تقنینی کشور به طور کلی و در خصوص این مسأله که از وظایف ذاتی آن است اقدام نماید و به شائبه ناسازواری فقه با مقتضیات صحیح زمان و مکان بیش از این دامن نزند.

۱۳ مهر ۹۷ ، ۲۳:۳۴ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

فقه

در لغت: فطانت، زیرکی، مهارت، فهم

در اصطلاح: هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه

فقیه: کسی که قدرت و توانایی استنباط و استخراج احکام فقهی از ادله را داشته باشد.

۱۲ مهر ۹۷ ، ۱۹:۱۰ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

زنا و نکات حقوقی آن در قانون ایران

زنا یکی از گناهانی کبیره ای است که قانون اساسی نیز مجازات های سنگینی برای آن در نظر گرفته است. این مجازات‌ها تنها در صورتی قابل اعمال هستند که اسناد محکمی برای اثبات وقوع این فعل حرام وجود داشته باشد. در این مقاله فارغ از بعد مذهبی به بررسی‌ ابعاد حقوقی زنا خواهیم پرداخت.

 

تعاریف زنا

زنا به نزدیکی بین زن و مرد (شامل آمیزش جنسی مهبلی و مقعدی) بدون ازدواج اطلاق می‌شود. یعنی مرد و زن نامحرمی بی آنکه عقد دائم یا موقت بخوانند با هم از راه جلو یا پشت نزدیکی نمایند و دخول صورت بگیرد. یعنی آلت مرد در آلت زن یا مقعد داخل گردد و دخول هم به مقدار ختنه‌گاه صورت بگیرد. اگر نزدیکی و دخول صورت نگیرد، به آن زنا نمی‌گویند. بنابراین هر چند لمس و یا دیدن بدن دختر نامحرم، حرام است اما حکم زنا را ندارد و حد زنا جاری نمی‌شود.

این‌ جرم‌ زمانی‌ توسط مرد و زن‌ ارتکاب ‌می‌یابد که‌ بالغ‌ و عاقل‌ و مختار باشند و نسبت‌ به‌حکم‌ و موضوع‌ آن‌ نیز آگاه‌ باشند بنابراین‌ چنانچه‌ یک‌ طرف‌ از زن‌ و مرد از تحقق‌ آن آگاهی‌ نداشته ‌باشد و یا علم‌ به‌ حرمت‌ مباشرت‌ جنسی‌ حرام ‌نداشته‌ باشد، محکوم‌ به‌ مجازات حد نمی‌شود و تنها طرفی‌که‌ از حکم‌ و موضوع‌ آگاه‌ باشد محکوم به حدمی‌شود.

انواع زنا

باتوجه به تعریف فوق، بر حسب اینکه شرایط زانی و زانیه چگونه باشد، چهار نوع زنا در فقه و حقوق ایران تعریف شده است:

  • ۱- زنای با محارم نَسَبی:

    محارم نَسَبی کسانی هستند که انسان به علت هم خونی با آن‌ها محرم است. برای نمونه خواهر،مادر، عمه و خاله برای مرد و برادر، پدر، دایی و عمو برای زن از محارم سببی محسوب می‌شوند. در نتیجه زنا با محارم به معنای آن است که مثلاً یک مرد با یکی از زن‌هاییی که جزو محارم نَسَبی وی هستند و ازدواج کردن با آنان ممنوع (حرام) است، مرتکب این گناه شود.

  • ۲- زنای به زور:

    زنای به زور یا زنای به عنف، با زور و اجبار و تجاوز همراه است. مثلاً زنی به این عمل راضی نباشد و مرد با زور و ارعاب و تهدید با او نزدیکی کند. هرگاه کسی به زنی که راضی به همبستر شدن با او نباشد در حال بیهوشی، خواب یا مستی تجاوز کند رفتار او در حکم زنای به عنف است. در زنا از طریق اغفال و فریب دادن دختر نابالغ یا از طریق ربایش، تهدید و یا ترساندن زن اگر چه موجب تسلیم شدن او شود نیز حکم زنای به عنف جاری است.

  • ۳- زنای محصن (محصنه):

    زنای محصنه به معنای آن است که شخص زناکننده دارای همسر دائمی باشد به گونه‌ای که هرگاه بخواهد با همسر خود نزدیکی کند مانعی در کار نباشد و با این حال تن به این گناه داده باشد. به زبان ساده‌تر اگر یک زن متاهل زنا کند، به فعل رخ داده زنای محصنه گفته می‌شود و اگر زانی مرد باشد زنای محصن گفته می‌شود. البته اموری از قبیل مسافرت، حبس، حیض، نفاس، بیماری مانع از مقاربت یا بیماریی که موجب خطر برای طرف مقابل می‌گردد مانند ایدز و سفلیس، زوجین را از احصان خارج می‌کند. به عنوان مثال اگرچنانچه زنی در هنگام غیاب شوهرش (مثلا به یک مسافرت طولانی رفته است)، با فرد دیگری زنا کند، در حکم محصنه نیست.

  • ۴- زنای غیرمحصنه:

    به زنایی گفته می‌شود که شخص زناکار (زن یا مرد) فاقد همسر و مجرد باشد و به اختیار خود رابطه جنسی برقرار کرده باشد و یا شرایط احصان برای زن و مرد وجود نداشته باشد. به زبان ساده‌تر به زنای شخص مجرد، زنای غیر محصنه گفته می‌شود.

راه‌های اثبات زنا

دو راه اصلی برای اثبات عبارت است از اثبات با اقرار خود فرد و اثبات با شهادت چهار نفر.

در مورد اثبات با اقرار خود شخص، علاوه بر شرایط عمومی (بلوغ، عقل، اختیار و آزاد بودن خود فرد) لازم است تا چهار بار اقرار در نزد قاضی (و نه مثلا پلیس یا هر فرد دیگری) صورت پذیرد.

راه دوم اثبات، شهادت چهار نفر شاهد مرد عادل به دیدن عمل است، و اگر سه مرد و دو زن عادل هم شهادت دهند کافی است و جرم ثابت می‌شود. دقت شود که براى حفظ آبرو و شرف دیگران، اسلام براى اثبات زنا، چهار شاهد مقرّر کرده است وگرنه مقایسه کنید با اثبات قتل که دو شاهد کافى است!
البته طبق ماده ۱۲۰ قانون مجازات اسلامی یکی از شرایط اثبات این جرم، علم قاضی است که از طریق متعارف حاصل می‌شود. بنابراین در صورتی که زنا با فیلمبرداری اثبات شود و قاضی یقین به زنا پیدا کند نیز حکم به مجازات صادر می‌شود.

مجازات‌ زنا

بستگی به نوع زنا و همچنین شرایط اتفاق جرم، طیف گسترده‌ای از مجازات برای آن تعریف شده است. از جمله مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از: اعدام، سنگسار و شلاق.

  • مجازات اعدام

    ۱- رابطه با محارم نسبی که موجب اعدام مرد و زن می‌شود
    ۲- رابطه با زن پدر که موجب اعدام مرد زناکار است
    ۳- رابطه مرد غیرمسلمان با زن مسلمان که موجب اعدام مرد زناکار است
    ۴- زنای به عنف و اکراه که موجب اعدام مرد زناکار است
    ۵- فرد زناکار که سه بار به دلیل زنا مجازات (شلاق) شده است، در مرتبه چهارم اعدام می‌شود

  • مجازات سنگسار برای اعدام

    حد زنا برای زانی محصن و زانیه محصنه رجم (سنگسار) است. در صورت عدم امکان اجرای رجم با پیشنهاد دادگاه صادرکننده حکم قطعی و موافقت رییس قوه قضاییه، چنانچه جرم با دلیل ثابت شده باشد (مثلا شهادت چهار شاهد)، موجب اعدام زانی محصن و زانیه محصنه است و در غیر این صورت (اثبات به وسیله اقرار) موجب صد ضربه شلاق برای هریک می‌باشد.

  • مجازات شلاق برای زنا

    حد زنا در مواردی که مرتکب غیرمحصن باشد، صد ضربه شلاق است، البته برای دفعات اول تا سوم!
    همچنین مردی که همسر دائم دارد، هرگاه قبل از دخول، مرتکب این جرم شود حد وی صد ضربه شلاق، تراشیدن موی سر و تبعید به مدت یک سال قمری است.
    در زنا با محارم نسبی و زنای محصنه، چنانچه زانیه بالغ و زانی نابالغ باشد (در واقع زن شوهردار با پسربچه نابالغ رابطه برقرار کند) مجازات زانیه صد ضربه شلاق است.

نکات تکمیلی

تحت برخی از شرایط، مجازات زنا می‌تواند ساقط شود. به عنوان مثال اگر طرفین ادعای زوجیت کنند (که به اشتباه تعبیر می‌شود به زور عقدشان کردند!) و یا شخص پیش از اثبات زنا نزد حاکم توبه نماید. همچنین اگر ثابت شود که زن به زور و از روی اکراه به زنا تن داده است و یا اغفال شده است مجازات وی ساقط خواهد شد.

همچنین توجه به این نکته هم ضروری است که شرایط قانون برای شهادت‌دهندگان (شهود) نیز بسیار سخت‌گیرانه است. شهادت شهود باید روشن و بدون ابهام و مستند به مشاهده باشد و شهادت حدسی معتبر نیست. بنابراین هرگاه شهود خصوصیات مورد شهادت را بیان کنند، این خصوصیات باید از لحاظ زمان و مکان و مانند آن‌ها اختلاف نداشته باشند و در صورت اختلاف بین شهود، علاوه بر این که زنا ثابت نمی‌شود، شهود نیز به حد قذف محکوم می‌شوند، یعنی به دلیل تهمت به متهم، شلاق می‌خورند!

درنهایت نکته مهمی که در مورد زنای به عنف (تجاوز به عنف) مطرح می‌شود، موضوع اثبات زنا و از آن مهم‌تر اثبات این است که آیا زنا بدون رضایت زن و با قهر و غلبه صورت گرفته است یا خیر؟ و اثبات این موضوع نیز بر عهده قربانی است. بنابراین، اگر چنانچه زنا مورد انکار مرد باشد زن باید آن را اثبات کند و در عین حال باید ثابت کند که نزدیکی بدون رضایت وی رخ داده است! البته در صورتی که زنای به عنف از طرف زن اثبات نشود ولی اصل زنا اثبات گردد مرد به مجازات زنای غیرعنف محکوم می‌شود.

محکوم به حد

جمع آوری مطلب هادی کاویانمهر

۰۹ مهر ۹۷ ، ۱۸:۱۷ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

آیا مے‌دانید در چه صورتی یڪ زن سه طلاقہ محسوب مے شود؟

شرایط مترتب بر سہ طلاقہ بودن زن چیست و درصورت تمایل شوهر، چگونہ امڪان ازدواج مجدد با زن سه طلاقہ فراهم مے ‌شود؟
شرع و قانون درباره‌ سہ طلاقہ شدن زن نص صریحے دارند. آنچہ در ذیل مے‌آید برگرفتہ از متن قوانین موضوعہ ایران است ڪه مطلقہ بودن به سہ طلاق و 9 طلاق را تبین ڪرده است:

طبق ماده 1057 قانون مدنے، «زنے ڪه سہ مرتبہ متوالے زوجہ یڪ نفر بوده و مطلقہ شده، بر آن مرد حرام مے شود مگر اینڪه به عقد دایم به زوجیت مرد دیگرے درآمده و پس از وقوع نزدیڪی با او به واسطہ طلاق یا فسخ یا فوت، فراق حاصل شده باشد.»

بنابراین، مردے ڪه سہ مرتبہ متوالے زنے را طلاق داده، اعم از اینڪه طلاق بعد از رجوع در ایام عده یا پس از نڪاح جدید واقع شده باشد، نمے ‌تواند از نو با آن زن ازدواج ڪند، زیرا ازدواجے ڪه این قدر متزلزل و ناپدار باشد، نمے ‌تواند ڪانون خانوادگے خوشبختے به وجود آورد و بجاست ڪه از تجدید آن پس از سہ بار طلاق متوالے جلوگیرے شود به علاوه قانونگذار خواستہ است بدین وسیلہ از تڪرار طلاق جلوگیرے ڪند.

فرض ڪنیم بعد از سه طلاق متوالے و دخالت محلل (فردے ڪه با زن سه طلاقہ ازدواج می‌ڪند تا زن بر شوهر اولے حلال شود) و انحلال نڪاح و ازدواج مجدد زن و شوهر سابقش، باز زوجین با هم ناسازگارے آغاز ڪنند و طلاق تڪرار شود. این نمایشنامہ نمے‌تواند برای همیشہ ادامہ داشتہ باشد.زیرا قانونگذار به پیروے از فقہ اسلامے مقرر داشتہ است:
«زن هر شخصے ڪه به 9 طلاق ڪه 6 تاے آن عدے است مطلقہ شده باشد، بر آن شخص حرام مؤبد مے شود».

۰۴ مهر ۹۷ ، ۱۸:۵۹ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر

رهن منفعت چیست ؟

بہ نظر مشهور فقها بطلان است؛ زیرا منفعت بہ تدریج از عین حاصل میشود و ایجاد هر جزے از آن با اتالف جزء پیشین آن ملازمہ دارد، هیچگاہ نمیتوان تمام آن را بہ طلبڪار تسلیم ڪرد.

نقد: در رهن اعیان، لزومے ندارد ڪہ حق طلبڪار از عین مال استیفاء شود. بہ طور طبیعے، دین از محل فروش عین مرهون یا بدل آن پرداختہ میشود واین ڪار در مورد منافع نیز قابل اجرا است؛ زیرا چہ مانعے دارد ڪہ منافع بہ دیگران یا مرتهن واگذار شود و بهاے آن وثیقہ طلب باقے بماند.
قبض منفعت نیز با تسلیم عین بہ مرتهن امڪان دارد؛ زیرا مقصود از قبض استیالے شخص بر عین و در اختیار گرفتن صلاحیت انتفاع است ڪہ با تسلیم عین انجام میپذیرد. مفهوم عرفے تسلیم منفعت با قبض عین تحقق میپذیرد و لزومے ندارد ڪہ منافع استیفاء تلف شود.

۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۴:۳۲ ۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
هادی کاویانمهر