قسمت اول
اضطرار در اکثر نظام های حقوقی دنیا از زمره «عوامل موجّهة جرم یا «اسباب اباحة جرم محسوب می شود. علی رغم این که ضرورت و اضطرار در معنا متفاوتند، امّا معمولاً آنها را در یک معنی به کار برده اند. از نظر لغوی، اضطرار به معنای درماندگی و ناچاری است و از نظر فقهی، از موارد اباحة محرّمات و تحریم واجبات است مگر در مورد دماء یا خون (لا تَقیه فِی الدماء) و معمولاً با حالت ضرورت به شکل مترادف به کار برده شده است. حقوقدانان کیفری نیز غالباً در آثار خود چنین کرده اند. البته عدّة کمی نیز بین اضطرار و ضرورت قائل به تفکیک شده اند. به این ترتیب که «ضرورت را یک وضعیّت بیرونی و خارجی دانسته و آن را جزء علل موجّهة جرم قلمداد کرده اند؛ لکن «اضطرار را یک وضع درونی و روانی دانسته و آن را جزء علل مانع مسئولیّت کیفری (علل شخصی عدم مسئولیّت کیفری) تلقّی کرده اند. به هر حال برای درک ماهیّت اضطرار، لازم است که آن را از نظر حقوق جزای اسلام، حقوق جزای تطبیقی و حقوق جزای ایران مورد تحلیل و بررسی قرار داد.
مبحث اوّل: تعریف حالت اضطرار
حالت اضطرار که می توان با تسامح از آن به ضرورت نیز تعبیر کرد وقتی ایجاد می شود که شخص در معرض خطری شدید قرار می گیرد که او را مشخّصاً تهدید می کند و امکان دارد به حکم ضرورت عمداً مرتکب عمل مجرمانه ای شود، به خاطر این که یا خود از این خطر رهایی یابد و یا دیگری را از آن نجات دهد. بنابراین در حقوق کیفری، وضع اضطرارآمیز آنچنان وضعی است که انسان برای حفظ جان یا مال یا حقّ خود یا دیگری ناچار از ارتکاب جرم شود. به عبارت دیگر، وضع اضطراری گریزگاهی است که انسان ناچار از اختیار میان دو امر شود؛ یا اطاعت از دستور قانونگذار و در نتیجه رویارویی با خطر و ضرری هنگفت و یا آسیب رساندن به مال غیر و تجاوز به حقّ دیگری و سرانجام ارتکاب جرم. مختصر این که حالت ضرورت یا اضطرار عبارت از پیش آمدن وضعی است که نگاهداری حق و یا مالی ملازمه با آسیب رسانیدن به مال غیر و در نتیجه، ارتکاب جرم دارد.
ذکر چند مثال مطلب را روشن خواهد کرد. فردی بیکار و گرسنه که می بیند فرزندانش نیز چون او گرسنه اند و امکان دارد به واسطة شدّت گرسنگی از بین بروند به سرقت مبادرت می کند؛ یا پزشکی برای نجات جان مادر، جنین وی را سقط می نماید؛ یا مغروقی برای استفاده از تکه تخته ای که تنها مقاومت نگهداری یک نفر را دارد، دیگری را غرق کرده و خود را نجات می دهد. مثال بارز و کلاسیک در مورد اضطرار و ضرورت که بارها نیز عملاً اتّفاق افتاده است، افرادی هستند که در اثر سقوط هواپیما یا غرق شدن کشتی، در مکان دور افتاده ای بدون آب و غذا می مانند و به جهت اضطرار، از گوشت یکی از همراهان خود (که مُرده یا او را کُشته اند) تغذیه می کنند. اخیراً نیز اضطرار در مورد اشخاصی که به علّت نداشتن سر پناه برای خود و فرزندان خویش، وارد آپارتمان های خالی از سَکنه شده و در آنجا منزل گزیده اند، مطرح شده است. مبحث دوم: تبیین مفهوم اضطرار در حقوق کیفری اسلام
علاوه بر حقوق جزای وضعی، در حقوق کیفری اسلام نیز ضرورت و اضطرار غالباً یکی دانسته شده و در یک معنی به کار می روند. حقوق اسلام به حالت اضطرار توجّه دارد و اگرچه اَعمال حقوقی (مثل بیع) را که بر اساس اضطرار واقع گردیده اند، در صورت تنفیذ، صحیح می داند و حتّی در آنها ادّعای غَبن را هم نمی پذیرد، لکن در اَعمال غیرشرعی (همچون جرایمی که به علّت اضطرار ارتکاب یافته اند) مسئولیّتی متوجّه مرتکب نمی نماید و به عنوان مثال، فردی را که ناچار به خوردن گوشت خوک یا مُردار یا مُسکر یا خون یا شراب شده است، گناهکار نمی داند.
از نظر حقوق اسلام، اضطرار داشتن به چیزی به این معنی است که انسان خود را در فشار و تنگنایی بیابد که برای رهایی از آن، ناگزیر باشد عملی را انجام دهد و برای نجات پیداکردن از این گرفتاری، ضرورت و عقل به انجام دادن آن عمل حکم کند، بدون آنکه دیگری او را به این عمل وادار کرده باشد. مثلاً انسان ناگزیر باشد که بدهی های خود را بپردازد یا هزینة زندگی خانوادة خود را تأمین کند یا فرزند بیمار خود را برای درمان به بیمارستان ببرد و در همة این موارد به دلیل تنگ دستی، ناچار شود که اتومبیل خود را بفروشد. بنابراین از نظر حقوق اسلام، اضطرار و ضرورت هم در مباحث حقوق مدنی قابلیّت طرح دارند و هم در مسائل حقوق کیفری.در مباحث فقه جزایی، اضطرار موجب زوال رُکن شرعی است. بنابراین هرگاه تبعیّت از حکم قانونگذار ضرری هنگفت متوجّة مکلّف کند، وجوب آن برداشته می شود. آیات و روایات مختلف بر این نکته تأکید دارند که ارتکاب عمل حرام از روی اضطرار و ناچاری موجب مسئولیّت مرتکب نمی گردد. به این ترتیب، مبانی اضطرار در حقوق کیفری اسلام را باید در ادلّة اربعة استنباط احکام شرعی یعنی کتاب، سنّت، اِجماع و عقل جستجو کرد.
گفتار اوّل: کتاب
منظور از «کتاب در علم اصول فقه همان «قرآن است. در قرآن کریم، آیات متعدّدی در مورد اضطرار وجود دارند. به طور مثال، در آیة ۱۷۳ سورة بقره آمده است: «اِنَّما حَرَّمَ عَلیکُم المَیتهَ وَ الدَّم وَ لَحم الخِنزیر وَ ما اُهِلَ بِهِ لِغیر الله فَمَن اضطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا اِثمُ عَلیهِ اِنَّ اللهَ غَفورٌ رَحیم . یعنی: همانا خداوند حرام گردانیده است بر شما مُردار و خون و گوشت خوک را و هر ذبیحه ای را که به نام غیر خدا کُشته باشند؛ پس هر کسی که به خوردن آنها مضطر و ناچار شود بدون آنکه قصد تجاوز و تعدّی از حکم خدا را داشته باشد [یعنی بدون تمایل و به قدر ضرورت مصرف کرده باشد] گناهی بر او نخواهد بود که خدا آمرزندة مهربان است.
به این ترتیب، خداوند در این آیه کسی را که بر اثر اضطرار و بر خلاف میل درونی خود به مقدار ضرورت به خوردن این گونه چیزها مبادرت می ورزد، گناهکار نمی داند. همچنین در آیة ۱۴۵ سورة انعام آمده است: «قُل لا اَجِد فیما اُوحِیَ اِلَیَّ مُحَرَماً عَلی طاعِمٍ یَطْعِمُه اِلّا اَن یکونَ میتهً اَوْ دَمَاً مَسْفوحاً اَوْ لَحمِ خِنزیر فَاِنَّهُ رِجسٌ اَو فِسقاً اُهِلَّ لِغَیرِ الله بِه فَمَن اضطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَاِنَّ رَبکَ غَفورٌ رَحیم . یعنی : بگو ای پیامبر، در احکامی که به من وحی شده است من چیزی را که برای خورندگان طعام حرام باشد نمی یابم جز آنکه میته باشد یا خون ریخته یا گوشت خوک که پلید است و یا حیوانی که بدون ذکر نام خدا از روی فِسق ذبح کنند و در همین ها که حرام است نیز هرگاه کسی به خوردن آنها مضطر گردید، در صورتی که از روی ستم و از راه تعدّی و تجاوز از فرمان خدا نباشد و به قدر ضرورت مصرف کند، باز خدا خواهد بخشید که همانا خدای تو بخشنده و مهربان است.
این حکم قرآن در آیات متعدّد دیگری هم مورد تصریح قرار گرفته است که از جمله آیة ۳ سورة مائده و آیة ۱۱۹ سورة انعام هستند. در این دو آیه نیز شخص مضطری که در مخمصه قرار گرفته و بدون تمایل به معصیّت و از روی ناچاری، از خوردنی های حرام و گوشت میته استفاده کرده باشد، مشمول عفو و آمرزش خداوند قرار گرفته است. حالت اضطرار در آیات ۶ و ۱۰ سورة مائده نیز مورد تصریح قرار گرفته است.
گفتار دوم: سُنّت
از نظر شیعیان «سُنّت عبارت از قول یا فعل یا تقریر معصوم (اعم از پیامبر(ص) یا امامان (ع) یا حضرت فاطمه(س)) است. به این ترتیب، در بحث رویکرد سنّت نسبت به اضطرار باید به احادیث، روایات و اخبار توجّه نمود.
از جمله دلائل مهم عدم مسئولیّت کیفری شخص مُضطر، حدیث معروف «رَفع است. از دیدگاه فقهای شیعه، به مقتضای حدیث «رَفع که بر اساس آن پیامبر(ص) مؤاخذه دربارة نُه چیز را از امّت خود برداشته و یکی از آنها اضطرار به امری می باشد، فعل مُضطر به منزلة عدم است. پیغمبر اکرم(ص) فرمود: «رُفِعَ عَن اُمّتی تِسعَه الاَشیاء: الخَطا وَ النِّسیان وَ مَا اُکرِهُوا عَلَیه وَ مَا لا یَعلَمون وَ مَا لا یُطیقون وَ مَا اضطرُّ و اِلَیه وَ الحَسَد وَ الطِّیرَه وَ التَّفَکُّر فِی الوَسوَسَه فِی الخَلق ما لَم یَنطِق بِشَفَه. یعنی: از امّت من مؤاخذه از نُه چیز برداشته شد: خطا و فراموشی و آنچه به آن اکراه شده اند و آنچه نمی دانند و آنچه که از طاقتشان خارج است و آنچه که به آن ناچار و مُضطر شده اند و حَسد و فال بد و اندیشیدن در وسوسة در آفرینش تا زمانی که به زبان آورده نشود. [شیخ حُر عامِلی: وَسائِلُ الشّیعه اِلی تَحصیل المَسائِل الشّرعیّه، جلد ۱۵، ص ۳۶۹؛ شیخ صدوق: خِصال، جلد ۲، ص ۴۱۷؛ شیخ صدوق: التوحید، ص ۳۵۳]
حدیث فوق به طور مطلق و عام هر مضطری را از مؤاخذه مُبری دانسته است. امّا احادیثی نیز وجود دارند که به طور اخص و موردی، ضرورت یا اضطرار را سبب سلب مسئولیّت گناهکار دانسته اند. مثلاً در مورد ارتباط لفظی و کلامی بین زن و مرد نامحرم، احادیث متعدّدی وجود دارند که این عمل را نهی کرده اند، چنانکه پیامبر(ص) فرمود: «هر کس با زنی بگو و بخند کند که مالک
(و مَحرم) او نیست، خداوند در برابر هر کلمه ای که در دنیا گفته است، هزار سال حبسش کند.
یا امام علی(ع) فرمودند: «هر کس با زن نامَحرمی شوخی نماید، گرفتار زنا خواهد شد و زناکار هم جایگاهش آتش جهنّم خواهد بود.
یا امام صادق(ع) فرمودند: «سخن گفتن زن با مرد نامَحرم از دامهای شیطان (برای ایجاد گناه) است.
لکن نهی روایات مذکور در این مورد، به واسطة ضرورت تخصیص خورده اند چنانکه در کتاب «مَن لا یَحضَرُ الفَقیه تألیف «شیخ صدوق (متوفّی ۳۸۱ هـ.ق) که جزء «کتب اربعة شیعه محسوب می شود، از قول پیامبر(ص) آمده است: «نَهی اَن تَتَکَّلَم المَراهُ عِند غَیر زَوجَها وَ غَیر ذی مَحرَم مِنها اَکثَر مِن خَمس کََلَمات مِمّا لابُدَّ لَها مِنه. یعنی: رسول خدا(ص) سخن گفتن زن را با غیر شوهر و غیر مَحرم بیشتر از پنج کلمه ممنوع کردند، مگر اینکه چاره ای برای او در سخن نگفتن وجود نداشته باشد.
همچنین از رسول خدا(ص) نقل شده است که «وقتی زنان مدینه برای بیعت با او حاضر شدند، حضرت فرمود: «به شرطی با شما بیعت می کنم که با مردان نامحرم سخن مگویید، مگر به قدر ضرورت.
مواردی که اشاره شد از جمله سنّت قولی معصوم می باشند. امّا در سنّت فعلی نیز به همین ترتیب بوده است و حالت ضرورت یا اضطرار باعث سلب مسئولیّت گناهکار بوده است، چنانکه فاضل مِقداد سُیوری (متوفّی ۸۲۶ هـ.ق) در کتاب «کنزُ العِرفان فی فِقه القُرآن می نویسد: «زنی نزد خلیفة دوم آمد [و اقرار کرد] و گفت: زنا کرده ام، حدّ خدا را بر من اقامه کنید. عُمَر بن خطاب دستور داد که او را رَجم کنند. حضرت علی(ع) در آنجا حاضر بودند و خلیفه را گفتند: از زن سؤال شود که چگونه مرتکب زنا شده است. زن ماجرا را چنین نقل کرد: من در دشت بودم که تشنگی بی تابم کرد. خیمه ای از دور نمایان شد. چون به آن نزدیک شدم، اَعرابی ای را در آنجا دیدم و از وی آب خواستم. اعرابی از دادن آب امتناع کرد، مگر آنکه با من در آمیزد. من برگشتم ، ولی تشنگی هر لحظه مرا بی تاب تر می کرد تا اینکه چشمانم تیره و تار شد و دیگر چیزی را نمی دید. از این رو متوقّف شدم. اعرابی به من رسید و مرا سیراب کرد و با من درآمیخت. حضرت علی(ع) نیز فرمود: همین است که دربارة آن خدای تعالی فرموده است: فَمَن اضطرّ غَیر باغٍ وَ لا عادٍ فَلا اِثمٌ عَلیه. این زن هم نه عادی است و نه باغی؛ او را آزاد کنید.
گفتار سوم: اِجماع
«اِجماع بنابر تعریف اصولیین شیعه عبارت است از اتّفاق جماعتی (که منظور مجتهدین مذهب اسلام است)، که اتّفاق آنها کاشف از رأی معصوم باشد بر امری از امور دینی. اجماع را دلیل مستقلی در عداد سایر ادلّة استنباط احکام مانند کتاب و سنّت دانسته اند. البته باید توجّه داشت که گاهی در کتاب یا سنّت دلیلی برای اثبات حکم مسأله ای وجود دارد (همچون حالت اضطرار) و در نتیجه، همة فقها برآن حکم اتّفاق نظر پیدا می کنند و به اصطلاح «اجماع تحقّق می یابد. ولی گاهی چنین نیست و دلیلی برای اثبات حکم مسأله وجود ندارد و با این حال، اِجماع به وجود آمده است. اجماع نوع دوم ارزش اثباتی بیشتری دارد و در این صورت، به درستی می توان آن را در شمار ادلّة دیگر استنباط احکام شرعی ذکر کرد. امّا اجماع نوع اوّل را که «اجماع مَدرکی می نامند، نمی توان دلیلی مستقل از ادلّة دیگر استنباط احکام دانست، زیرا فرض بر این است که مستند حکم مسأله، کتاب یا سنّت است. اجماعی که بین فقها در مورد حالت اضطرار وجود دارد نیز از نوع «اجماع مَدرکی می باشد، زیرا اصل حکم اضطرار در کتاب و سنّت اثبات شده است. با این حال، ذکر برخی از اقوال علمای شیعه در مورد حالت اضطرار لازم به نظر می رسد.
در اغلب کتب فقهی بحث حالت اضطرار در کتاب «اَطعَمه و اَشربه به تفصیل بیان شده است. امام خمینی (ره) در جلد دوم کتاب «تحریر الوسیله در باب «الاطعمه والاشربه مسائلی را در خصوص اضطرار مطرح کرده اند. ایشان در مسالة ۳۰ پس از ذکر آنچه که برای انسان حرام بوده و در حال اضطرار مُباح می شود، می فرمایند: «تمام محرّماتِ مذکور مباح می شوند در حال اضطرار به آنها یا وقتی که حفظ جان و سدّ رمق انسان بر خوردن آنها متوقّف باشد یا با ترک آنها.
ایشان همچنین در مسالة ۳۲ و ۳۳ همین کتاب می فرمایند: «در هر موردی که حفظ نفس، به ارتکاب حرام توقّف داشته باشد، ارتکاب آن واجب است. پس در چنین حالی، اجتناب از آن جایز نیست. بنابراین اگر عطش پیدا کند و بر خودش خوف یابد، خوردن شراب، جایز و بلکه واجب است و همچنین است اگر به غیر شراب از محرّمات، اضطرار پیدا کند. لکن اگر به حرامی اضطرار پیدا کند، باید به مقدار ضرورت اکتفا نماید و زیاده برآن جایز نیست. پس اگر ضرورت اقتضاء کند که شراب بیاشامد یا میته بخورد تا خوف بر خود را دفع نماید، باید به همان اکتفا کند و بیشتر از آن برایش جایز نیست.
به این ترتیب، باید گفت که فقهای شیعه ضمن بحث از قاعدة فقهی «الضَّرورات تُبیحُ المَحظورات یعنی: ضرورت ها منعیّات را مباح می کند، مصادیق مختلفی از حالت های اضطرار را بیان داشته و از جمله تأکید کرده اند که خوردن مُردار در حالت ضرورت (یعنی برای جلوگیری از مرگ) نه تنها جایز است، بلکه واجب می باشد و یا اینکه اگر کسی از شدّت عطش برای نجات از مرگ و یا جهت درمان بیماری سخت به مقدار ضرورت شراب بنوشد، مستوجب حدّ شُرب خَمر (یعنی هشتاد ضربه تازیانه) نخواهد بود.
«شهید ثانی (متوفّی ۹۶۶ هـ.ق )در کتاب «الروضَه البَهیه فی شَرح اللُمعه الدمشقیه در این مورد می نویسد: «حدّ [شُرب خَمر] زده نمی شود بر کسی که به دلیل تشنگی یا فرو بردن لُقمه ای با شراب، مضطر به نوشیدن آن شده باشد، به گونه ای که بدون آن بیم تلف داشته باشد.
بنابراین باید توجّه داشت که حقوق اسلام، قواعد ضرورت و اضطرار را پذیرفته و قاعدة «الضّرورات تُبیحُ المَحْظورات از قواعد مسلّم فقه اسلام است به طوری که «شیخ محمّدتقی اصفهانی ـ که از جمله فقهای بزرگ امامیّه می باشد ـ در مورد اهمّیّت قاعدة مزبور ضمن یکی دانستن حالت ضرورت و اضطرار می نویسد: «هر حرامی جز قتل مسلمان بر مضطر حلال است.
«محمّد بن اِدریس شافِعی (متوفّی ۲۰۴ هـ.ق) نیز که پیشوای مذهب شافعی است، مباح می داند که شخص مضطر در حالت ضرورت، پاره ای از بدن خودش را برای خوردن جدا نماید به شرط اینکه در این صورت، گمان به بهبودی خویش داشته باشد.
اساساً باید گفت که برای مسموع بودن دفاع اضطرار در حقوق انگلیس و آمریکا، وجود تناسب بین جرم ارتکابی و ضرری که در صورت عدم ارتکاب جرم حاصل می شود، ضروری است. کسی نمی تواند برای حفظ یک مال کم ارزش متعلّق به خود، موجب از بین رفتن مال گران قیمت دیگری شود. به همین دلیل است که در بسیاری از نظام های حقوقی دنیا، اضطرار مجوّز قتل عمد نمی باشد؛ زیرا تناسب مورد نظر هیچ گاه به وجود نمی آید. یعنی بالاترین خطری که ممکن است متوجّة کسی گردد، خطر سلب حیات وی است و حتّی در چنین حالتی نیز وی نباید با ترجیح حیات خود به حیات دیگری، وی را بکُشد تا خود از مرگ نجات یابد . به همین دلیل در انگلستان به موجب دعوای «دادلی وستونز در سال ۱۸۸۴ میلادی، دو متّهم دعوی که پس از گم شدن در دریا و تمام شدن آذوقة خود، نسبت به کُشتن و خوردن گوشت پسر بچّه ای که کارگر کشتی آنها بود اقدام کرده بودند، محکوم به قتل عمد شناخته شدند.
در دعوای «دولت آمریکا علیه هومز نیز یک کشتی آمریکایی که از «بندر لیوِرپول در انگلستان به سوی «بندر فیلادِلفیا در آمریکا در حرکت بود، در شُرُف غرق شدن قرار گرفت. خَدمه و ۴۲ مسافر کشتی مجبور به استفاده از قایق نجاتی شدند که به دلیل سوراخ بودن، تاب تحمّل همة آنها را نداشت. بالاخره پس از گذشت ۲۴ ساعت، خدمة کشتی تصمیم گرفتند تعدادی از مسافران را به دریا پرتاب کنند تا بقیه بتوانند نجات یابند. آنان زنان، کودکان، مردان متأهّل و خدمه را از پرتاب شدن در دریا معاف کردند و نهایتاً ۱۴ مرد مجرّد، به داخل دریا انداخته شدند و بقیه نیز نجات یافتند. دادگاه آمریکا یکی از خدمه ای را که این کار را انجام داده بود، به ارتکاب قتل عمد محکوم کرد. البته لازم به ذکر است که در هر دو دعوای فوق الاشعار، با توجّه به وجود کیفیّات مخّففه و مخصوصاً اثبات اینکه در صورت عدم انجام این کارها همة افراد از بین می رفتند، تخفیف قابل ملاحظه ای در مجازات متّهمان داده شد.
مبحث پنجم: تبیین مفهوم اضطرار در حقوق کیفری ایران
حالت اضطرار یا ضرورت، پیش آمدن وضعی است که نگهداری حق یا مالی ملازمه با آسیب رساندن به مال غیر و در نتیجه، ارتکاب جرم دارد. به عبارت دیگر، وقتی فردی در خطری شدید قرار می گیرد که او را شخصاً تهدید می کند، ممکن است به حکم ضرورت عمداً مرتکب عمل مجرمانه شود. در واقع، هرگاه انسان خود را در فشار و تنگنایی بیابد که برای رهایی از آن ناگزیر باشد عملی را انجام دهد که مجرمانه است، برای نجات پیدا کردن از این گرفتاری، ضرورت و عقل به انجام دادن آن کار حکم می کند.
گفتار اوّل: اختلاف نظر حقوقدانان در یکسان دانستن اضطرار و ضرورت
حقوقدانان کیفری در یکی دانستن ضرورت و اضطرار، با یکدیگر اختلاف نظر دارند. غالب اساتید حقوق جزا، حالت ضرورت و اضطرار را یکی می دانند، امّا برخی نیز بین آنها قائل به تفاوت هستند.
شکی نیست که اضطرار و ضرورت از لحاظ لغوی با یکدیگر متفاوتند. «اضطرار به معنی ناچاری، لاعلاجی، مجبورکردن، بیچاره کردن، بیچارگی، درماندگی، الزام، ناگزیر شدن، رنج و سختی است. اضطرار از ریشة «ضُرُّ و «ضَرَّ و «ضََرَر گرفته شده است، همچنانکه در آیة ۱۱ سورة یونس آمده است: «وَ اِذا مَسَّ الاِنسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنبِه اَو قاعِداً اَو قائِماً یعنی: و هر گاه آدمی به رنج و زیانی درافتد همان لحظه به هر حالت که باشد از نشسته و خُفته و ایستاده فوراً ما را به دعا می خواند.
امّا «ضرورت در لغت به معنای نیاز، حاجت و چیزی که به آن احتیاج داشته باشند، است.
بر این اساس، برخی مؤلّفان معتقدند که اصطلاح «حالت ضرورت و استعمال آن در حقوق جزا که بیشتر با مسائل عینی سروکار دارد، بهتر و مناسب تر است، هرچند ناگزیر در برخی موارد به خصوص در زبان فارسی، باید از اصطلاحات «مُضطر و «اضطرار استفاده کرد. زیرا «ضرورت لزوم انجام امری را می رساند و امکان استعمال لفظ درماندگی و ناچاری برای آن همیشه وجود ندارد.
برخی دیگر از اساتید معتقدند بین اضطرار که جزء عوامل درونی و شخصی بوده و از «علل مانع مسئولیّت کیفری (علل رافع مسئولیّت کیفری) است با حالت ضرورت که ناشی از خطر عوامل بیرونی و محیطی بوده و از جمله «عوامل موجّهة جرم (اسباب اِباحه) شناخته می شود، تفاوت هایی وجود دارد که البته این گروه، مبنای این تمایز را روشن نکرده اند.
گروه دیگری از صاحب نظران نیز وجود دارند که برای اضطرار و ضرورت دو تعریف جداگانه برگزیده اند چنانکه در تعریف حالت ضرورت بیان داشته اند که ضرورت، حالت و وضعیّتی است که قانونگذار به خاطر حفظ مصلحت جامعه، ارتکاب اَعمالی را که در شرایط عادی جرم محسوب می شود، در برخی شرایط استثنایی و فوری، جرم تلقّی نمی کند؛ لکن اضطرار، حالت درونی شخص است که وی را در یک حالت استثنایی قرار می دهد به گونه ای که حفظ یک نفع برتر و با ارزش تر به جز با ایجاد یک ضرر کم ارزش تر که جنبة جزایی دارد امکان پذیر نیست و بنابراین، قانونگذار دفع ضرر بزرگتر را در مقابل ضرر کوچکتر می پذیرد.
قسمت دوم
نهایتاً گروه دیگری از اساتید که البته غالب مؤلّفان نیز از این گروه هستند، ضرورت و اضطرار را یکی دانسته و تفاوتی بین آنها قائل نیستند و اساساً اعتقادی به بحث و جَدَل های لفظی و لغوی ندارند. چنان که یکی از این اساتید معتقد است اضطرار در زبان حقوقی با لغت ضرورت یا حالت ضرورت که برگردان فرانسوی این کلمه می باشد مترادف است و به نظر می رسد شُبهة تمایز قائل شدن بین اضطرار و ضرورت، از عدم انطباق دقیق این دو تأسیس که یکی از حقوق اروپایی وارد قوانین کشور ما شده و دیگری اسلامی می باشد، به وجود آمده است.
به هر حال از نظر حقوق جزای اسلام، ضرورت و اضطرار یکی بوده و در یک معنی به کار می روند. در منابع جزایی اسلام، هم از لفظ ضرورت استفاده شده و هم از لفظ اضطرار، بدون اینکه تفاوتی بین آنها قائل شوند.
همچنین باید توجّه داشت که غالب اساتید حقوق جزا، اضطرار یا ضرورت را جزء «علل موجّهة جرم (اسباب اِباحه) قلمداد کرده و در کنار «دفاع مشروع ، «رضایت مجنیٌ علیه ، «حکم یا اجازة قانون ، «اجرای قانون اَهم ، «حوادث ناشی از عملیّات پزشکی ، «حوادث ناشی از عملیّات ورزشی و «اَمر قانونی آمِر قانونی قرار داده اند.
گفتار دوم: تبیین مبانی حالت اضطرار
در توجیه عدم مسئولیّت کیفری و معافیّت شخص مضطر از مجازات، دو نظریّه عنوان شده است که یکی بر اساس ملاحظات ذهنی و دیگری بر پایة ملاحظات عینی است.
الف: ملاحظات ذهنی (بینش شخصی): در بیان این نظریّه به مفهوم «اجبار معنوی توجّه و استناد شده است و به موجب آن، کسی که در حالت اضطرار مرتکب جرم می شود در واقع، فاقد اراده و اختیار می باشد؛ بنابراین اضطرار یکی از جهات عدم مسئولیّت است.
به نظر می رسد تحلیل مذکور با حقایق خارجی مطابقت نداشته باشد، زیرا شخص مضطر در مقابل انتخاب یکی از دو راه موجود قرار دارد. یعنی یا باید ضرر به جان و مال خود و دیگری را بپذیرد و یا بایستی مرتکب جرم شود و البته بدیهی خواهد بود که با آزادی اراده، راهی را که بیشتر به نفعش است انتخاب کند. حتّی اگر اجبار معنوی را در مواردی که فرد از جان و مال خود دفاع می نماید تا حدودی مؤثّر بدانیم، زمانی که به جهت دفاع از جان و مال دیگری مرتکب جرم می شود، قطعاً اجبار معنوی وجود ندارد و شخص، با کمال خونسردی عمل می کند. مثل مأمور آتش نشانی که برای اطفاء حریق، درب منزل کسی را می شکند و یا حتّی دیوار خانه او را خراب می کند. در واقع برای ابرازکنندگان نظریّة مزبور، دو مفهوم «انگیزه و «قصد مجرمانه مشتبه شده است و به طوری که می دانیم، اصولاً انگیزه یا داعی در تشکیل جرم تأثیری ندارد و حتّی انگیزة شرافتمندانه نیز در سلب مسئولیّت جزایی و برائت، بی تأثیر است.
ب: ملاحظات عینی ( بینش نوعی): در یک سدة اخیر علمای حقوق کیفری بیش از پیش ملاحظات عینی را در معافیّت شخص مضطر از مجازات مدنظر قرار داده اند. به عقیدة آنان، مجازات مجرم مضطر متضمّن هیچ گونه فایده ای برای جامعه نیست. جرم اضطراری لزوماً از روحیّة اجتماع ستیزی ریشه نمی گیرد و نشانة تباهی اخلاقی شخص مضطر نیست. بنابراین مجازات بزهکارِ مضطر بیهوده بوده و از نظر اهداف سیاست کیفری یعنی باز پروری بزهکار و عبرت آموزی دیگران، بی ثمر است. وانگهی، وقتی در حالت ضرورت ارزش مال یا حقّی که ضایع می شود کمتر از مال یا حقّی باشد که با ارتکاب جرم محفوظ می ماند، به نظر می رسد جامعه هیچ دلیلی برای مجازات ندارد. حتّی اگر ارزش این دو برابر باشد، جرم اضطراری به لحاظ ارزش های اجتماعی عَلی السَّویه است، زیرا جامعه هیچ منفعتی ندارد که یکی را به دیگری ترجیح دهد.
گفتار سوم: اضطرار در قانون مجازات اسلامی
مقدّمتاً باید گفت قانون مجازات عمومی سابق ایران که مصوّب سال ۱۳۰۴ شمسی بود، به تبع قانون مجازات سال ۱۸۱۰ فرانسه، مقرّراتی کلّی و عمومی در خصوص حالت اضطرار پیش بینی نکرده بود و تنها مادّة ۱۸۳ آن، طبیب و جرّاح و قابله ای را که برای حفظ حیات مادر موجبات سقط جنین را فراهم آورده باشد از مجازات معاف نموده بود. بعدها در مادّة ۴۰ قانون مجازات عمومی سابق (اصلاحی سال ۱۳۵۲) و مادّة ۳۰ قانون راجع به مجازات اسلامی مصوّب سال ۱۳۶۱، مقرّرات صریحی در مورد اضطرار پیش بینی شد.
مادّة ۵۵ قانون مجازات اسلامی سابق مصوّب سال ۱۳۷۰ که عیناً تصویری از مادّة ۴۰ قانون مجازات عمومی سابق (اصلاحی سال ۱۳۵۲) بود، چنین مقرّر می داشت: «هر کس هنگام بروز خطر شدید از قبیل آتش سوزی، سیل و طوفان به منظور حفظ جان یا مال خود یا دیگری مرتکب جرمی شود مجازات نخواهد شد مشروط به اینکه خطر را عمداً ایجاد نکرده و عمل ارتکابی نیز با خطر موجود متناسب بوده و برای رفع آن ضرورت داشته باشد. علاوه بر این مادّه که مربوط به عمومات حقوق جزا بوده و در قسمت کلیّات مورد اشاره قرار گرفته بود، مصادیق اضطرار در بعضی از مواد این قانون نیز به چشم می خورد. از جمله طبق مادّة ۱۶۷ این قانون: «هرگاه کسی مُضطر شود که برای نجات از مرگ یا جهت درمان بیماری سخت به مقدار ضرورت شَراب بخورد، محکوم به حدّ نخواهد شد. همچنین مادّة ۱۹۸ همین قانون به شرطی سرقت را مستوجب حدّ شرعی دانسته بود که سارق از روی اضطرار و ناچاری دست به سرقت نزده باشد.
امّا مادّة ۱۵۲ قانون مجازات اسلامی مصوّب ۱ر۲ر۱۳۹۲ کمیسیون قضایی و حقوقی مجلس شورای اسلامی که پس از موافقت مجلس با اجرای آزمایشی آن به مدّت پنج سال، در تاریخ ۱۱ر۲ر۱۳۹۲ به تأیید شورای نگهبان رسیده و در روزنامه رسمی جمهوری اسلامی ایران به شماره ۱۹۸۷۳- ۶ر۳ر۱۳۹۲ درج شده است، در مورد حالت اضطرار چنین مقرّر می دارد: «هرکس هنگام بروز خطر شدید فعلی یا قَریب الوقوع از قبیل آتش سوزی، سیل، طوفان، زلزله یا بیماری به منظور حفظ نفس یا مال خود یا دیگری مرتکب رفتاری شود که طبق قانون جرم محسوب می شود قابل مجازات نیست مشروط بر اینکه خطر را عمداً ایجاد نکند و رفتار ارتکابی با خطر موجود متناسب و برای دفع آن ضرورت داشته باشد. لکن تبصرة مادّة مذکور به بیان یک حکم استثنایی پرداخته و چنین اشعار می دارد: «کسانی که حسب وظیفه یا قانون مکلّف به مقابله با خطر هستند، نمی توانند با تمسّک به این مادّه از ایفای وظایف قانونی خود امتناع کنند.
به نظر می رسد مادّة ۲۹۵ قانون مجازات اسلامی مصوّب ۱ر۲ر۱۳۹۲ در جهت تفسیر تبصرة مادّة ۱۵۲ این قانون قابل استناد باشد زیرا به موجب آن: «هرگاه کسی فعلی که انجام آن را بر عهده گرفته یا وظیفة خاصّی را که قانون بر عهدة او گذاشته است، ترک کند و به سبب آن، جنایتی واقع شود، چنانچه توانایی انجام آن فعل را داشته است جنایتِ حاصل به او مستند می شود و حسب مورد عمدی، شِبه عمدی یا خطای مَحض است، مانند اینکه مادر یا دایه ای که شیر دادن را بر عهده گرفته است، کودک را شیر ندهد یا پزشک یا پرستار، وظیفة قانونی خود را ترک کند.
ضمناً باید دانست که بحث اضطرار در قانون مجازات اسلامی (کتاب پنجم «تعزیرات و مجازات های بازدارنده ) مصوّب ۲ر۳ر۱۳۷۵ نیز مورد توجّه مقنّن قرار گرفته است؛ چنان که تبصرة مادّة ۵۹۲ این قانون، راشی مُضطر را معاف از مجازات دانسته است. همچنین تبصرة ۲ مادّة ۵۹۵ همین قانون، رِبادهندة مُضطر را از مجازات معاف می داند.
گفتار چهارم: شروط قانونی لازم برای تحقّق اضطرار
برای تحقّق اضطرار جمع چند شرط لازم است
۱- بروز خطر شدید: نخستین شرط تحقّق اضطرارآن است که خطر باید شدید باشد. قانونگذار مواردی از قبیل آتش سوزی، سیل، طوفان، زلزله یا بیماری را نام برده است. لکن این موارد حصری نبوده و تمثیلی می باشد و موارد دیگری همچون آتشفشان، بمبارانهای هوایی، سقوط هواپیما و گرسنگی را نیز شامل می شود. البته تفاوتی نمی کند که منشأ خطر، بیرونی و خارجی بوده یا درونی و داخلی باشد. در واقع، آنچه مهم می باشد به خطر افتادن حقّی از حقوق انسان است که فقط با ارتکاب جرم محفوظ می ماند.
۲- خطر، فعلیّت داشته یا قَریب الوقوع باشد: بنابراین خطرِ تهدیدکننده به هنگام عمل اضطراری باید مسلّم و موجود باشد. از این رو، بیم از وجود خطری در آینده که هنوز قرینه ای بر وقوع آن در دست نیست، ارتکاب جرم را مُباح نمی کند. به این ترتیب، اگر حالت اضطرار رفع شود یا حدوث آن احتمالی باشد و هنوز وضعیّت اضطرارآمیز پیش نیامده باشد، شخص نمی تواند به عمل مجرمانه به دلیل اضطرار دست بزند.
۳- ضرورت ارتکاب جرم: یعنی حالت ضرورت یا اضطرار زمانی مفهوم خواهد داشت که جهت رفع خطر به جز ارتکاب جرم، به کارگیری طُرق دیگر ممکن یا مؤثّر نباشد. به عبارت دیگر، تنها راه و یگانه طریق دفع خطر در حالت اضطرار باید ارتکاب جرم باشد. بنابراین اگر دفع خطر به طریق دیگری غیر از ارتکاب جرم ممکن باشد، دافع خطر نمی تواند از معافیّت مربوط به اضطرار استفاده نماید. احراز این امر که آیا ارتکاب جرم تنها وسیلة دفع خطر بوده است یا خیر نیز با قاضی ماهوی می باشد که با توجّه به موقعیّت خاص زمانی و مکانی وقوع خطر و شاخص قراردادن یک انسان متوسّط و در نظر گرفتن وضعیّت جسمی و روحی مرتکب، آن را تعیین می کند.
۴ـ عدم تعمّد در ایجاد خطر: منطق و عدالت ایجاب می کند کسی که خطری را عمداً ایجاد کرده و سپس برای مقابله با آن به ناچار مرتکب جرم شده است، مسئول عمل خود به حساب آید. در واقع چنانچه شخص مرتکب جرم، خطر را عمداً به وجود آورده باشد، به علّت داشتن سوءنیّت نمی تواند از حالت اضطرار استفاده کند. بنابراین کسی که عمداً جایی را آتش زده و سپس برای خاموش کردن آتش، وسیلة اطفای حریق متعلّق به دیگری را می رُباید، نمی تواند به اضطرار استناد کند. امّا اگر خطر سهواً و در نتیجة بی احتیاطی یا غفلت فاعل ایجاد شده باشد، تقصیر جزایی ظاهراً متوجّة او نیست و می تواند معاف از مجازات گردد.
۵ـ تناسب خطر موجود با جرم ارتکابی: تا زمانی که حق و مالی که به خاطر حفظ آن جرم ارتکاب یافته است، واجد ارزش اجتماعی بیشتری از حق و مالی که نابود شده نباشد، اضطرار رافع تقصیر نیست.
فقهای شیعه بحث ضرورت یا اضطرار را در کتب خود در بخش نکاح نیز مطرح کرده اند. به طور مثال، «شهید ثانی در کتاب “شرح لمعه” در مورد نگاه زن به مرد نامَحرم می نویسد:
“و نیز بر زن حرام است که به مرد اَجنبی نگاه کند یا صدایش را بشنود، مگر برای ضرورت و نیاز مانند معامله و معالجه، اگرچه آن مرد کور و نابینا باشد، چون نهی ای که در روایت وارد شده شامل آن نیز می شود.”
همچنین «علامه حِلّی (متوفّی ۷۲۶ هـ.ق)در کتاب «تَذکره الفُقها می نویسد: «نظر مرد به زن یا به واسطة حاجت و ضرورت است (مانند کسی که قصد خواستگاری دارد) یا حاجت و ضرورتی در کار نیست. اگر حاجت و ضرورت در کار نیست، نظر به غیر وجه و کفین جایز نیست.
«سیّدمحمّدکاظم طباطبایی یزدی نیز در کتاب «عُروه الوُثقی [باب نکاح، فصل اوّل، مسالة ۳۹] می نویسد: «شنیدن صدای زن در صورتی که تلذّذ و رِیبه نباشد، جایز است ولی در عین حال تا زمانی که ضرورتی نیست، ترک آن بهتر است.
فقهای معاصر نیز به طور مکرّر در فتاوای خود به حالت اضطرار یا ضرورت توجّه داشته اند چنانکه در مورد سخن گفتن مرد با زن نامحرم چنین فتوا داده اند که «صحبت کردن با نامَحرم به غیرضرورت مکروه است خصوصاً اگر مخاطب جوان باشد. (حضرات آیات عظام امام خمینی، فاضل لنکرانی، گلپایگانی، مکارم)
همچنین در مورد سخن گفتن زن با مرد نامحرم فتوا داده اند که «صحبت کردن خانم ها با نامَحرم به غیرضرورت مکروه است. (حضرات آیات عظام امام خمینی، فاضل، گلپایگانی، مکارم)
رابطه ای که بین بیمار زن و پزشک مرد برقرار می گردد نیز تنها در قالب ضرورت یا اضطرار قابل توجیه است. لذا اینکه پزشک مرد را نسبت به بیمار زن مَحرم قلمداد کنیم، کاملاً اشتباه و تحریفی در دین است؛ زیرا مَحارم در اسلام به سه دستة نَسَبی، سَببی و رضاعی تقسیم شده اند که حکم آنها در آیة ۲۳ سورة نساء بیان شده و فقها در کتب خود در بخش نکاح به شرح و تفصیل آن پرداخته اند و هیچ نوع مَحرمیّتی غیر از این موارد در اسلام وجود ندارد. اساساً وجه مشخّصة مَحرمیّت، ایجاد حُرمت در نکاح بین مَحارم است و به همین دلیل، مَحارم هرگز نمی توانند با یکدیگر ازدواج کنند. امّا چنین سخنی در مورد پزشک مرد نسبت به بیمار زن به هیچ وجه صحیح نیست، زیرا هرگز نمی توان گفت پزشک مرد به این دلیل که مَحرم زن شده است، پس هرگز نمی تواند با او ازدواج کند. بنابراین رابطة لفظی و حتّی جسمی (مثل معاینه و لمس کردن) پزشک مرد با بیمار زن، فقط در صورت ضرورت و اضطرار جایز است. فقهای معاصر نیز به این مطلب توجّه داشته و در فتاوای خود به این موضوع اشاره کرده اند که «دکتر مَحرم نیست؛ لذا در
غیر مقام اضطرار هرچند برای معالجه، نمی تواند به بدن نامَحرم نگاه کند. (حضرات آیات عظام امام خمینی، اراکی، فاضل، گلپایگانی، مکارم، بهجت، تبریزی، خامنه ای، سیستانی)
همچنین فقها در فتوای دیگری فرموده اند: «اگر دکتری در مقام اضطرار مجبور شد به عضوی از بدن نامَحرم نگاه کند، باید به همان مقدار لازم اکتفا نماید و نمی تواند بیش از آن عضو را ببیند و یا اگر می تواند، باید از روی لباس معاینه نماید. (حضرات آیات عظام امام خمینی، اراکی، بهجت، تبریزی، خامنه ای، سیستانی، فاضل، گلپایگانی، مکارم)
از دیگر قواعد فقهی مربوط به ضرورت یا اضطرار در حقوق جزای اسلام قاعدة «الضَّرورات مِقْدَرهُ بِقَدرها می باشد. یعنی در موارد ناچاری و ضرورت باید به اندازة رفع نیاز از آنچه که ممنوع است، عمل شود؛ پس بیش از مقدار ضرورت جایز نیست. همچنین قاعدة «المُضطَر اِلی اِرتکاب اَحَد المَحْظورین یَرتَکب اَقَلّهما باساً نیز از جمله قواعد فقهی مربوط به حالت ضرورت یا اضطرار می باشد که بر اساس آن، کسی که مضطر به ارتکاب یکی از محظورین است، باید آن را که محظورش کمتر است مرتکب شود.
گفتار چهارم: عقل
چهارمین دلیل استنباط احکام شرعی «عقل است. البته باید دانست که عقل مُدرک کلیّات است و نه جزئیّات و لذا، تمام مسائل فقهی را نمی توان با عقل (لااقل با علم امروز بشری) به اثبات رساند. بنابراین پذیرش «اصل تَعَبُُّد نیز در جای خود بسیار ضروری است چنانکه در حدیثی آمده است: «الاِسلامُ هُو تَسلیم ، یعنی: اسلام همان تسلیم بودن است.
توجیه اضطرار یا ضرورت از نظر عقل چنین است که منطقاً کیفر بزهکاری که به حکم ضرورت، جرم را انجام داده است بی فایده می باشد، زیرا هیچ یک از توقّعات معمولی مجازات ها را برآورده نمی کند. می دانیم که اجرای مجازات غالباً برای تنبیه و جلوگیری از تکرار جرم در آینده است. مرتکب جرم ضروری از روی ناچاری به ارتکاب جرم دست زده و تنبیه او بی فایده است. به علاوه، مسالة تکرار جرم نیز برای او مطرح نیست، زیرا وجود حالت ضرورت موجب ارتکاب بزه شده است و نه کِشش های مجرمانه یا نفع پرستی یا عوامل جرم زای دیگر. بزهکار در این مورد در شرایطی کاملاً استثنایی قرار گرفته است. به عبارت دیگر کیفر شخص مضطر، هیچ یک از اهداف اساسی مجازات ها از قبیل تنبیه و اصلاح مجرم یا اِرعاب و اِخافة او و جلوگیری از ارتکاب جرم در آینده را برآورده نمی کند و لذا، جامعه از کیفر بزهکاری که ضرورتاً جرم را انجام داده است، نفعی نمی برد. مضافاً اینکه اجتماع که خود غالباً از اصل توجّه به ارزش های عالی پیروی می کند، نمی تواند در مورد مرتکب جرم ضروری از این اصل عدول نماید؛ زیرا اگر تنبیه برای این است که اجتماع از عواقب ناخوشایند اَعمال انجام شده توسّط یکی از اعضای خود آگاه و متنبّه گردد، در مورد جرم ضروری، هر یک از افراد اجتماع که احتمالاً ممکن است در شرایط انجام آن جرم قرار گیرند، نمی توانند عمل مرتکب جرم را ناخوشایند تلقّی کنند و برای او درخواست مجازات نمایند.
به این ترتیب مشاهده می شودکه در حقوق جزای اسلام اضطرار یا ضرورت، ارتکاب جرم و گناه را که حرام و منکر شناخته شده است، مباح و جایز کرده و در برخی موارد نیز واجب می گرداند. البته اضطرار یا ضرورت در حقوق اسلام باید شرایطی را دارا باشد که مورد قبول واقع شود از جمله اینکه:
اوّلاً- دفع خطر به مقدار لازم انجام گیرد و از اندازة لازم و متعارف تجاوز نکند.
ثانیّاً- اضطرار، تحقّق یافته باشد نه اینکه انتظار یا احتمال وقوعش برود و فعل مجرمانه نیز در مقطع اضطرار و ناچاری ارتکاب یافته باشد.
ثالثاً- اضطرار، تام و اجبارآور باشد و برای دفع آن، وسیله ای جز ارتکاب جرم یا گناه وجود نداشته باشد.
رابعاً- ستم و تعدّی سبب اضطرار نشده باشد.
خامساً- انجام فعل مجرمانه در حال اضطرار به قصد گناه نبوده یا با سوءنیّت نباشد.
نهایتاً آنکه باید دانست، برخی از مؤلّفان معتقدند نهی و حرمت در حال اضطرار نیز موجود می باشد، لکن جوازی که شارع می دهد از باب تخفیف و ارفاق نسبت به مردم است.
مبحث سوم: تبیین مفهوم اضطرار از نظر تاریخ حقوق کیفری
از نظر تاریخی باید گفت که در حقوق روم و ژِرمن و همچنین در حقوق مذهبی مبتنی بر آموزه های کلیسا، مجرمی که ضرورتاً فعل مجرمانه ای انجام داده بود، مجازات نمی شد و حالت اضطرار همیشه علّتی برای عدم مجازات مرتکب تلقّی می شد.
در حقوق روم، عدم کیفر مرتکب جرم ضروری بر اساس فقدان قصد مجرمانه بوده است. در حقوق ژرمن و حقوق کلیسا، مبنای عدم مجازات مجرم مضطر بر اساس “اصل تعاون بین افراد” بود. به این ترتیب، قوانین ژرمن به مسافر اجازه می داد که خوراکِ مَرکبِ کوفتة خود را ضبط و تصرّف کند.
در حقوق روم و حقوق ژرمن بر اساس ضربُ المَثل «ضرورت قانون نمی شناسد (necessitat non habet legem)، حالت ضرورت مترادف با اضطرار دانسته شده و از عوامل رافع مسئولیّت کیفری تلقّی می گردید. (عدّه ای خواستگاه این ضرب المثل را به طور حصری حقوق ژرمن و برخی نیز به طور حصری حقوق روم می دانند.) به همین جهت برحسب قانون کلیسا که در قرون وُسطی بر اروپا حاکم بود، سارق مواد غذایی در موارد قحطی از مجازات معاف بود. در قرون وُسطی در موقع بروز قَحطی، سرقت اضطراری که در حین تحمّل رنج و گرسنگی ارتکاب می یافت قابل مجازات نبود. بنابراین کلیسا نیز قبول کرده بود که در هنگام بدبختی و فلاکت های بزرگ مانند قحطی، مشروع است که «از گندم دیگران چند دانه ای برای نَمُردن خوردن و از هیزم دیگران چند شاخه ای برای هلاک نشدن از سرما رُبودن.
عدم مجازات سرقت ضروری در قرون هفدهم و هجدهم به وسیلة حقوقدانانی همچون «گروسیوس ، «مویار دو وگلان و «ژان ژاک روسو تأیید شده بود. به این ترتیب علمای حقوق جزا، دزدی در حالت اضطرار را مورد توجّه و بحث قرار داده و عدم مجازات سرقت اضطراری را این چنین توجیه می کردند که در زمان بروز خطر، همه اموال، مشترک می شوند. به علاوه، چنین فرض می شد که مالک، هیچ گاه میل ندارد همنوعش از گرسنگی فوت شود. قابل ذکر است که در مادّة ۳۴ قانون حَمورابی (که یکی از قدیمی ترین قانون های مدوّنی است که اکنون در دست بشر می باشد و به دستور «حَمورابی - پادشاه سامی اهل بابل- در حدود ۱۷۰۰ سال پیش از میلاد مسیح بر روی استوانه ای به ارتفاع ۲۵ر۲ متر و مشتمل بر ۲۵۰ مادّه تدوین شده بود) آمده است: «اگر زن شوهرداری گرفتار و مضطر گردد و آذوقه ای در خانه برای سدّ جوع نداشته باشد و به خاطر آن به مردی بیگانه پناه آورد، قابل مجازات نیست.
