حقیقت و مجاز.

بسم الله الرحمن الرحیم

حقیقت چیه ؟ مجاز چیه ؟
هر لفظی یه معنایی داره که معنای اصلی اون لفظ هست . مثال ساده اش لفظ شیر هست که معنای اصلی اش ، نوعی حیوان است . اما گاهی لفظ علاوه بر این معنای اصلی اش، یه معنای دیگری هم داره . مثلاً یکی دیگر از معانی لفظ شیر، فرد شجاع هست .

لفظ شیر:
1ـ معنای اصلی: حیوان درنده (سلطان جنگل!!)
2ـ معنای غیر اصلی : آدم شجاع

به اون معنای اصلی ، "حقیقت" ، و به اون معنای غیر اصلی ، "مجاز" می گوئیم.

مثال حقوقی:
دوستان برای مشاهده ی مثال های حقوقی، جزوه ی جناب استاد جهانشیری در اصول فقه را دانلود کنید و مثال هایی برای این بحث مشاهده می کنید.

حکم اولیه و ثانویه.

بسم الله الرحمن الرحیم

حکم اولیه یعنی آن حکمی که خداوند برای ما انسان ها ، برای هنگامی که در حالت عادی باشیم وضع کرده است

مثلاً وضو گرفتن یک حکم اولیه است، زیرا وقتی در حالت عادی هستیم (مثلاً به آب دسترسی داریم)، باید وضو بگیریم

حکم ثانویه یعنی آن حکمی که خداوند برای ما انسان ها ، برای هنگامی که در حالت اضطراری باشیم وضع کرده است

مثلاً تیمم کردن یک حکم ثانویه است، زیرا وقتی در حالت اضطراری هستیم (مثلاً به آب دسترسی نداریم)، باید تیمم کنیم

 

حکم اولیه و ثانویه در قانون اساسی:

1ـ در قسمت اول اصل 69 قانون اساسی آمده است: مذاکرات مجلس علنی است (حکم اولیه)

2ـ در قسمت دوم اصل 69 قانون اساسی آمده است: مذاکرات مجلس در حالت اضطراری غیر علنی است (حکم ثانویه)

 

اصل 69 ق.ا: مذاکرات مجلس شورای اسلامی باید علنی باشد و گزارش کامل آن از طریق رادیو و روزنامه رسمی برای اطلاع عموم منتشر شود.در شرایط اضطراری، در صورتی که رعایت امنیت کشور ایجاب کند، به تقاضای رئیس جمهور یا یکی از وزرا یا ده نفر از نمایندگان، جلسه غیر علنی تشکیل می شود.

واجب نفسی و غیری.

بسم الله الرحمن الرحیم

واجب نفسی، واجبی است که به خاطر خودش واجب شده است ، مانند نماز که به خاطر خودش واجب شده (یعنی به خاطر چیز دیگریس واجب نشده است) .

واجب غیری، واجبی است که به خاطر واجب دیگری واجب شده است، مانند وضو که به خاطر نماز واجب شده است .

تعارض.

بسم الله الرحمن الرحیم

یه موقع شارع یا مقنن، یه قانونی را وضع می کنه ، و می بینیم که همین شارع یا مقنن، یه قانون که عکس آن هست، وضع می کنه .

مثلاً یه جا میگه نماز جمعه در عصر غیبت واجب است ، و یه جای دیگه می گه: نماز جمعه در عصر غیبت حرام است 

به این حالت "تعارض" می گوییم. پس تعارض یعنی، دو قانون در مرحله ی وضع با هم ناسازگار باشند.

الان این دو تا قانون که گفتیم ، در مرحله وضع با هم سازگار نیستن و با هم نمی خونن. یعنی وقتی شارع و مقنن داشته این دو تا قانون را وضع می کرده ، دو تا قانونی وضع کرده که با هم سازگار نبودن .

موضوع اصول فقه.

بسم الله الرحمن الرحیم

در مورد موضوع علم اصول فقه بین اصولیون اختلاف است و ما در این جا ، موضوع اصول فقه را که در آزمون وکالت ملاک است بیان می کنیم

موضوع علم اصول فقه یعنی آن چیزهایی که ما میتونیم با آنها، حکم شرعی استنباط کنیم

مثلاً قران ، یکی از موضوعات اصول فقه است ، زیرا می توانیم با آن حکم سشرعی استنباط کنیم ، مثلاً حکم شرعی زنا را از قران استنباط می کنیم

نکته : اصول فقه موضوع معینی نداره ؛ یعنی چی؟ یعنی نمی توانیم موضوعات اصول فقه را دقیقاً نام ببریم، یعنی نمی تونیم دقیقاً تعداد آنها را بیان کنیم و بگیم مثلاً موضوعات اصول فقه 4 تا هستند که عبارتند از قران و سنت و اجماع و عقل

بلکه :

تعداد موضوعت اصول فقه مشخص و معین نیست ، و هر چیزی که بتونیم با آن حکم شرعی استنباط کنیم، موضوع اصول فقه است ، مثلاً قران ، سنت، اجماع ، عقل ، عرف ، سیره عقلا، عادت و ...

مدارک مورد نیاز برای درخواست اعاده دادرسی از آرای قطعی کیفری.

بر اساس ماده ۴۷۶ قانون آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۹۲ «درخواست اعاده دادرسی به دیوان عالی کشور تسلیم می‌شود» و بر اساس اعلام دیوان‌عالی کشور، متقاضیان اعاده دادرسی باید مدارک مشخصی را تهیه و پس از پرداخت هزینه دادرسی مربوطه، آن را به دبیرخانه دیوان عالی کشور تحویل دهند.

به گزارش اداره روابط عمومی و تشریفات دیوان عالی کشور، بخش مدارک مورد نیاز جهت درخواست تجویز اعاده دادرسی نسبت به احکام کیفری که از ناحیه محکوم علیهم یا قائم مقام قانونی و یا وکلای محترم آنان به دیوان عالی کشور تقدیم می‌شود، از ابتدای امسال تغییراتی داشته است که متقاضیان باید بر اساس این دستورالعمل، مدارک مورد نیاز را به همراه درخواست، تکمیل و ارائه کنند.

موارد درخواست اعاده دادرسی
ماده ۴۷۴ قانون آیین دادرسی کیفری، موارد درخواست اعاده دادرسی از سوی محکومان دارای آرای قطعی کیفری را مشخص کرده است که بر اساس این ماده قانونی، «درخواست اعاده دادرسی در مورد احکام محکومیت قطعی دادگاه‌ها اعم از آنکه حکم مذکور به اجراءگذاشته شده یا نشده باشد در موارد زیر پذیرفته می‌شود: الف- کسی به اتهام قتل شخصی محکوم شود و سپس زنده بودن وی محرز گردد. ب- چند نفر به اتهام ارتکاب جرمی محکوم شوند و ارتکاب آن جرم به گونه‏ای باشد که نتوان بیش از یک مرتکب برای آن قائل شد. پ – شخصی به علت انتساب جرمی محکوم شود و فرد دیگری نیز به موجب حکمی از مرجع قضائی به علت انتساب همان جرم محکوم شده باشد، به طوری که از تعارض و تضاد مفاد دو حکم، بیگناهی یکی از آنان احراز گردد. ت- درباره شخصی به اتهام واحد، احکام متفاوتی صادر شود. ث- در دادگاه صالح ثابت شود که اسناد جعلی یا شهادت خلاف واقع گواهان، مبنای حکم بوده است. ج – پس از صدور حکم قطعی، واقعه جدیدی حادث و یا ظاهر یا ادله جدیدی ارائه شود که موجب اثبات بیگناهی محکومٌعلیه یا عدم تقصیر وی باشد. چ- عمل ارتکابی جرم نباشد و یا مجازات مورد حکم بیش از مجازات مقرر قانونی باشد.»
همچنین بر اساس ماده ۴۷۵ قانون، تنها محکومٌ‌علیه یا وکیل یا نماینده قانونی او و در صورت فوت یا غیبت محکومٌ‌علیه، همسر و وراث قانونی و وصی او، دادستان کل کشور و یا دادستان مجری حکم حق تقاضای تجویز اعاده دادرسی از دیوان عالی کشور را دارند و سایر افراد، حقی در این خصوص نخواهند داشت.

مدارک مورد نیاز
بر اساس اعلام دیوان عالی کشور، مدارک مورد نیاز جهت درخواست تجویز اعاده دادرسی از سوی محکوم علیه(محکومین) که از ابتدای سال جاری اعمال شده، دارای تغییراتی است که این تغییرات به شرح زیر اعلام شده است.
۱٫ ارائه درخواست کتبی خطاب به «ریاست محترم دیوان عالی کشور»، ۲٫ در صورت زندانی بودن متقاضی، درخواست تقدیمی باید به تأیید زندان محل تحمل کیفر حبس رسیده باشد. ۳٫ تصریح به بند یا بندهای ماده ۴۷۴ قانون آیین دادرسی کیفری که متقاضی بر اساس آن تقاضای تجویز اعاده دادرسی دارد. ۴٫ قید شماره و تاریخ دادنامه مورد درخواست اعاده دادرسی و مرجع صادرکننده آن. ۵٫ قید نشانی کامل، کد پستی و شماره تلفن همراه متقاضی جهت ارسال پیامک اطلاع رسانی و برقراری ارتباط با وی. ۶٫ امضاء ذیل کلیه صفحات لایحه توسط متقاضی یا متقاضیان. ۷٫ ابطال تمبر هزینه دادرسی به تعداد متقاضیان هر یک به مبلغ ۵۰۰ هزار ریال(۵۰ هزار تومان) مطابق مصوبه بودجه سال ۱۳۹۶ مجلس شورای اسلامی. ۸٫ ارائه تصویر مصدق کامل و خوانا از دادنامه بدوی اعم از حضوری، غیابی و رأی صادره در مرحله واخواهی (برابر اصل شده توسط دادگاه صادرکننده در تمامی صفحات وهر یک ملصق به ۱۵ هزار ریال تمبر) ۹٫ ارائه تصویر خوانا و مصدق از دادنامه مورد درخواست اعاده دادرسی(هر یک ملصق به ۱۵ هزار ریال تمبر) ۱٫ گواهی قطعیت حکم بدوی مورد درخواست اعاده دادرسی چنانچه به لحاظ عدم تجدید نظرخواهی یا فرجام خواهی در همان مرحله بدوی قطعی شده باشد. (ملصق به ۱۵ هزار ریال تمبر) ۱۱٫ در صورتی که درخواست توسط وکیل تقدیم شود، ارائه وکالتنامه پایه یک ملصق به تمبر مالیاتی و ممهور به مهر وکیل یا وکلای متقاضی. ۱۲٫ در صورت وجود سابقه یا سوابق دیگر مرتبط با درخواست فعلی در دیوان عالی کشور ارائه نسخه‌ای مصدق از دادنامه یا دادنامه‌های صادره از دیوان عالی کشور. ۱۳٫ ارائه اصل و کپی کارت ملی شخص متقاضی یا متقاضیان.

رسیدگی دیوان به درخواست‌ها
درخواست‌ها پس از ثبت در دبیرخانه دیوان عالی کشور، به یکی از شعب رسیدگی دیوان عالی کشور ارجاع می‌شود و شعبه رسیدگی کننده، پس از احراز انطباق موضوع درخواست با یکی از موارد موضوع ماده (۴۷۴) ، با تجویز اعاده دادرسی، رسیدگی مجدد را به دادگاه هم‌عرض دادگاه صادرکننده حکم قطعی، ارجاع می‌دهد و در غیر این صورت قرار رد اعاده دادرسی را صادر می‌کند. باید توجه کرد که قرار صادره از سوی دیوان عالی کشور، قابل اعتراض نبوده و قطعی محسوب می‌شود.

شرایط قانونی برای شهادت شهود در دادگاه.

در قرآن کریم توصیه شده است که هرگاه با کسی معامله‌ای کردید یا پولی به دیگران قرض دادید، آن را مکتوب کنید و دو شاهد برای آن بگیرید. این توصیه قرآنی، در شرایطی است که شهادت شهود می‌تواند در مواقع اختلاف یا ایجاد یک دعوای حقوقی بین طرفین، راهگشا باشد و حقیقت را پیش روی قاضی قرار دهد.

شهادت یا همان چیزی که قانون از آن به عنوان «گواهی» یاد کرده است، یکی از مهمترین ادله شرعی و قانونی اثبات برای اثبات دعاوی اعم از حقوقی و کیفری است؛ شهادتی که با لحاظ مقررات قانونی ادا شده و خدشه‌ای به آن وارد نشود، ارزش بسیار بالایی
در دادگاه دارد. برای بررسی بیشتر موضوع، کرامت الله قاسمی، حقوقدان و وکیل دادگستری در گفت‌وگو با «حمایت» به تشریح شرایط قانونی در استماع شهادت و ارزش اثباتی آن در دعاوی پرداخته است.
قاسمی با اشاره به ماده ۱۳۰۹ قانون مدنی گفت: شهادت شهود، یکی از دلایل اثبات خواسته یا دعوی در دادگاه‌ها محسوب می‌‌شود و عبارت است از اطلاعات یک فرد خارج از دعوی که موضوع مورد ادعا را دیده یا شنیده باشد یا اگر مورد، از موارد دیدنی و شنیدنی نباشد، از آن آگاه شده است.
وی خاطرنشان کرد: در دعاوی مدنی، اگر فردی که از وی شکایت شده است، اقرار کند که به عنوان مثال مبلغی به دیگری بدهکار است یا زمینش غصبی است، پرونده از سوی دادگاه مختومه اعلام می‌شود اما مشکل مربوط به زمانی است که مشتکی‌عنه اقرار نکند. در این زمینه دادگاه نیازمند سند و شهادت شهود است.

شرایط شهادت و شهود
این حقوقدان درباره شرایط شهادت تصریح کرد: شهادت باید قطعی و با ذکر جزییات باشد همچنین شهادت باید مطابق با دعوا صورت گیرد؛ به طور مثال اگر دعوی بر سر مالکیت زمین باشد، شهود نیز برای این موضوع باید شهادت دهند. به طور مثال شهادت درباره وقف ملک نباشد زیرا در غیر این صورت شهادت ‌باطل است.
قاسمی در ادامه بیان کرد: ‌ طبق قانون مجازات اسلامی،‌ شاهد شرعی در زمان ادای شهادت باید بالغ، عاقل، باایمان، عادل و دارای طهارت مولد بوده‌ و در موضوع مورد نظر، ذی‌نفع نباشد. نداشتن خصومت با طرفین یا یکی از آنها، عدم اشتغال به تکدی و ولگرد نبودن نیز از شرایط شاهد است.‌ همه این موضوعات در ماده ۱۵۵ قانون آیین دادرسی کیفری نیز ذکر شده است بنابراین شخص مجنون و محجور نمی‌تواند شهادت بدهد‌.
به گفته وی، شرایط دیگری نیز در این زمینه مورد نیاز است؛ از جمله اینکه افرادی که فراموشکار هستند، نمی‌توانند شهادت بدهند یا شهادت افرادی که از لحاظ روحی و روانی مشکلاتی دارند، قابل قبول نیست.
شهادت کذب این حقوقدان بیان کرد: در صورتی که ثابت شود شخصی شهادت کذب داده است، این اقدام جرم محسوب می‌شود و مرتکب مجازات خواهد شد. در حقیقت، قاضی ابتدا باید به شاهد تفهیم کند که اگر خلاف واقعیت بگوید، مجازات خواهد شد.
وی با بیان اینکه در برخی موارد، افرادی که از شهادت امتناع کنند، زندان در انتظارشان خواهد بود، افزود: در مواردی ممکن است جرم جنبه عمومی داشته باشد و بنابراین، برای اجرای عدالت و حفظ امنیت و آرامش جامعه، افراد باید واقعیت‌هایی را که دیده‌اند، بیان کنند. به همین دلیل اگر شهادت شاهد لازم باشد، دادگاه فرد را جلب می‌کند.

هزینه‌های ایاب و ذهاب شهود
قاسمی درباره هزینه‌های ایاب و ذهاب شهود نیز تصریح کرد: ‌هزینه ایاب و ذهاب شهود بر عهده کسی است که متقاضی احضار آنهاست.‌ در صورتی که شاهد یا مطلع برای حضور خود درخواست هزینه ایاب و ذهاب کند یا مدعی ضرر و زیانی از حیث ترک شغل خود شود، شاکی مکلف به پرداخت هزینه ایاب و ذهاب طبق تعرفه‌ای است که قوه قضاییه اعلام می‌کند و کارشناس دادگستری، میزان آن را تعیین می‌کند. هرگاه شاکی، به تشخیص بازپرس توانایی پرداخت این هزینه را نداشته یا احضار از طرف بازپرس باشد، این هزینه‌ها از محل اعتبارات مصوب قوه قضاییه پرداخت خواهد شد.
وی در ادامه تاکید کرد: هرگاه در جرایم قابل گذشت، شاکی با وجود داشتن توانایی مالی از پرداخت هزینه‌های ایاب و ذهاب خودداری کند، شهادت یا گواهی مطلعانِ معرفی‌شده از جانب وی، شنیده نمی‌شود‌ اما در جرایم غیرقابل گذشت، این هزینه‌ها به دستور بازپرس از محل اعتبارات مصوب قوه قضاییه پرداخت می‌شود؛ البته اگر متهم متقاضی احضار شاهد یا مطلع باشد، این هزینه‌ها به دستور بازپرس از محل اعتبارات مصوب قوه‌قضاییه پرداخت خواهد شد که در ماده ۲۱۵ قانون آیین دادرسی کیفری مقرر شده است.
این حقوقدان درباره شهادت بر شهادت نیز توضیح داد: بر اساس ماده ۱۳۲۰ قانون مدنی، اگر فردی در زمان حیات درباره موضوعی شهادت داده است و فرد دیگری شاهد اظهارنظر وی باشد، می‌تواند در دادگاه حاضر شود و به جای شاهد اصلی که ممکن است به دلیل فوت، سفر، بیماری و… حضور ندارد، شهادت دهد. به عنوان مثال اگر پدری نزد پسرش اذعان کرد که مالکیت زمین برای شخص خاصی است، پس از فوت پدر، پسر می‌تواند در دادگاه نسبت به شنیده خود از پدر شهادت دهد.
وی خاطرنشان کرد: در قانون برای شهادت، جنسیت تعیین شده است؛ به‌طوری که اگر شهادت به عنوان مثال درباره تولد فرزند باشد، نیازمند به شاهد خانم است. این موضوع در حالی است که طبق قانون، شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد است.

قرارهای نهایی در مرحله تحقیقات قضایی.

بیشتر پرونده‌های کیفری پس از آنکه در دادسرا توسط بازپرس، دادیار یا دادستان بررسی می‌شود، با تنظیم کیفرخواست در دادگاه صلاحیت‌دار مورد رسیدگی قرار می‌گیرند مگر در پاره‌ای از جرایم مانند جرایم ارتکابی از سوی اطفال یا جرایمی همچون زنا و لواط که این پرونده‌ها مستقیما در دادگاه بررسی می‌شوند.

چنانچه تحقیقات دادسرا دلالت بر توجه اتهام به متهم داشته باشد، قاضی رسیدگی‌کننده به پرونده با صدور قرار مجرمیت که مخاطب آن دادستان است، از او می‌خواهد با صدور کیفرخواست، متهم در دادگاه محاکمه شود. عموماً پس از اعلام جرم یا اعلام شکایت، پرونده در دادسرا تشکیل می‌شود و با انجام تحقیقات مقدماتی یعنی اخذ شکایت شاکی، تحقیق از متهم، مطلعان و شهود واقعه، بررسی گزارش پلیس، معاینه و تحقیق محلی، کشف و ضبط اموال حاصل از جرم، انجام آزمایش‌های لازم بر آلات و ادوات جرم و جلب نظر اهل خبره و کارشناس و … بازپرس یا دادیار مکلف است نسبت به پرونده اتخاذ تصمیم نهایی کند. تصمیم نهایی مقامات دادسرا به شرح ذیل احصا می‌شود.

قرار منع پیگرد
اگر قاضی دادسرا به این نتیجه برسد که متهم عمل انتسابی را مرتکب نشده و دلایل برای توجه اتهام به او کافی نیست، قرار منع پیگرد صادر می‌کند همچنین هنگامی که عمل متهم فاقد وصف کیفری است، قرار منع پیگرد صادر می‌شود. به عنوان مثال، شخصی به اتهام کلاهبرداری از شرکت بیمه تحت تعقیب قرار می‌گیرد و با بررسی شکایت شرکت بیمه و دفاعیات متهم و … قاضی به این نتیجه می‌رسد که این شخص مرتکب این عمل نشده است یا اینکه وی، به اتهام عدم بازپرداخت بدهیش با شکایت شاکی تحت تعقیب قرار می‌گیرد حال آنکه برابر قوانین، عدم بازپرداخت بدهی، جرم نیست. در هر دو حالت قاضی دادسرا قرار منع پیگرد صادر می‌کند اما این قرار در هر دو شکل آن از سوی شاکی خصوصی ظرف ۱۰ روز از تاریخ ابلاغ قابل شکایت در دادگاه صالح است. برای اینکه حق شکایت متصور باشد، باید به نکات زیر توجه داشت: الف) در صورت صدور قرار منع پیگرد از سوی بازپرس یا دادیار، دادستان نیز باید با آن موافقت کند اما در مواردی ممکن است دادستان با آن موافق نباشد که در این صورت اگر قرار از سوی دادیار صادر شده باشد، به ناچار مکلف است از نظر دادستان پیروی کند و از نظر خود دایر بر منع تعقیب، عدول کند و به تعقیب متهم ادامه دهد. چنانچه این قرار از سوی بازپرس صادر شود و دادستان با آن مخالف باشد، برای حل اختلاف بین نظر آن دو دادگاه تصمیم‌گیری می‌کند. در این حال اگر نظر دادگاه مبنی بر ادامه تعقیب باشد، بازپرس مکلف به ادامه تعقیب است. ب) حق اعتراض شاکی به این قرار، هنگامی است که مراحل گفته‌شده در بند یک به انجام رسیده باشد یعنی اولاً قرار به تایید دادستان برسد و ثانیاً اگر به تایید دادستان نرسید، مراحل گفته‌شده طی شود. ج) اگر قرار منع پیگرد به علت نبود دلیل باشد و این قرار به هر دلیلی قطعیت پیدا کند، دادستان می‌تواند پس از کسب اجازه از دادگاه و در صورت وجود دلایل جدید، یک بار دیگر نیز متهم را تعقیب کند.

قرار موقوفی تعقیب
همیشه در دادسرا یک اصل وجود دارد که بر اساس آن، اگر متهمی تحت تعقیب قرار گرفت، رسیدگی به اتهام او متوقف نمی‌شود مگر آن که به موجب قانون، توقف تحقیقات ضرورت پیدا کند. به عنوان مثال، اگر متهمی که مرتکب جرم خیانت در امانت شده است، پس از ارتکاب جرم یا در حین تحقیقات فوت کند یا اینکه عمل او مشمول عفو قرار بگیرد و همچنین هنگامی که متهم در زمان ارتکاب جرم دیوانه باشد و … . در این حالات نیز شاکی حق دارد از تصمیم قاضی صادرکننده قرار به دادگاه شکایت کند البته همانند قرار منع پیگرد، تصمیم قاضی صادرکننده قرار باید به تایید دادستان برسد و در صورت تایید دادستان متهم حق دارد ظرف پنج روز از تاریخ ابلاغ نسبت به قرار شکایت کند.

قرار جلب به دادرسی
چنانچه تحقیقات دادسرا، بر توجه اتهام به متهم دلالت داشته باشد، قاضی رسیدگی‌کننده به پرونده با صدور قرار جلب به دادرسی که مخاطب آن دادستان است، از او می‌خواهد با صدور کیفرخواست، متهم در دادگاه محاکمه شود. چنانچه دادستان با نظر قاضی صادرکننده قرار موافق باشد، پرونده را با کیفرخواست به دادگاه صالح می‌فرستد و اگر با قرار مجرمیت مخالف باشد، دو حالت متصور است: نخست اینکه چنانچه صادرکننده قرار جلب دادرسی، دادیار باشد، مکلف به پیروی از نظر دادستان است و در این حالت شاکی حق دارد از این تصمیم شکایت کند. همچنین در حالت دوم، اگر صادرکننده قرار جلب دادرسی، بازپرس باشد و دادستان با آن مخالفت کند، دادگاه بین آن دو حل اختلاف خواهد کرد. اگر نظر دادگاه مبنی بر تایید نظر بازپرس باشد، دادستان باید با صدور کیفرخواست، متهم را تعقیب کند و اگر مبنی بر تایید نظر دادستان باشد، رای دادگاه درباره حل اختلاف بین دادستان و بازپرس قطعی است. در این حالت نظر تاییدشده دادستان مبنی بر عدم پیگیری پرونده از سوی شاکی در دادگاه صالح قابل شکایت است. خلاصه آنکه اگر پرونده در دادسرا منتهی به صدور قرار مجرمیت و کیفرخواست شود، نظر شاکی تامین خواهد شد.

قرار ترک تعقیب
این قرار نخستین بار در تبصره یک ماده ۱۷۷ قانون آیین داردسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور کیفری توسط قانونگذار مورد توجه قرار گرفت و با تصویب قانون آیین دادرسی کیفری جدید در سال ۱۳۹۲ در ماده ۷۹ نیز دوباره مقنن آن را ادامه داد. قرار ترک محاکمه اگرچه با رای و حکم دادگاه از سوی قاضی صادر می‌شود اما ترک محاکمه حق شاکی است و نیز می‌تواند از این حق صرف‌ نظر کند. مطابق ماده فوق مقرر شده است: «در صورت درخواست مدعی مبنی بر ترک محاکمه، دادگاه قرار ترک تعقیب صادر خواهد کرد. این امر مانع از طرح شکایت مجدد نخواهد بود.» به این معنا که مدعی یا شاکی حق دارد بعد از تقاضای ترک تعقیب مجدداً شکایت کند اما تکلیف پرونده بعد از صدور قرار ترک تعقیب معلوم نیست یعنی بعد از طرح مجدد شکایت معلوم نیست که همان پرونده قبلی پیگیری می‌شود یا باید پرونده جدیدی تشکیل و دوباره تحقیقات انجام شود همچنین مدت زمانی که شاکی می‌تواند مجددا طرح شکایت کند، معلوم نیست.

بررسی شرایط استفاده از آزادی مشروط.

آزادی مشروط فرصتی است که پیش از پایان دوره محکومیت، به محکومان به حبس داده می‌شود تا چنانچه در طول مدتی که دادگاه تعیین می‌کند، از خود رفتاری پسندیده نشان دهند و دستورهای دادگاه را اجرا کنند، از آزادی مطلق برخوردار شوند.

در قانون سابق مجازات اسلامی، صدور قرار آزادی مشروط در مورد همه جرایم تعزیری به‌طور مطلق مقرر و شروط استفاده محکوم از این نظام، این‌گونه بود که فرد برای بار نخست، مرتکب جرم شده و معادل نصف مجازات را تحمل کرده باشد اما در قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۹۲، این روش تغییر کرد و مقرر شده است. فردی می‌تواند از آزادی مشروط استفاده کند که در حبس‌های بیش از ۱۰ سال، نصف کیفر و در سایر موارد یک سوم آن را تحمل کرده باشد. علاوه بر شرایط مقرر در خصوص آزادی مشروط، دادگاه می‌تواند با توجه به اوضاع و احوال وقوع جرم و خصوصیات روانی و شخصیت محکوم، او را در مدت آزادی مشروط به اجرای دستورهای مندرج در قرار تعویق صدور حکم، ملزم کند. همچنین در صورتی که محکوم در مدت آزادی مشروط بدون عذر موجه از دستورهای دادگاه تبعیت نکند، دادگاه می‌تواند برای بار نخست یک تا دو سال به مدت آزادی مشروط وی اضافه کند و در صورت تکرار یا ارتکاب یکی از جرایم عمدی موجب حد، قصاص، دیه یا تعزیر تا درجه هفت، علاوه بر مجازات جرم جدید، مدت باقیمانده محکومیت به اجرا درمی‌آید. در غیر این صورت آزادی او قطعی می‌شود و در جرایم تعزیری تا درجه پنج نیز دادگاه می‌تواند در صورت وجود شرایط مقرر در تعویق مراقبتی، محکوم به حبس را با رضایت وی در محدوده مکانی مشخص تحت نظارت سامانه‌های الکترونیک قرار دهد.

تامین ضرر و زیان، لازمه آزادی مشروط
به استناد بند (پ) ماده ۵۸ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۹۲، محکوم تا آنجایی که استطاعت دارد، باید ضرر و زیان مورد حکم یا مورد موافقت مدعی خصوصی را بپردازد یا قراری برای پرداخت آن ترتیب دهد و این یکی از شرایط اعطای آزادی مشروط در کنار دیگر شرایط مقرر در ماده ۵۸ است که باید به تشخیص دادگاه صادرکننده حکم برسد. به بیان دیگر، صدور حکم آزادی مشروط منوط به جلب رضایت و جبران تمام و کمال ضرر و زیان شاکی خصوصی نیست بلکه این دادگاه است که تشخیص می‌دهد شخص محکوم چه اقدامی برای جبران ضرر و زیان شاکی خصوصی باید انجام دهد. در این حالت دادگاه استطاعت محکوم را در نظر می‌گیرد بنابراین ممکن است صدور حکم آزادی مشروط را منوط به جبران کلیه خسارات کند و ممکن است ترتیبی دیگر برایی جبران آن اتخاذ کند.

مدت آزادی مشروط شامل بقیه مدت مجازات می‌شود
همچنین قانونگذار در ماده ۵۹ قانون مجازات اسلامی در این خصوص حکم صریحی دارد و عنوان می‌کند مدت آزادی مشروط شامل بقیه مدت مجازات می‌شود.
به عنوان مثال اگر کسی محکوم به سه سال حبس شده باشد، پس از گذشت یک سال می‌تواند در صورت حصول شرایط از آزادی مشروط استفاده و دو سال باقیمانده را بر اساس تصمیم دادگاه و تکالیف متخذه احتمالی سپری کند. در هر صورت آزادی مشروط نمی‌تواند کمتر از یک سال و بیشتر از پنج سال باشد، جز در مواردی که مدت باقیمانده کمتر از یک سال باشد که در این صورت مدت آزادی مشروط معادل بقیه مدت حبس است. در جرایم تعزیری از درجه پنج تا درجه هشت دادگاه می‌تواند در صورت وجود شرایط مقرر در تعویق مراقبتی، محکوم به حبس را با رضایت وی در محدوده مکانی مشخص تحت نظارت سامانه الکترونیک قرار دهد همچنین دادگاه در صورت لزوم می‌تواند محکوم را تابع تدابیر نظارتی یا دستورهای ذکرشده در تعویق مراقبتی قرار دهد.
قانونگذار در بند سه ماده ۳۸ قانون سابق مجازات اسلامی، در مورد افرادی که همزمان به حبس و جزای نقدی محکومیت یافته‌اند، تعیین تکلیف کرده و مقرر داشته بود: در این‌گونه موارد، شرط استفاده از آزادی مشروط این است که مبلغ مزبور پرداخته شود یا با موافقت دادستان ترتیبی برای پرداخت داده شده باشد اما قانون جدید راجع به این مورد خاص ساکت است بنابراین از آنجایی که فرض بر این است که حذف این قید ناشی از اشتباه و فراموشی نبوده است، بنابراین به نظر می‌رسد قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۹۲، اعطای آزادی مشروط حتی بدون پرداخت جزای نقدی از ناحیه محکوم را مجاز شمرده و ترتیب پرداخت آن همانند افرادی است که آزادند و صرفا به پرداخت جزای نقدی محکوم شده‌اند.

مرجع تقاضای آزادی مشروط
در مقررات قانون مجازات اسلامی سابق، صدور این حکم منوط به پیشنهاد سازمان زندان‌ها و در صورت تایید دادستان یا دادیار ناظر زندان بوده است اما در قانون جدید مجازات اسلامی، پیشنهاددهنده دادستان یا قاضی اجرای احکام است. رییس زندان گزارش مربوط به وضع زندانی در مورد اینکه همواره حسن خلق و رفتار داشته است و نیز این که وضعیت او نشان می‌دهد پس از آزادی، مرتکب جرم دیگری نخواهد شد، تهیه می‌کند و به تایید قاضی اجرای احکام می‌رساند.
قاضی اجرای احکام نیز مکلف است پیشنهاد آزادی مشروط را پس از احراز وجود شرایط، به دادگاه صادرکننده حکم تقدیم کند.
همچنین دادگاه پس از بررسی پیشنهاد آزادی، می‌تواند نسبت به صدور حکم آزادی مشروط اتخاذ تصمیم کند.

نحوه اثبات جعلی بودن یک سند در دادگاه.

عل به زبان عامیانه به این معنا است که فردی نوشته یا امضایی را به‌وجود آورد یا تغییر دهد؛ به‌‌طوری که نوشته و امضای جدید برخلاف حقیقت باشد یعنی فرد جاعل می‌خواهد دروغ را به جای حقیقت استفاده کند و فرد را فریب دهد.سند به‌موجب ماده ۱۲۸۴ به بعد قانون مدنی عبارت است از هر نوشته‌ای که در مقام دعوی یا دفاع قابل استناد باشد و بر دو نوع رسمی و عادی تقسیم می‌شود.

سند رسمی سندی است که در اداره ثبت اسناد و املاک یا دفاتر اسناد رسمی یا نزد سایر ماموران رسمی در حدود صلاحیت آنها بر طبق قانون تنظیم شده باشد و سایر اسناد عادی محسوب می‌شوند. این تعریف تا حدودی مبهم است و نیاز به توضیح دارد. مقصود از نوشته خط یا علامتی است که روی کاغذ یا چیز دیگری رسم شده و حاکی از بیان
مطلبی باشد.
نوشته باید در مقام دعوی یا دفاع قابل استفاده باشد یعنی اولاً از سوی یکی از اصحاب دعوی صادر شود یا از سوی شخص ثالثی صادر شده باشد که یکی از متداعیین در قبال طرف ضمانت کرده است؛ ثانیاً نسبت به اصحاب دعوی الزام‌آور باشد یعنی به موجب آن تعهدی به نفع طرف مقابل شده باشد. در غیر این صورت، هر نوشته ای را نمی‌توان سند تلقی کرد؛ چنانچه ممکن است نوشته‌ای تنها حاکی از اطلاع نوشته از امری باشد که البته سند محسوب نمی‌شود.
در میان ادله اثبات دعوی، هیچ یک از ادله به اندازه سند ارزش مثبت نداشته و قابل اعتماد نیستند. اگرچه در سال‌های اخیر نظریات شورای نگهبان و رجوع به منابع فقهی کهن که اعتبار گذشته اسناد را مخدوش کرده، مشکلاتی برای همگان ایجاد کرده است.
حال به این سوال توجه کنید:
فردی پیش از فوتش قطعه زمینی را در یک روستا به نام یکی از پسرانش کرده است؛ حال سوال اینجاست که آیا صرف دست‌نوشته و امضای چند شاهد کفایت می‌کند که زمین مورد نظر به آن فرد بخشیده شده یا این مهم باید در دفترخانه ثبت شود؟ حال در نظر بگیریم سایر ورثه از این بخشش اطلاعی نداشته باشند و ادعای جعلی بودن سند را مطرح کنند؛ چگونه باید این موضوع را ثابت کنند؟
ادعای این پسران این است که از آنجایی که این زمین در روستا از نظر زراعی به نوعی گل سرسبد است و قیمت آن بالا است، چرا شاهدان و امضاکنندگان سند از معتمدین روستا نیستند و به نوعی اگر چنین دست‌نوشته‌ای وجود داشت، چرا پس از فوت پدرشان سند رو
شده است؟
حالا سوال اینجاست که این افراد چطور می‌توانند ثابت کنند که سندی که برادرشان در اختیار دارد، جعلی است و باید برای پیگیری آن به کجا مراجعه و از چه راهی اقدام کنند؟
راه قانونی پیگیری این ادعا، استعلام از سازمان ثبت است؛ به این طریق که این افراد در قالب دادخواست تامین دلیل، نسبت به سابقه تملک ملک دارای پلاک ثبتی اقدام کنند تا مرجع قضایی نسبت به سابقه تملک ملک از اداره ثبت استعلام کند. سازمان ثبت به استعلام مرجع قضایی پاسخ می‎دهد و اگر مالکیتی متصور باشد در اینجا مشخص می‌شود.
مرحله بعد تشخیص درست بودن امضاها و مفاد اسناد است و اینکه آیا اسناد معارضی در این زمینه وجود دارد یا خیر؟
در اینجا کیفیت شهود قید خاصی در تنظیم اسناد انتقال ندارد و اطلاع همسایگان هم شرط نیست.

وکالت بلاعزل و نحوه ابطال آن.

وکالت بلاعزل به عقدی گفته می شود که به موجب آن یکی از طرفین، طرف دیگر را برای انجام امری نایب خود می کند. این عقد با مرگ هر یک از طرفین یا استعفای وکیل یا عزل وکیل توسط موکل یا با جنون وکیل یا موکل پایان می یابد.

وکالت عقدی است جایز یعنی عقدی است که با مرگ هر یک از طرفین یا استعفای وکیل یا عزل وکیل توسط موکل و یا با جنون وکیل و یا موکل پایان می یابد . برای مثال اگر کسی به دیگری وکالت دهد که اتومبیلی برای او خریداری کند به کسی که وکالت می دهد موکل و به کسی که عمل خرید اتومبیل را باید انجام دهد وکیل می گویند.

قانونگذار در ماده 679 قانون مدنی به موضوع وکالت بلاعزل اینگونه اشاره کرده است؛ موکل می تواند هر وقت بخواهد وکیل را عزل کند مگر اینکه وکالت وکیل یا عدم عزل وکیل در ضمن عقد شرط شده باشد. در این حالت موکل دیگر حق عزل وکیل و فسخ وکالت را ندارد.
حال این پرسش مطرح می شود که آیا موکل می تواند خودش عمل وکالت را انجام دهد یا اینکه این حق فقط منحصر به وکیل است که در پاسخ باید گفت که بلاعزل بودن وکیل مانع انجام عمل مورد وکالت توسط موکل نخواهد بود.
انجام مورد وکالت به وسیله شخص موکل منع قانونی ندارد و موکل می تواند همان کاری را که به دیگری وکالت داده است، خود انجام دهد. اما باید توجه داشت که اگر فروشنده مالی را به دیگری بفروشد و در ضمن عقد بیع، خریدار وکیل بلاعزل فروشنده برای انتقال رسمی مال مورد معامله به خودش باشد اما فروشنده که در اینجا موکل است مبادرت به انتقال آن مال به شخص ثالثی کند، این عمل او جرم و فروش مال غیر محسوب می شود. از این رو، هنگامی که می گوییم انجام مورد وکالت به وسیله شخص موکل بلااشکال است، به موضوعاتی بر می گردد که با حقوق وکیل در تعارض نباشد.
بیشتر مردم هنگام خرید و فروش ملک یا ماشین، وکالت نامه بلاعزلی بین هم رد و بدل می کنند. یعنی فروشنده پول را کاملا دریافت می کند و به خریدار وکالت بلاعزل می دهد که مراحل اداری انتقال را انجام داده و از طرف فروشنده به نام خودش سند بزند.

وکالت بلاعزل در امور جزیی داده شود و نه کلی

همانطور که گفته شد، وکالت بلاعزل نیز با فوت یا جنون طرفین فسخ می شود. در این حالت خریدار دیگر مالی را که خریده است نمی تواند به نام خود سند بزند و باید وراث متوفی برای انتقال و امضای سند رسمی اقدام کنند که این فرایند مسلما وقت گیر و دارای مشکلات مختلفی است. بنابراین در این موارد، حتما باید نسبت به انتقال رسمی مال مورد نظر در سریع ترین زمان ممکن اقدام شود.
با اینکه وکالت بلاعزل، محاسن زیادی دارد، اما در برخی موارد ممکن است دارای پیامد ها و مشکلاتی باشد و با امضای یک وکالت نامه رسمی بلاعزل ناخواسته افراد، تمام دارایی و اموال خود را از دست بدهند. مردم باید در دادن وکالت بلاعزل به فرد یا افراد دقت لازم را داشته باشند، چرا که بعضی از افراد از طریق همین وکالت اقدام به کلاهبرداری می کنند.
افراد باید این موضوع را نیز در نظر داشته باشند که وکالت بلاعزل در امور جزیی داده شود و نه کلی. همچنین در وکالت بلاعزل مورد وکالت توسط طرفین با دقت مطالعه و ملاحظه شود. در ضمن همان موردی که طرفین مدنظر دارند باید به طور دقیق در وکالت نامه نوشته شده باشد.
برای نوشتن وکالت بلاعزل، باید به دفاتر اسناد رسمی مراجعه کرد و همراه داشتن کارت ملی و شناسنامه وکیل و موکل و نیز رونوشت آنها ضروری است.
همچنین در مواردی که قرار است برای خرید و فروش خودرو یا ملکی، وکالت داده شود، باید سند و مدارکی که نشان دهنده مالکیت موکل است نیز به دفترخانه ها ارایه شود.
اگر عقد لازمی بین دو نفر واقع شده و وکیل شخص ثالث باشد، در صورت توافق طرفین می توان عقد لازم را اقاله یا شرط ضمن آن را اسقاط کرد. در این حالت، وکیل که شخص ثالث است، قدرت ممانعت از این امر را نخواهد داشت.

تعیین مدت در عقد وکالت موجب منتفی شدن عقد به محض اتمام مدت

اگر وکیل طرف عقد لازم باشد، موکل به ناچار مجبور به اقامه دعوی از طریق مراجع قضایی خواهد بود که این رای در صورت صدور به نفع وی اعلامی بوده و طبق ماده 4 قانون اجرای احکام مدنی، نیازی به صدور اجراییه ندارد و وظیفه دفترخانه در این حالت فقط قید مراتب در ملاحظات سند طبق اعلام دادگاه خواهد بود.
عدم تحقق فسخ در وکالت بلاعزل وقتی است که شرط به صورت نتیجه قرار داده شود و اگر شرط ضمن عقد به صورت شرط فعل باشد مانند اینکه شرط شود که موکل وکیل را عزل نکند، در این صورت به عزل از طرف موکل، وکیل عزل شده اما مشرط له (وکیل یا شخص ثالث ) می تواند از نظر تخلف شرط، عقد لازم را فسخ کند.
اگر در متن سند قید نشود که شرط عدم عزل ضمن عقد لازمی شرط شده است (موکل حق عزل وکیل را از خود سلب و ساقط کرد) طبق ظاهر موضوع شرط ضمن عقد لازم نیست و اگرچه بعضی از حقوقدانان به استناد اصل آزادی اراده و ماده 10 قانون مدنی این شرط را نیز لازم الوفا می دانند اما این نظر در مراجع قضایی، رسمی و فقهی پذیرفته نشده است. لذا عزل وکیل از سوی موکل بدون مراجعه به مراجع قضایی امکان پذیر است و در صورت اعتراض وکیل، وی باید به مراجع قضایی مراجعه و ثابت کند این شرط ضمن عقد لازمی بوده است .
اگر شرط عدم عزل محدود به مدت معینی شده باشد پس از اتمام مدت، موکل حق عزل وکیل را خواهد داشت .همچنین اگر برای عقد وکالت مدت معین شده باشد به محض اتمام مدت مقرره، عقد وکالت خود به خود منتفی می شود. در خصوص شرط عدم ضم وکیل یا شرط عدم انجام مورد وکالت توسط خود موکل دو نظر وجود دارد.
عده ای این شروط را به استناد ماده 959 قانون مدنی نافذ نمی دانند اما بعضی دیگر استدلال می کنند که چون این شرط، فقط سلب مورد خاصی از حقوق است، شامل حکم ماده فوق نمی شود و طرفین بر اساس اراده آزاد طرفین و ماده 10 قانون مدنی می توانند این شرط را ضمن عقد لازمی منعقد کنند و به طور کلی به عقیده این عده، در مورد هر حقی که قابل انتقال یا اسقاط باشد می توان حق تمتع یا اجرای آن را از خود سلب کرد.
به این موضوع نیز باید تاکید کرد که راحت ترین طریقه نفی وکالت بلاعزل، استفاده از ماده 683 قانون مدنی است و در صورت اعتراض وکیل ، بار اثبات موضوع از طریق مراجع قضایی به عهده وکیل خواهد بود .

آزادی های اساسی برای معلولان .

«کنوانسیون جهانی حقوق معلولان» در راستای پیشبرد و دفاع از حقوق انسانی و حرمت افراد معمول، رسیدگی به مشکلات اجتماعی این قشر، توسعه حضور آن ها در محیط های مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با فرصت های مساوی در کشورهای توسعه یافته و درحال توسعه، ۱۳ دسامبر ۲۰۰۶ میلادی در مجمع عمومی سازمان ملل متحد با ۵۰ ماده و ۱۸ پروتکل الحاقی تصویب شد.
به گزارش ایسنا، این کنوانسیون که بیش از ۶۵۰ میلیون معلول را در دنیا مورد خطاب قرار می دهد، در اولین روز تصویب و مفتوح شدنش در مارس ۲۰۰۷ میلادی، شاهد امضای۸۲ کشور بود که ۴۴ کشور نیز پروتکل الحاقی آن را امضا کردند.
برخورداری تمامی معلولان از حقوق انسانی، آزادی های پایه و افزایش احترام به حرمت ذاتی آن ها جزئی از اهداف اعلام شده در این کنوانسیون است.
اشاره به مسایلی همچون دسترسی به وسایل ارتباطی، رفع تبعیض به دلیل معلولیت، احقاق حقوق این گروه و طراحی تولیدات، محیط ها و برنامه های ویژه آن ها به وسیله عموم مردم، از دیگر اهداف ذکر شده کنوانسیون جهانی حقوق معلولان است.
بر اساس این کنوانسیون کشورهای عضو تضمین و تعهد می دهند که معلولان کشورشان از حقوقی از جمله دسترسی به عدالت، رهایی از شکنجه یا رفتار و مجازات های بی رحمانه غیرانسانی، تغییر محل زندگی، شرکت در اجتماع، تحصیلات، سلامتی، توانمندسازی و توانبخشی، مشارکت در زندگی فرهنگی، تفریحی و ورزشی برخوردار شوند.
از موارد دیگر این کنوانسیون می توان به جمع آوری آمار و اطلاعات در جهت طبقه بندی، بنیانگذاری و سیاستگذاری های لازم برای اجرای کنوانسیون، همکاری های بین المللی و منطقه ای در این رابطه و ایجاد مراکزی به منظور اجرای ملی کنوانسیون و نظارت بر آن اشاره کرد.
پس از آن که این کنوانسیون جهانی برای اولین بار توسط نهادهای غیردولتی در کشور ترجمه و برای مسوولان ذی ربط کشوری ارسال شد، توجهات را به سوی خود جلب کرد. این در حالی بود که از مرداد ماه سال گذشته جلساتی در سازمان بهزیستی کشور به عنوان نمایندگان وزارت رفاه و تامین اجتماعی، بنیاد شهید و امور ایثارگران و سازمان های غیردولتی برای تهیه متن کنوانسیون و حمایت از آن تهیه شد تا برای ارسال به هیات دولت در اختیار وزارت رفاه قرار گیرد.
با آن که انجمن های غیردولتی و معلولان امیدهای زیادی برای تصویب این کنوانسیون در آذرماه همان سال و به مناسبت روز جهانی معلولان داشتند، لذا در آن زمان مسوولان برای تسریع در روند تصویب، از هرگونه تبلیغات منفی در مورد مغایرت های کنوانسیون با قوانین داخلی کشور خودداری کردند.
پس از گذشت چند ماهی و در پی عدم پیگیری توسط مراجع ذیربط در کشور، باز این سازمان بهزیستی بود که در خردادماه سال ۸۶، نامه ای در این رابطه تهیه و به معاون اول رییس جمهوری ارسال و وی نیز نامه مربوطه را به وزارت امور خارجه ارجاع داد و دستور پیگیری آن را صادر کرد.
کاظم نظم ده، معاون توانبخشی سازمان بهزیستی کشور در گفت وگویی با ایسنا مورد روند تصویب کنوانسیون مذکور در سازمان ملل گفت: استارت و جرقه تفکر تدوین کنوانسیون جهانی حقوق معلولان در سال ۲۰۰۱ میلادی توسط گروه های غیردولتی حامی معلولان در قالب یک معاهده جهانی رقم خورد و سازمان ملل در دسامبر ۲۰۰۱ میلادی آن را در مجمع عمومی تصویب کرد.
وی افزود: بدین ترتیب کمیته ای متشکل از کارشناسان برگزیده از کشورها و سازمان های مدافع حقوق معلولان تشکیل و پیش نویس این کنوانسیون جهانی را تدوین کردند.
وی ادامه داد: پیش نویس نهایی این کنوانسیون نیز در سال ۲۰۰۶ میلادی تهیه و در ۱۳ دسامبر همین سال در مجمع عمومی سازمان ملل متحد مصوب شد.
معاون توانبخشی سازمان بهزیستی کشور یادآورشد: کنوانسیون جهانی حمایت از معلولان شامل یک مقدمه، ۵۰ ماده اصلی و ۱۸ ماده پروتکل الحاقی است و کلیات آن نیز دارای هشت محور اساسی است.
به گفته نظم ده احترام به منزلت ذاتی، استقلال فردی، حق انتخاب، رفع تبعیض، مشارکت همه جانبه و موثر، الحاق اجتماعی، احترام به تنوع و تکثر انسان ها و پذیرش انسان های دارای معلولیت به عنوان بخشی از تنوع بشری، برابرسازی فرصت ها، ایجاد قابلیت دسترسی، برابری مرد و زن، احترام به قابلیت های ذاتی کودکان معلول و احترام به حق آن ها برای داشتن هویت مستقل از محورهای اساسی کنوانسیون جهانی حمایت از معلولان است.
وی با بیان این که این کنوانسیون در مارس سال ۲۰۰۷ میلادی و طی مراسم نمادینی در معرض امضا قرار گرفت، اظهار کرد: در همان روز ۸۲ کشور مفاد کنوانسیون را امضا کردند و ۴۴ کشور علاوه بر کنوانسیون، پروتکل الحاقی آن را نیز امضا کردند.
معاون توانبخشی سازمان بهزیستی کشور در پاسخ به این که چرا کشورمان با وجود داشتن قانونی برای حمایت از حقوق معلولان با تاخیر بیش از یکسال آن را در دولت تصویب کرد، اظهار کرد: مسیر و چرخه تصویب و امضای قوانین بین المللی باید طی می شد که ممکن است، این مسیر زمان گیر باشد، اما زمان گیر بودن آن بدین معنی نیست که ایران کنوانسیون را قبول ندارد و یا نمی خواهد عضو آن شود و با تصویب کنوانسیون در هیات دولت مهر تاییدی بر این گفته ها زده شد.
نظم ده با بیان این که بیش از یکسال از زمان اولین روز امضای کنوانسیون می گذرد، خاطرنشان کرد: در مرحله بعدی، لایحه الحاقی باید توسط نماینده و یا نمایندگان ایران در سازمان ملل متحد امضا شود و سپس برای تصویب به مجلس شورای اسلامی ارسال می شود.
وی گفت: با هماهنگی های انجام شده، فراکسیون حقوق معلولان در مجلس و رییس این فراکسیون آمادگی خود را برای تصویب آن در مجلس اعلام کرده است.
معاون توانبخشی سازمان بهزیستی در مورد مغایرت های موادی از کنوانسیون با قوانین داخلی کشور تصریح کرد: مغایرتی در این زمینه دیده نشده و اگر مغایرتی باشد، کشورها می توانند از حق تحفظ خود استفاده کنند.
نظم ده افزود: کار کارشناسی در وزارتخانه های امور خارجه و رفاه، سازمان بهزیستی و تشکل های غیردولتی به صورت مستمر انجام شده و چنین مغایرتی دیده نشد.
وی در برابر این گفته که شنیده می شود یکی از مغایرت های پیش روی این کنوانسیون با قوانین داخلی کشور بحث پیشگیری از معلولیت ها بوسیله سقط جنین است، خاطرنشان کرد: کنوانسیون بر اساس تنوع فرهنگی، دینی و اعتقادی کشورها تدوین شده است. همچنین اجرا نکردن و یا حق تحفظ در بندهایی از آن به عنوان حقوق مسلم کشورها ذکر شده است.

منبع : روزنامه مردم سالاری

آینده جرم شناسی و جرم شناسی آینده.

با توجه به وابستگی متقابل حقوق جزا و جرم‏شناسی و اینکه جرم‏شناسی، دانش جرم بوده و واکنش اجتماعی بخش مهمی از جرم‏شناسی را تشکیل می‏دهد و همچنین با عنایت‏به نقصها، معایب، ضعفها و کمبودهای جرم‏شناسی سنتی و اصیل در تبیین پدیده مجرمانه و انتقادات شدید جرم‏شناسان رادیکال (بنیادی، انتقادی، جدید) از جرم‏شناسی سنتی، می‏توان گفت که شکل گیری، محتوا و جهت گیریهای جرم شناسی آینده نه تنها شدیدا تحت تاثیر تحولات آتی جرم، حقوق جزا و واکنش اجتماعی (نگرش جامعه نسبت‏به جرم و انحراف، فلسفه کیفری جامعه، شیوه‏های رسمی و غیر رسمی کنترل اجتماعی و ضمانت اجراهای کیفری) خواهد بود; بلکه دارای جهت گیری سیاسی، ارزشی و دستوری، جامع گرایانه بوده و به مطالعات تاریخی، مطالعات تطبیقی و همچنین جامعه شناسی حقوق بیشتر توجه خواهد داشت.
مقدمه بدون تردید، تا جامعه هست، جرم هست و تا جرم وجود دارد، انسان نیازمند دانش جرم (جرم‏شناسی) خواهد بود. بی‏نیازی آکادمیک از جرم شناسی زمانی ممکن است که ما بتوانیم جامعه فارغ از جرم داشته باشیم. هر چه قدر تعداد جرایم زیادتر بوده و اشکال و الگوهای جرم بیشتر تغییر یابند، این نیاز جهت‏یافتن علل و عوامل، زمینه‏ها، جاذبه‏ها و ابزار مؤثر برای پیشگیری جرم و همچنین اصلاح و درمان بزهکاران بیشتر خواهد بود. درست است که تاریخ پیدایش جرم به تاریخ خلقت انسان برمی‏گردد، اما تاریخ جرم شناسی تاریخ جدیدی است و از سابقه آکادمیک آن سده‏ای بیش نمی‏گذرد و شاید به همین دلیل است که جرم‏شناسان سنتی و اصیل از یک طرف و جرم‏شناسان جدید و بنیادگرا و انتقادی از سوی دیگر، تا کنون نتوانسته‏اند تجزیه و تحلیل کامل و شایسته‏ای را از پدیده مجرمانه ارایه دهند.
تبیین کامل پدیده مجرمانه از یک سو مستلزم این است که رفتار انسان به طور کلی و از جنبه‏های مختلف تاریخی، جامعه شناختی، مردم شناختی، زیست‏شناختی و روان شناختی مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد و از طرف دیگر لازمه‏اش گسترش مطالعات تطبیقی و ارج نهادن به آنهاست. پایین بودن سطح تحقیقات راجع به دانش جرم‏شناسی مخصوصا از لحاظ کمی و بویژه در کشور ما، نیاز به انجام مطالعات تطبیقی و ارائه تئوریهای کاملا رضایت‏بخش و متقاعد کننده در تبیین رفتار انسان به طور کلی و مخصوصا پدیده مجرمانه را دوچندان می‏نماید. مقاله حاضر با توجه به ضرورت فوق تدوین گردیده است.این مقاله ترجمه آخرین بخش از کتاب « (۱) Criminology: past,present and future »تحت عنوان « (۲) The future of criminology and criminology of the future » است که توسط جرم‏شناس معروف کانادایی به نام «عزت. ا. فتاح (۳) »نوشته شده و برای اولین بار در سال ۱۹۹۷ در ایالات متحده آمریکا توسط شرکت انتشارات مارتین . S.T.Martinspressinc و در بریتانیای کبیر توسط شرکت انتشارات مک میلان Macmillan. press. LTD چاپ گردیده است.
ترجمه مشتمل بر دو فصل است. در فصل اول که مربوط به آینده جرم‏شناسی است، تحولات آتی جرم، حقوق جزا، واکنش اجتماعی و مجازات مورد بررسی قرار گرفته است. در فصل دوم نیز که در خصوص جرم‏شناسی آینده است. ضمن اشاره به نقصها و کاستی‏های موجود در جرم شناسی معاصر و ایرادات متقابل جرم‏شناسان سنتی و رادیکال، از جهت‏گیریهای مختلف جرم شناسی در آینده سخن به میان آمده است. آینده جرم شناسی و جرم شناسی آینده فصل اول: آینده جرم شناسی جرم شناسی که فارغ از فردگرایی علمی خود بوده و دارای بینش عملی و تجربی باشد، آینده بالقوه‏ای دارد که سرشار از پویایی و تحرک و به دور از بدبینی است. (۴) مجرمین آینده، احتمالا بسیاری از انگیزه‏های (بزهکاران) امروزی را نظیر شیادی، حرص و طمع، شهوت، انتقام و ... خواهند داشت. اما شیوه‏های ارتکاب جرایم آنان اساسا متفاوت خواهد بود. با تکنولوژی که امروزه در حال توسعه است، مجرم خواهد توانست، خانه شما را با استفاده از خطوط کامپیوتر، تلفن و توپی‏های دوطرفه ویدئو مورد تجاوز قرار دهد. او (مرد یا زن) می‏تواند از طریق مزاحمتهای روانی و تکنیکهای دستکاری ذهنی، شما را مورد حمله قرار داده و برای خارج شدن از مغز شما درخواست پول نماید. تکنولوژی جدید همه این امور را ممکن و حتی محتمل خواهد ساخت.
(۵) جرم شناس فنلاندی به نام «پاتریک تورناد (۶) »احتمالا راست گفته است که: «در جرم شناسی هرگز جایزه نوبلی نخواهد بود.»; [زیرا] در فیزیک، ستاره‏شناسی، بیولوژی، و شیمی موقعیت و فرصت‏برای کشفیات تکان دهنده، خارق العاده و گسترده همیشه فراهم بوده و خواهد بود. [اما] علوم اجتماعی با توجه به ماهیت‏خود آنها، برای کشفیات بدیع و مهم مناسب نیستند; البته این بیان به معنای بدنام کردن رشته‏هایی که این و یا آن جنبه از جامعه را مطالعه می‏کنند، نیست; صرفا [به منظور] یادآوری تفاوتهای اساسی است که بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی وجود دارد. اصول همزمانی جبر گالیله، قانون جاذبه نیوتون و تئوری نسبیت انشتین شاید برای همیشه زنده و پابرجا خواهد ماند. در حالی که تئوری‏های علوم اجتماعی ناپایدار، قابل تغییر، قابل جایگزینی و اغلب غیر قابل تجربه هستند. دانش جرم شناسی با توجه به موضوع خاص خود، بیشتر از علوم اجتماعی دیگر در معرض محدودیت‏های شدید و جدی است; آگاهی از این محدودیت‏ها نباید باعث‏بدبینی بلکه موجب واقع‏نگری باید باشد. این آگاهی نباید سبب تسلیم، بلکه باید موجب مقاومت در مقابل این محدودیت‏ها گردد.
همچنانکه آقای تورناد خاطرنشان می‏سازد: «خصوصیت دایمی همه تحقیقات جرم شناختی این است که موضوع آنها، جرم، نمود عملکرد متقابل فشارهای اجتماعی است و این امر مانع از پیشرفتها و خلاقیتهای علمی در دانش جرم شناسی یا در فن اعمال این دانش می‏گردد. حتی ممکن است ماشینهای خودکار و خود بخود تنظیم شونده (۷) تشخیص پیشرفتهای واقعی در فهم جرم یا در هنر برخورد با جرم را مشکل سازد.» آری، ممکن است در دانش جرم شناسی هرگز جایزه نوبلی نباشد. با این حال در عصر ناامنی که ما در آن زندگی می‏کنیم، مقام و موقعیت‏های جرم شناسان، مصون و محفوظ است. [ جرم شناسان از مقام و موقعیت والایی برخوردار هستند.] مسلما می‏توان گفت تا مادامی که جرم است، نیاز به دانش جرم نیز باقی خواهد بود. آزادی [بی‏نیازی] آکادمیک از جرم‏شناسی تنها زمانی ممکن است که ما بتوانیم جامعه‏ای بدون جرم داشته باشیم. هر چه‏قدر جرم بیشتر باشد و اشکال و الگوهای آن بیشتر تغییر یابند، نیاز به تحقیق پیرامون جرم نیز، اگر نه برای یافتن علل مشکل آن، حداقل برای درک نمودها، زمینه‏ها و جذبه‏ها و یافتن ابزارهای مؤثر پیشگیری یا کاهش آن، شدیدتر خواهد بود. پیش‏بینی آینده، به بهترین وجه، مخصوصا در علوم اجتماعی کار مشکل و پرخطری است. با وجود این، مطالعات اجتماعی تازمانی که در برگیرنده جزء مهم تاریخی آن نبوده و نوعی بازتاب از جامعه آینده نباشد، کامل نخواهد بود. طرح تحقیقاتی و آموزشی مطلوب در علوم اجتماعی، طرحی است که موقعیت گذشته، حال و آینده ما را بررسی و تجزیه و تحلیل نماید.
جرم‏شناسانی مثل من که فاقد جام بلورین هستند، تنها چاره‏ای که دارند این است که تلاش کنند تا آینده جرم‏شناسی را بر اساس مطالعات دقیق پیرامون تاریخ، تحول و وضعیت کنونی آن، به طور واقع بینانه ارزیابی نمایند. چنین مطالعه و تجزیه و تحلیلی منجر به این نتیجه می‏شود که آینده جرم‏شناسی، آینده درخشانی است. علی‏رغم فقدان یک چارچوب فکری واحد و کثرت الگوها، علی‏رغم فقدان ظاهری موفقیت در زمینه‏های مربوط به علت‏شناسی (۸) جرم و پیشگیری از آن و با وجود شکستها و بدبینیهای معاصر، دلایل فراوانی جهت‏خوشبینی نسبت‏به آینده وجود دارد. یقینا من با ادعای «یونگ‏»، «تایلور» و «والتون‏» (۹) که می‏گویند: تجزیه و تحلیل رادیکال مطمئنا موجب حاشیه‏ای و کم اهمیت‏شدن جرم شناسی است، مخالفم. کاملا برعکس، هیچ تردیدی ندارم که جرم شناسی در آینده در میان علوم اجتماعی جایگاه والا و برجسته‏ای خواهد داشت. گرچه قابل انکار هم نیست که جرم شناسی آینده از جرم‏شناسی امروز، بدانگونه که ما آن را می‏شناسیم، متفاوت خواهد بود. جرم‏شناسی، امروزه به جای اینکه در یک وضعیت‏بحرانی باشد، مرحله خاصی از پیشرفت را طی کرده و در حال رشد و بلوغ خود می‏باشد. جرم شناسی یک رشته پویا و پرتحرکی است. این رشته ثبات و پایداری علوم طبیعی را نداشته و در طی دوره‏های کوتاه مدت زمانی، تحولات شگرف و پرهیجانی را تجربه می‏کند.
تفاوتهای بارز جرم‏شناسی دهه ۱۹۹۰ با جرم شناسی دهه ۱۹۲۰ یا ۱۹۵۰ باید ما را از خطرات ناشی از پیش بینی‏های بلند مدت آگاه سازد. و چون بودجه‏های تحقیقات جرم شناختی را عمدتا دولتها تامین می‏کنند، تحولات جرم شناسی در جو سیاسی و نوسانات در خلق و خوی عمومی، صورت می‏گیرد.این عامل بیانگر سبکهایی است که گهگاه در تحقیقات جرم شناسی ظاهر می‏شود و عمدتا نتیجه اولویتهای تحقیقاتی است که بوسیله مؤسسات تحقیقاتی و سرمایه‏گذاری تعیین می‏شود. تحقیقاتی که در دهه‏های آتی انجام می‏شود، شکل و قالب جرم‏شناسی آینده را مشخص خواهد کرد. اولویتهای تحقیقاتی آتی است که تا حدود زیادی پیشرفتهای حاصله و شاخه‏هایی از جرم شناسی را که این پیشرفتها در آنها به وقوع می‏پیوندد، را تعیین خواهد نمود.این اولویتها شدیدا تحت تاثیر منافع سیاستمداران و سیاستگذاران خواهد بود. دلایل کافی وجود دارد که سالهای آینده شاهد بر کاهش مداوم و سریع بودجه‏هایی خواهد بود که توسط دولتها برای تحقیقات مستقل اختصاص داده می‏شود. در نتیجه سیاستگذاران، حق اظهار نظر دایمی و تاثیر روزافزون بر حوزه‏های تحقیقاتی و جهت‏یابی تحقیقات خواهند داشت. این امر، به ناچار، به کاهش تحقیقات اساسی و نظری در جرم‏شناسی و افزایش مطالعات کاربردی دقیقا متمرکز شده، منجر خواهد شد. سیاستمداران و سیاستگذاران تحقیقی را که دارای کاربردهای عملی قطعی و ترجیحا آنی هستند، مسلما ترجیح خواهند داد; تحقیقی که بلافاصله کارساز بوده و نتایج آن می‏تواند، سریعا به سیاست‏یا کارهای سیاسی برگردانده شود یا می‏تواند یک پشتوانه تجربی و عملی را برای اتخاذ تصمیمات سیاسی فراهم آورد.
[در نتیجه]، احتمالا تحقیقات مربوط به عدالت جنایی در سالهای متمادی آینده، بیش از پیش عملی، غیر نظری و دارای جهت‏گیری سیاسی خواهد بود. بخش اول: تحولات جرم در آینده از آنجا که جرم‏شناسی قطعا دانش جرم است، جرم‏شناسی آینده بشدت تحت تاثیر تحولات آتی در ماهیت و اشکال جرم خواهد بود. ساختار مجرمیت، ابعاد و گرایش‏های آن، در دهه‏های آینده بر جهت‏گیری جرم‏شناسی شدیدا تاثیر خواهد داشت. جرم یک پدیده پویا و متحولی است، گر چه برخی از جرایم سنتی ممکن است‏برای قرنها ادامه داشته باشند، [لکن] بسیاری از جرایم امروزی نهایتا ناپدید گردیده و با اشکال نوظهوری از جرم جایگزین خواهد شد. من شخصا معتقدم که مهمترین عامل واحدی که در تغییرات بنیادین ماهیت جرم، در قرن بیستم، نقش داشته، اتومبیل بوده است. اما جای تعجب است که مطالعات جرم‏شناختی که نقش ماشین را در دگرگون ساختن بسیاری از انواع جرایم و ایجاد اشکال جدیدی از جرایم مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار دهد، بسیار اندک بوده است. به احتمال زیاد قرن بیست و یکم به مراتب شاهد دگرگونیهای اساسی‏تر در مجرمیت‏خواهد بود. این بار تکنولوژی منشا تغییر و تحول، تکنولوژی کامپیوتر خواهد بود. کامپیوتر ویژگی حیاتی و بسیار مهم زندگی در قرن بیست و یکم به شمار خواهد رفت، همچنانکه اتومبیل در نیمه دوم این قرن [قرن بیستم] چنین نقشی داشته است. کامپیوتر تمامی سطوح و جنبه‏های زندگی را در اکثر نقاط دنیا شدیدا تغییر داده و قطعا تحولات عمیقی در ماهیت و انواع جرم به وجود خواهد آورد. در حال حاضر، بدون تردید، رشته‏ای از جرم‏شناسی بیشترین نوید را داراست که تغییرات نامحدود جرایم کامپیوتری را در حال و آینده مثل آثار آینده تکنولوژی کامپیوتر بر بسیاری از جرایم مالی را مورد بررسی قرار دهد. به دلیل تکنولوژی کامپیوتر، جرایم قرن بیست و یکم از جرایم امروزی خیلی متفاوت خواهد بود، و نسلهای آتی بزهکاران ممکن است‏شباهات بسیار اندکی نسبت‏به نسلهای مجرم در گذشته و حال داشته باشند.بسیاری از آنان احتمالا تیزهوش، مرفه و باتجربه و آموزش دیده خواهند بود. گرچه تفاوتهای سنی ممکن است مطلقا از بین نرود [اما] تفاوتهای جنسی و نژادی احتمالا از بین خواهد رفت. عدم تطبیق (۱۰) با بزهکاران در جامعه امروزی و دوگانگی مرسومی که مردم را به دو گروه متمایز - ما مطیعان قانون و آنان، قانون شکنان - تقسیم می‏کند، ممکن است تغییر یابد. چنانچه این امر انجام شود، احتمالا موجب ایجاد یک دگرگونی مثبت در نگرشها نسبت‏به مجرمان خواهد شد، مجرمانی که دیگر نه در مقابل ما، بلکه در میان ما و از زمره ما تلقی خواهند شد. اینکه آیا همه اینها اتفاق خواهد افتاد یا نه، باید منتظر ماند; اما چیزی که تقریبا مسلم است اینکه، بیشتر تئوری‏های جرم شناسی معاصر متروک و منسوخ خواهد شد.
ماهیت متغیر جرم و بافت در حال دگرگون شدن جمعیت‏بزهکاران »را با «آسیب شناسی (۱۲) »یکی دانسته و نقطه آغاز بحث آنها را، تفاوتهای بنیادین فرضی میان مجرمان و دیگر شهروندان می‏داند، وارد خواهد ساخت. اشکال جدید جرم و ویژگیهای نسلهای آتی بزهکاران، کمبودها و نقصهای بیشتر تئوریهای معاصر را، مخصوصا تئوریهای از نوع زیست‏شناختی و روان شناختی را، آشکار خواهد ساخت. سقوط این تئوری‏ها با افزایش احتمالی خشونتهای سیاسی و کاهش خشونتهای مالی تسریع خواهد شد. چنین تحولاتی نیاز به تئوریهای جدید جرم‏شناسی را با ابعاد سیاسی به طور جدی مورد تاکید قرار خواهد داد. ممکن است این تئوری‏ها، با وجود شکست نظریه‏های موجود به نتیجه برسد. بخش دوم: تحولات حقوق جزا در آینده وابستگی متقابلی که بین جرم‏شناسی و حقوق جزا وجود دارد، به این معناست که جرم‏شناسی آینده شدیدا تحت تاثیر تغییرات مجموعه قوانین جزایی آینده خواهد بود. گر چه مطمئنا مجموعه‏های قوانین جزایی آینده ماهیتا از مجموعه‏های قوانین جزایی معاصر متفاوت خواهد بود، اما گفتن اینکه فلسفه اساسی آنها چه خواهد بود، مشکل است. «نوروال موریس (۱۳) »معتقد است که حقوق جزای آینده عمدتا اداری بوده و مجازات را برای نقض مکرر و دایمی مقررات قانونی حفظ خواهد کرد. فلسفه و جهت‏گیری مجموعه‏های قوانین جزایی آینده هرچه که باشد، تقریبا می‏توان پیش‏بینی نمود که آنها مثل مجموعه‏های قوانین جزایی امروز تحت‏الشعاع وسواس فکری ناشی از حق مالکیت نخواهد بود. حقی که «بکاریا (۱۴) »از آن به عنوان «حق مزخرف و احتمالا غیر ضروری‏» نام برد. [برای مثال] جامعه آمریکای شمالی در قرن بیستم ثروت کلانی بدست آورد و احتمالا این روند در قرن آتی نیز ادامه داشته باشد; بنابراین حتی‏الامکان دلایلی بر این باور وجود دارد که جامعه آمریکای شمالی در قرن بیست و یکم به مراتب با کامیابی بیشتر، با وفور اشیا و خدمات، مشخص خواهد شد. در یک جامعه فوق‏العاده مرفه و ثروتمند قطعا حق مالکیت‏خصوصی اهمیت اصلی امروزی خود را از دست‏خواهد داد.
اهمیت نسبی جرایم مالی، که حدودا ۷۰ درصد کل جرایم را تشکیل می‏دهد، بدون تردید کاهش خواهد یافت و چیزهای دیگری که امروزه ارزان تلقی می‏شوند; مثل آزادی و آسایش افراد، حساستر و آسیب پذیرتر خواهد بود. از این پس، چیزهای خیلی با ارزشتر از اشیای مادی به مراتب فراوان خواهد بود. وظیفه عمده حقوق جزا حمایت از این چیزهای با ارزش و آسیب پذیر خواهد بود. [زیرا] همان پیشرفتهای تکنولوژیکی، هر چه قدر حمایت از دارایی‏های مادی انسان را آسانتر نماید، علیه آزادیها و حقوق بشر تهدیدات بیشتر و بیشتر مطرح خواهد ساخت; البته این به آن معنا نیست که جرایم مالی از بین خواهد رفت; بلکه به این معناست که جرم مالی الگوی غالب جرایم، بدانگونه که امروز هست، نخواهد بود. جوامعی که جرایم مالی در آنها عمده و قابل توجه نیستند، دو دسته‏اند: [۱] جوامعی که ثروت و دارایی آنها بسیار کم است. [۲] جوامعی که ثروت و دارایی‏شان بسیار زیاد است. سیستم سرمایه‏داری فی‏نفسه، یک سیستم نابرابر و غیر عادلانه است و بعید است که ثروت روزافزون بی‏عدالتی در مکنت و قدرت را از بین برده یا حتی کاهش دهد. [افزایش] ثروت صرفا به این معناست که فقرا و تهیدستان آینده خیلی فراتر از سطح زندگی بخور و نمیر، زندگی خواهند کرد. و اکثریت غالب مردم نیاز مادی نخواهند داشت; اما از آنجا که بی‏نیازی مادی به معنای آزادی از انگیزه‏های مادی نیست (و تجربه جوامع سوسیالیستی دلیل تجربی محکمی بر تایید این امر است) ارتکاب جرایم مالی با اشکال جدید اما با حجم کمتری ادامه خواهد داشت. تقریبا به طور قطع [می‏توان گفت که] از بسیاری از اشکال متداول جرایم مالی کیفر زدایی (۱۵) و از شکلهای دیگر حتی ممکن است جرم‏زدایی (۱۶) شود و بسیاری هم از حوزه حقوق جزا به قلمرو حقوق مدنی و اداری منتقل خواهد شد. (۱۷) قرن بیست و یکم احتمالا شاهد گسترش عظیم قوانین فوق الذکر به زیان حقوق جزا بوده و به احتمال زیاد از حقوق جزا به عنوان وسیله‏ای جهت‏حل و فصل اختلافات کمتر و کمتر استفاده خواهد شد.
تحولات آتی مربوط به اشکال کنترل اجتماعی، پایان حبس، بدانگونه که ما امروزه آن را می‏شناسیم، ایجاد ضمانت اجراهای جدید بر مبنای مفاهیم استرداد (۱۸) و جبران خسارت (۱۹) ،تمایز و تفکیک بین قانون جزا و قانون مسئولیت مدنی (۲۰) را خیلی کم اهمیت‏تر از آنچه که در حال حاضر می‏باشد، خواهد ساخت و مرزهای بین حقوق جزا و حقوق مدنی در آینده به مراتب تیره‏تر از امروز خواهد بود. (۲۱) تغییرات آینده در قوانین جزایی، احتمالا جرم‏شناسان رادیکال (۲۲) را از یکی از استدلالات بسیار متداول آنان محروم خواهد ساخت; آنان دیگر قادر نخواهند بود ادعا کنند که قانون جزا وسیله‏ای است که هدف آن حمایت از منافع قدرتمندان و تضمین استضعاف و تحت‏سیطره دائمی بودن طبقه کارگر می‏باشد. شاید این امر در مورد مجموعه‏های قوانین جزایی امروزی، که منشا آنها به عصر اختلافات طبقاتی خیلی بارزتر برمی‏گردد، درست‏باشد، که بازتاب ارزشهای اخلاقی خواص و نخبگان بوده و از منافع طبقات بالای جامعه حمایت می‏نمایند; اما قوانین جزایی آتی احتمالا [با قوانین جزایی کنونی] تفاوت خواهد داشت. ارزشهای مورد حمایت این قوانین، نه ارزشهای مربوط به طبقه خاصی از اجتماع، بلکه ارزشها و قواعد عالی‏تری بوده و دارای ماهیت جهانی خواهد بود. در جامعه‏ای که دچار وسواس فکری ناشی از جستجوی دایمی ثروت و اشیای مادی می‏باشد، حمایت از اموال یکی از مهمترین وظایف قانون جزاست; اما تهدید عمده جامعه آینده، آنگونه که امروزه هست، تجاوز به حقوق مالکیت و اموال نخواهد بود. این تهدید در مقایسه با تهدیدات ناشی از تکنولوژی‏های هسته‏ای و سایر تکنولوژی‏ها اهمیت‏خود را از ست‏خواهد داد. وحشت مردم در آینده از این نخواهد بود که اموال آنها به سرقت رفته یا از منازل آنان هتک حرمت‏خواهد شد. [چون] سیستمهای امنیتی بسیار پیشرفته و برنامه‏های کاملا همگانی بیمه از آنها حمایت‏خواهد کرد. ترس عمده آنان از حوادث ناگوار و مهم محیطی (۲۳) ،تروریسم‏های هسته‏ای یا بیولوژیکی (۲۴) و تکنولوژیهای ژنتیکی، که می‏تواند نژاد انسانی را بکلی نابود کند، خواهد بود. [البته] ترسهای دیگر و کم اهمیت‏تر از ترسهایی که به وسیله پیشرفتهای تکنولوژی ژنتیکی، مهندسی ژنتیکی و دستکاری در جنین آدمی ایجاد می‏شوند، وجود خواهد داشت. بخش عمده قوانین جزایی در آینده، باید به قلمروهایی که ،تلقیح مصنوعی (۲۷) ،باروریهای لوله‏های آزمایشی (۲۸) و بانکهای ژن و اسپرم (۲۹) ،اجاره رحم (۳۰) و بسیاری دیگر از مسائل مربوط به دستکاری در تولید مثل آدمی اختصاص یابد. براحتی می‏توان تصور نمود که تبیین اشکال جدید مجرمیت‏با استفاده از تئوریهای قدیمی و متروک جرم‏شناسی، که در طول قرن بیستم، توسعه یافته، چگونه مشکل خواهد بود. آنچه که ذکر آن در اینجا حایز اهمیت است، این است که منافع مادی که در حال حاضر، قوانین جزایی بر آنها متمرکز است، جای خود را به ارزشهای اخلاقی برتر خواهد داد. منافع بشر به طور کلی، نه منافع طبقه خاص، اصول راهنمایی را برای حقوق جزای آینده فراهم خواهد آورد. بنابراین انتظار می‏رود که جرم شناسی آینده، همچنانکه آقای «والانژ (۳۱) »پیش بینی نموده، با ارزشها بیشتر در ارتباط باشد و از این رو بتدریج از گستره هدف تجربی و علمی به سوی اهداف ارزشی و فلسفی تغییر یابد. بخش سوم: تحولات آتی در واکنش اجتماعی نسبت‏به جرم از آنجا که مطالعه واکنش اجتماعی در قبال جرم و انحراف بخش مهمی از جرم شناسی را تشکیل می‏دهد، انتظار اینکه تحولات در این واکنش اجتماعی تاثیر بسزایی بر جرم‏شناسی آینده خواهد داشت، منطقی به نظر می‏رسد.واکنش اجتماعی در قبال جرم یک اصطلاح کلی است که در برگیرنده اجزای متعددی نظیر نگرش جامعه نسبت‏به جرم و انحراف (۳۲) ،فلسفه کیفری جامعه (۳۳) ،اشکال رسمی و غیر رسمی کنترل اجتماعی (۳۴) ،ضمانت اجراهای کیفری (۳۵) علیه قانون شکنان و غیره می‏باشد. روشهای برخورد با انحراف بستگی به برداشت انسان از انحراف و علتهای آن دارد. [و] تفسیر انحراف هم تابع اصول و معیارهای فکری یک جامعه در زمان خاصی می‏باشد. تاریخ نگرشهای اجتماعی سه مرحله متمایزی را نشان می‏دهد: مرحله مرموز جلوه دادن انحراف (۳۶) ،مرحله جرم انگاری (۳۷) و مرحله طبی انگاری انحراف (۳۸) . مرموز انگاشتن انحراف، به عصری مربوط می‏شود که تفسیرها و برداشتهای غیبی و دیو شناختی غالب بود.[در این دوران] انحراف با توجه به نوعی نیروی غیبی و جن توجیه می‏شد. در جوامع ابتدایی و روح گرای ما قبل تاریخ، عقیده بر این بود که انحراف اثر ارواح خبیثه یا نیروهای شیطانی است. در عصر خداشناسی شیطان و اهریمن را مسئول انحراف تلقی نمودند. هدف مجازات، همچنانکه آقای پفل (۳۹) خاطر نشان می‏سازد، «پاکسازی بدن گناهکار از آثار شیطان و بدینوسیله اعاده رابطه مناسب هیات جامعه به عنوان یک کل، با خدا بود (۴۰) ». عصر روشنگری باعث ایجاد یک تحول عمده در اصول کلی فکری و در نتیجه در نگرشها نسبت‏به انحراف گردید. نگرش به انسان به عنوان موجودی معقول، منطقی، لذت گرا (۴۱) و دارای اراده آزاد، به این معنا بود که با ترس ناشی از مجازات انسانها را می‏توان از انحراف بازداشت. نتیجه منطقی چنین تفکری، یعنی جرم‏انگاری انحراف، وادارنمودن بزهکاران بالقوه، از طریق تهدید ناشی از ضمانت اجراهای کیفری به سازگاری و تبعیت از قوانین بود. اثبات گرایی (۴۲) و پیشرفتهای علم پزشکی و روانپزشکی موجب ایجاد تحول دیگری در تعبیر انحراف و نگرشها نسبت‏به آن گردید. انحراف دیگر نه به عنوان یک پدیده قانونی (۴۳) بلکه به عنوان بیماری محسوب گردید و رفتارهای انحرافی دارای معانی طبی و پزشکی گردید. همچنین نگرش به انحراف به عنوان یک پدیده آسیب شناختی (۴۴) به معنای چرخش از مجازات به طرف درمان بود، یعنی ورود مفهوم درمان به قلمرو سیاست جنایی و خروج مجازات از آن بود (۴۵) . طبی طلقی نمودن انحراف و پیدایش درمان را به سهولت می‏توان از سخن زیر که از آقای «جورج ایوس (۴۶) »نقل شده، ملاحظه کرد: «در آینده، وقتی که دادگاهها زندانی را محکوم می‏کنند، او (زندانی) به منظور تحمل یک مجازات غیر عادلانه و احمقانه، به تنهایی فراموش نمی‏شود. [در سلولهای انفرادی حبس نخواهد شد.] او بیشتر از هر بیمار دیگر، در حقیقت، مجازات نمی‏گردد.
با وجود این، ممکن است مجبور باشد تا یک دوره درمانی را که بنا به اقتضای طبعش ممکن است متفاوت باشد، سپری کند. اعمال این دوره درمانی هم ممکن است‏برای او رنج آور باشد یا نباشد.» مرحله بعد [در نگرش به انحراف] چه خواهد بود؟ من معتقدم ما بتدریج‏به عصری نزدیک می‏شویم که مشخصه آن رواانگاری و مدارا با انحراف خواهد بود. جوامع همگن و تک فرهنگی، تا حدودی مربوط به گذشته هستند. [امروزه] صنعتی شدن [جوامع]، شهر نشینی و وسایل جدید نقل و انتقال، وسایل ارتباط جمعی منجر به شکسته شدن مرزهای ، نه جغرافیایی، بلکه فرهنگی گردیده است. آنها باعث گسترش بی‏سابقه موجهای مهاجرت و جا به جایی بی‏نظیر جمعیت و عدم تجانس و همگونی شده‏اند. روند در حال کاهش نرخ تولد در جوامع صنعتی غرب، در دهه‏های آتی، علی‏رغم استفاده از آدمکهای مصنوعی، وارد کردن شمار زیادی از کارگران خارجی را اجتناب ناپذیر خواهد ساخت. بدین ترتیب جامعه آینده از نظر اخلاقی و فرهنگی به مراتب نامتجانس‏تر از امروز خواهد بود. خصوصیت عمده این جامعه در آینده تنوع فوق‏العاده فرهنگی و انسانی، کثرت ادیان، آداب و رسوم، سنتها و اخلاقیات خواهد بود. در یک چنین جامعه‏ای، انحراف خیلی آشکار و قابل توجه نبوده و مستلزم واکنش جدی و دستورات شدید برای انطباق نخواهد بود. تنوع [فرهنگها، اخلاق، ادیان، آداب و رسوم و ...] سطوح تحمل انحراف را افزایش خواهد داد. علاوه بر این یکی از حقوق اساسی که مطرح گردیده و سرانجام از طرف جامعه آینده به رسمیت‏شناخته می‏شود، حق اختلاف و متفاوت بودن خواهد بود. و در نهایت رؤیای تایلور، والتون و یونگ (۴۷) در مورد «جامعه‏ای که در آن واقعیتهای مربوط به تنوع انسانی اعم از شخصی، ارگانیک یا اجتماعی نباید موضوع جرم قرار گیرد» احتمالا تحقق خواهد یافت. تحمل انحراف باعث جرم‏زدایی و کیفرزدایی وسیع از بسیاری از رفتارهایی که هنوز هم موضوع قوانین کهنه و قدیمی هستند، خواهد شد. با وجود این، این امر تحولی است که به زمان طولانی نیاز دارد. در آینده نزدیک طرز برخوردها نسبت‏به جرم و انحراف به عنوان تابعی از سیاست و وضعیت اقتصادی بین خشن و ملایم بودن و بین کیفری و قابل گذشت‏بودن، در نوسان خواهد بود. ما می‏دانیم که ناامنی اقتصادی و بحرانهای اقتصادی چه آثار منفی بر دیدگاههای عمومی نسبت‏به مجرمان و مجازاتها خواهد داشت. همچنین نگرشها تحت تاثیر رسانه‏های گروهی (۴۸) و جنبشهای متعدد اجتماعی نظیر «پاپیولیسم (۴۹) »و «فمینیسم (۵۰) »خواهد بود. سخن گفتن در مورد اینکه آیا پاپیولیسم نیروی سیاسی عمده‏ای در قرن بیست و یکم خواهد بود، مشکل است. هیچ سوابقی که با استفاده از آنها بتوانیم بر نقش توده مردم عوام در جامعه بسیار تکنولوژیک و فوق صنعتی آگاه شویم، وجود ندارد. از طرف دیگر، فمینیسم هم دارای مقبولیت عام بوده و تداوم پیدا می‏یابد. در یک دوره نسبتا کوتاه زمانی، فمینیست‏ها در ایجاد تحولات مهم در نگرشهای اجتماعی نسبت‏به جرایم جنسی، بویژه، زنای به عنف، شونت‏خانوادگی، تبعیض علیه زمان و غیره موفق بوده‏اند. تحول در نگرشها زمینه را برای تغییرات در قوانین جزایی و رویه‏های عدالت جنایی در بسیاری از حوزه‏ها فراهم کرد. جنبشهای عوام گرایانه به بازسازی، تقویت‏یا تحول نگرشهای قطعی، کمک کرده‏اند. جنبش بزهدیده شناسی (۵۱) نیز در جلب توجه به گرفتاری قربانیان جرایم و ایجاد تحول در قانون و سیستم قضایی موفق بوده است. این جنبش در ایجاد و ارایه خدمات به قربانیان جرایم تعیین کننده و بسیار مؤثر بوده است. یک گروه [از قربانیان] MADD ( مادران در مقابل رانندگان مست) را می‏توان از طریق ایجاد تغییرات قانونی، قضایی و بینشی نسبت‏به رفتار خاصی از رانندگی توام با نقص فنی تامین اعتبار نمود. سایر گروهها، از سوی دیگر، نه عامل تحول بلکه باعث توقف، انسداد یا تاخیر در تحول بوده‏اند.
جنبش تکثیر نسل (۵۲) با هر گونه تلاشی در راستای مدرنیزه کردن قوانین مربوط به توقف بارداری مخالفت کرده است. دلالان اسلحه (۵۳) ،در ایالات متحده آمریکا مقاومت کرده و با موفقیت از بسیاری از تلاشها در راستای کنترل مؤثر اسلحه، ممانعت کرده‏اند. بنیادگرایان دینی جهت‏باطل کردن گرایشات لیبرالیستی دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، گاها با موفقیت و یا بدون موفقیت، سخت تلاش کرده‏اند و به سانسور نمودن اخبار و گزارش‏ها روی آورده‏اند. تئوریهای بنیادینی که پدیده قدرت یکی از عناصر اصلی آنهاست، جهت در نظر گرفتن تغییر در موازنه قدرت از نخبگان به توده مردم، نیاز به بازنگری خواهند داشت، مفهوم نفع اقتصادی نیز، نیازمند بررسی مجدد خواهد بود. [برای مثال] منافع اقتصادی انجمن ملی ریفل (۵۴) چشمگیرتر از آن است که نادیده گرفته شود; با وجود این، اینکه منافع اقتصادی بتنهایی، نیروی محرک گروههایی نظیر گروههای قربانیان، گروههای طرفدار تکثیر نسل و انجمنهای حمایت از آزادی زنان باشد، محل تردید است. بخش چهارم: تحولات آتی در مجازات مجرمان تحول مجازات یک موضوع دردناک و در عین حال جالب است; به این دلیل که این سیر تحول نه تنها قساوت و بی‏رحمی انسان را نسبت‏به انسان دیگر به اثبات می‏رساند، بلکه مؤید این ادعای دورکیم نیز است که می‏گوید: تاریخ مجازات، تاریخ لغو همیشگی است. این تحول به ما این اطمینان خاطر را می‏دهد که مجازات صرفا گذشته دارد نه آینده. تاریخ به ما می‏آموزد که هیچ مجازاتی دایمی، خالی از نقص و حتمی نیست. به نظر می‏رسد همه مجازاتها بعد از تامین اهداف فرضی خود از بین رفته‏اند و جامعه، آن موقع قایم مقامهای مناسبتری را برای آنها یافته است. به استثنای مجازات اعدام، مجازاتهای قدیمی در جوامع مدرن و متمدن از بین رفته‏اند; به زنجیر کشیدن بزهکاران (۵۵) ،پرت کردن آنان به آب و غلط دادنشان بوسیله صندلیهای چوبین (۵۶) ،تیرهای شلاق زنی (۵۷) ،دهان دوختن‏ها (۵۸) ،داغ کردن‏ها (۵۹) ،قاپوق‏ها (۶۰) ،پوشاندن لباسهای سرخ رنگ منقش به حروف A بر زناکاران (۶۱) تنها در کتابهای تاریخی، رمانها و موزه‏های هولناک یافت می‏شود. مجازات اعدام به دلایلی از تحولات اجتماعی دور مانده و هنوز هم در مجموعه‏های قوانین جزای بسیاری از کشورها به عنوان یک مجازات قدیمی، یادگاری از گذشته و اثری از دوران باستان باقی مانده است. علی رغم مقاومت مجازات اعدام، تحولات اجتماعی و کیفری نشانگر محدود بودن عمر آن است. لغو کامل مجازات اعدام زمانی فرا می‏رسد که حرمت و ارزش حیات انسانی به مرحله‏ای برسد که استفاده از مجازات اعدام به عنوان یک نوع ضمانت اجرای کیفری، امری بر خلاف انسانیت و اخلاق تلقی شود. حرمت روزافزون بدن انسان در قرون هیجدهم و نوزدهم بود که موجب برداشته شدن مجازاتهای بدنی [نظیر] نقص عضو و قطع اعضای بدن از زرادخانه ضمانت اجراهای کیفری گردید. لغو مجازاتهای حبس احتمالا به زمان بیشتری از مجازات اعدام نیاز خواهد داشت. با وجود این، قطعا از بین خواهد رفت. عوامل متعددی، که کم اهمیت‏ترین آنها هزینه‏های مدام در حال افزایش می‏باشد، در خاتمه دادن به عمر مجازات حبس سهیم خواهند بود. تحقیقات مستمر در مورد کارآیی زندانها، به عنوان یک وسیله بازدارنده، احتمالا دلیل تجربی محکمی را که نشانگر عدم موفقیت زندانها در ایفای نقش عمده‏شان است، فراهم خواهد ساخت. در آینده ارزش حریت و آزادی انسان آنقدر مهم خواهد بود که جامعه مجازات مردم را از طریق محروم کردن آنان از یکی از حقوق اساسی و غیر قابل جایگزین‏شان، (حبس) بسیار ناپسند و مکروه خواهد یافت. با توجه به آنچه که گفته شد، در جامعه آینده، تقریبا نیازمند مجازات حبس نخواهیم بود.همچنانکه آقای «نیلس کریستای (۶۲) »تا حدودی سه دهه پیشین را [چنین] پیش بینی نمود: «در عصر الکترونیک اعمال کنترل موثر بر مجرمان کیفری در خارج از زندانها ممکن خواهد بود. قائم مقامهای ارزان‏تر، ساده‏تر، و به عقیده بسیاری، انسانی‏تر برای حصارهای زندان بوسیله فرستنده‏های رادیویی که به مجرمان متصل است و از طریق موضع‏یاب‏های رادیویی و گزارشهای تلفنی مجرمان به دستگاههای کنترل کننده که توام با امکانات تجزیه و تحلیل صدا هستند و غیره و غیره، فراهم خواهد شد. وادار کردن مجرمان به اقامت در یک منطقه جغرافیایی معین به گونه‏ای مؤثر و مفید انجام خواهد شد که نیازی به اقامت در زندان نخواهد بود.» آنچه که شبیه سناریوی «ارول (۶۳) »به نظر می‏رسد اکنون با ماست. بسیاری از این جانشینهای الکترونیکی حبس اکنون در ایالات متحده و کانادا مورد استفاده قرار می‏گیرد و در کشورهای اروپایی نظیر هلند شناخته می‏شود. این پیشرفت نشانگر طلوع یک عصر جدید در تاریخ تحول کنترل اجتماعی است; عصری که کنترل تکنولوژیکی انسان و رفتارهای وی یک رویه متعارف و شایع خواهد بود. در جامع بسیار تکنولوژیک آینده جاذبه‏های استفاده از این شیوه‏های کنترل غالب بوده و هزینه‏های آن در مقایسه با هزینه‏های زندان بسیار کم خواهد بود. خطرات اجتماعی احتمالا کاهش یافته و ایرادات اخلاقی مقهور و مغلوب خواهد بود. در قرن هیجدهم محروم کردن مردم از آزادی [حبس] انسانی‏تر از مجازاتهای بدنی توجیه می‏شد و کنترل تکنولوژیکی انسانها در قرن بیست و یکم انسانی‏تر از حبس تلقی خواهد شد. تجسم دستگاه کنترل دولتی در آینده تا حدودی هولناک است. بدون تردید اشکال جدیدی از تروریسم، هم تروریسم سیاسی و هم شورشی به وجود خواهد آمد. تروریسم دومی را تداوم بی‏عدالتی‏های اجتماعی و سیاسی که خشونت را پرورانده است، به راه خواهد انداخت. تروریسم شورشی به دلیل تهدیدی که نسبت‏به حاکمیت دولت و مشروعیت قدرت ایجاد می‏نماید، برای همیشه واکنش شدید و جدی دولتها را فراهم می‏کند. حوادث اخیر در این زمینه بسیار آموزنده است. خطر قربانی‏شدن یک شهروند آمریکایی، یا کانادایی یا بریتانیایی به وسیله اعمال یک تروریست، وقتی به طور عینی و در مقایسه با سایر خطرات زندگی مدرن یا ... سنجیده می‏شود، بسیار ناچیز و کم اهمیت است. با وجود این، به دلیل گزارشهای جوسازی شده رسانه‏های گروهی، این خطر، خطر بزرگ و چشمگیر نشان داده می‏شود. سیاستمداران، به نوبه خود، از این ترس برای ایجاد یک فضای پر تشنج‏به منظور توجیه نمودن تمامی انواع اقدامات توقفی، سرکوبی و ظالمانه که تحت لوای مبارزه با تروریسم انجام می‏شود، استفاده می‏کنند. نتیجه آخر توسعه کلان تجهیزات کنترل دولتی است.
تهدیدات جدی که این توسعه به حقوق و آزادیهای بشر، ایجاد می‏نمایند واضح‏تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. یکی از خطرات، گسترش اقدامات ضد شورشی از جرایم سیاسی به جرایم عمومی، از خشونتهای سیاسی به خشونتهای معمولی، از گروههای مخالف حکومت‏به جرایم سازمان یافته و از فعالیتهای سیاسی به قاچاقچیان مواد مخدر می‏باشد. یک سناریوی هولناک برای آینده، سناریویی است که نشانگر «جامعه‏ای آنچنان مرتبط با امنیت فیزیکی است که در معرض تهدید جدی ناشی از تضعیف تدریجی دموکراسی اجتماعی که خواهان حمایت از آن بوده، می‏باشد. (۶۴) »بر اساس این سناریو دموکراسی‏های غربی به آرامی و بتدریج، در نتیجه برداشته‏شدن تدریجی محدودیتهای قانونی دولت در اعمال قدرت به «حکومتهای پلیسی بزرگ هم مسلک (۶۵) »تغییر شکل خواهند داد. محدودیتهایی که حکومت پلیسی را از حکومت قانونی متمایز می‏گرداند (۶۶) . بر اساس نظر «کبلر» مشخصه چنین حکومتهای پلیسی بزرگ هم مسلک، این خواهد بود که برخوردهای پلیس به تمامی قلمروهای زندگی اجتماعی تسری یافته و نگرشی که تحت‏الشعاع مفاهیم «امنیت‏» و «نظم‏» است، عمومیت‏خواهد یافت. کبلر (۶۷) از یک چنین حکومت پلیسی تصویر زیر را، ترسیم می‏نماید: «مفاهیمی که از تئوری و متدهای پلیس سرچشمه می‏گیرد، در جهت‏دهی یا قلع و قمع درگیریهای سیاسی به کار گماشته می‏شود. این مفاهیم شامل «نظم (۶۸) »، « دستورات (۶۹) »، « امنیت (۷۰) »، « اطاعت (۷۱) »و «پیشگیری (۷۲) »می‏باشد. استراتژیهای پلیس با مدیریتهای متعارض و مختلف جهت دفاع از «بهنجاری (۷۳) »در مقابل هر نوع رفتار سیاسی انحرافی مورد استفاده قرار می‏گیرد. نهادهای پلیسی منحصرا در تعقیب منطق مبارزه علیه دشمن، تعریف می‏کنند که «نظم‏» چیست و چه کسی آن را «می‏شکند»؟ پیشرفتهای بزرگ در کامپیوتر و تکنولوژی نظارت به ظهور حکومت پلیسی بزرگ هم مسلک کمک کرده، و تکنیک‏های کنترل سیاسی را که سابقا غیر قابل تصور بودند، عرضه خواهد کرد. کل این مساله حتی به وسیله جرم‏شناسان بنیادگرا مورد بررسی قرار نگرفته است. نیاز به نوشتن مقاله‏ای در خصوص جایگاه و نقش کامپیوترها در تکنولوژی سرکوبی هنوز باقی است. چشم انداز دموکراسی‏های غربی که به حکومتهای پلیسی بزرگ هم مسلک تغییر شکل می‏یابند، برای جرم‏شناسان رادیکال و لیبرال زیاد امیدوار کننده نیست. آینده علوم اجتماعی در یک چنین سناریوی تاریک، تیره و تار خواهد بود. اعتراض سیاسی بسختی مجازات گردیده و با مخالفتهای سیاسی شدیدا برخورد خواهد شد و بنیادگرایی در آکادمی‏ها غیر قابل تحمل خواهد بود. علوم اجتماعی نیازمند یک فضای مطلوب معنوی است که آزادی بیان و عقیده را مجاز بداند. فصل دوم: جرم‏شناسی آینده چیزی به عنوان علوم اجتماعی لایتغیر و خشک و انعطاف‏ناپذیر وجود ندارد. [بنابراین] سخن گفتن از جهت‏یابی مشخص هر رشته از علوم اجتماعی در آینده غیر ممکن است; چون همیشه چشم‏اندازهای مختلفی وجود دارد. طبیعتا انسان می‏تواند بر جهت‏یابی عمده و غالب هر رشته تامل نماید; برای مثال در مورد آنچه که ۵۰ تا ۱۰۰ سال بعد به عنوان جرم‏شناسی اصیل و عمده مشخص خواهد شد، تفکر نماید. تحولات فوق‏الذکر در مورد جرم، قوانین جزایی، نگرشهای اجتماعی نسبت‏به جرم و انحراف، شیوه‏های کنترل اجتماعی به این معناست که جرم‏شناسی آینده از جرم‏شناسی معاصر بسیار متفاوت خواهد بود. بسیار اندکی از فرضیه‏ها و انگاره‏های جاری جرم‏شناسی سنتی یا جرم‏شناسی رادیکال، احتمالا، تایید و تصدیق خواهد شد. [بلکه] ممکن است نادرستی اکثر آنها ثابت گردد. نه جرم شناسی اثبات گرا (۷۴) با تاکیدش بر آسیب شناسی فردی (۷۵) و ناهنجاریها و بی‏قاعدگیهای بزهکاران، و نه جرم‏شناسی رادیکال با تکیه‏اش بر اختلافات طبقاتی و ظلم و اجحاف طبقات بالای جامعه بر طبقات زحمتکش، قادر خواهد بود، حداقل با همین شکل فعلی و بدون اصلاحات عمده‏شان، در خصوص اشکال عمده جرم در جامعه مکانیکی، کامپیوتری و روباتی (۷۶) آینده، توجیهات متقاعد کننده ارایه دهد. انتقادات جاری که بر دو الگوی متفاوت عمده در جرم‏شناسی وارد شده یا می‏شوند بهترین راهنماهایی هستند که ما را به پیشرفت آتی جرم شناسی رهنمون می‏سازند. از آنجا که جرم‏شناسی به داخل قرن بیست و یکم حرکت می‏کند. انتظار اینکه جرم‏شناسی در نتیجه و یا در پرتو این انتقادات، انگاره‏ها و فرضیه‏های خود را اصلاح نموده و پارادیگهای بنیادین و دیدگاههای نظری خود را دوباره بررسی نموده و تئوریهای خود را دوباره تنظیم نماید، منطقی به نظر می‏رسد. بخش اول: کمبودها و نقصهای کنونی - شاخصهایی برای جهت گیریهای آینده در جرم‏شناسی معاصر سه دیدگاه تقریبا متفاوت را می‏توان تشخیص داد: ۱- جرم‏شناسی محافظه کار (۷۷) که دارای جهت‏گیری اصلاحی بوده و جرم شناسی اداری نیز گفته می‏شود; دو فرضیه اساسی این جرم شناسی عبارتند از: [اول] شناسایی انحراف با آسیب‏شناسی، [دوم] اعتقاد به اینکه قانونشکنان از شهروندان مطیع قانون اساسا متفاوت هستند. جرم‏شناسی محافظه کار طرفدار ثبات بوده، حفظ ایدئولوژی رسمی را پذیرفته و به آن کمک می‏کند. نه تنها مشروعیت نظم قانونی را می‏پذیرد، بلکه مشروعیت آن را به عنوان یک فرض، مسلم و بدیهی دانسته و آن را ذاتی و مطلق می‏بیند. ۲- جامعه شناسی لیبرال انحراف، که شدیدا بر نگرش برچسب زنی (۷۸) و «تعامل گرایی (۷۹) »تکیه دارد. این دیدگاه از ثبات و استقرار انتقاد کرده و از تحولات در قانون و سیستم عدالت جنایی به منظور کاهش تعصبات و بی‏عدالتیهای نهفته در ذات این سیستم طرفداری می‏کند. مشروعیت نظم قانونی را زیر سؤال برده و آن را نسبی دانسته و معتقد است که یک بحران مشروعیت وجود دارد. قانون فی‏نفسه خوب تلقی می‏شود. بسیاری از قوانین موجود بد بوده و نیاز به اصلاح دارند. ۳- جرم شناسی رادیکال، مارکسیست که نه اصلاح گرا است و نه اصلاح طلب، بلکه انتقادی، ضد ثبات بوده و هدفش تغییر نظامهای اجتماعی و اقتصادی است. این جرم شناسی این ایدئولوژی «غلط‏» را که نظام سرمایه‏داری به نفع کارگران است، افشا کرده و از حالت افسانه بودن بیرون آورد. [از نظر این شاخه از جرم شناسی] نظام قانونی موجود نامشروع تلقی گردیده و عدم مشروعیت آن به این دلیل که دولت و طبقه حاکم از حقوق جزا برای تضمین بقای نظام کاپیتالیستی استفاده می‏کنند، ذاتی و مطلق در نظر گرفته می‏شود. (۸۰) همچنان که از این تقسیم‏ بندی اولیه می‏توان ملاحظه کرد، سه دیدگاه قابل شناسایی وجود دارد. معذلک در ادبیات جرم شناسی معاصر تقسیم بندی جرم‏شناسی از دو جهت کاملا معروف است. [الف] جرم شناسی سنتی یا جرم‏شناسی اصیل; [ب] جرم‏شناسی انتقادی. جرم شناسی سنتی دارای عناوین متعدد جرم شناسی مرسوم، اداری، اصلاح گرا، اصلاح طلب، اثبات گرا، بالینی، کاربردی، عمل گرا و غیره می‏باشد و جرم شناسی انتقادی هم دارای عناوین مارکسیستی، سوسیالیستی، ماتریالیستی، جدید، ضد اصلاحی [رادیکال] و غیره می‏باشد. عناوین «انتقادی (۸۱) »و «رادیکال (۸۲) »اغلب به جای یکدیگر به کار می‏روند، که این امر گمراه کننده است. درست است که کسی نمی‏تواند بدون انتقادی بودن، رادیکال باشد، اما می‏تواند انتقادی باشد بدون اینکه این امر با رادیکال بودن او ملازمه‏ای داشته باشد. گرایش به دو قطبی کردن جرم شناسی جای تاسف است. چون این گرایش تعدد دیدگاهها را هم در داخل جرم شناسی سنتی و هم جرم شناسی رادیکال نادیده گرفته و تمایل به این دارد که جرم شناسان را با دیدگاههای ماهیتا متفاوت و حتی با ایدئولوژی‏های متفاوت در یک قطب جا دهد. از زمان ظهور جرم شناسی جدید (۸۳) ،جرم‏شناسان رادیکال در حملات خود نسبت‏به جرم شناسی سنتی و مرسوم و انتقاداتشان از آن، کاملا صریح بوده و شدت عمل به خرج داده‏اند. آنان جرم‏شناسی سنتی را به دلیل غیر تصوری بودن (۸۴) ، غیر تاریخی بودن، غیر سیاسی بودن و حتی به دلیل غیر سیاسی کردن مسایل جرم‏شناسی، مورد انتقاد قرار داده و آن را و التقاط گرایی روشنفکر مآبانه (۸۶) و پشتیبانی از اصلاحات جزیی و یک وهله‏ای متهم کرده‏اند. آنان از نگرش محدود جرم شناسی سنتی نسبت‏به مساله جرم اظهار تاسف کرده و آن را محکوم دانسته‏اند. و همچنین کوتاهی جرم شناسی سنتی را از بررسی علل و عوامل وسیعتر (یا در حقیقت علل مستقیم) جرم و انحراف، محکوم کرده و ادعا می‏کنند که این علل و عوامل نامحدود را تنها بر حسب تغییر سریع احتمالات سیاسی - اقتصادی جامعه صنعتی پیشرفته می‏توان فهمید. (تایلر، والتون و یونگ ۱۹۷۳). آنان همچنین جرم‏شناسی سنتی و مرسوم را به دلیل امتناع از بررسی جامعه به عنوان یک کل و در حقیقت‏به دلیل جدا در نظر گرفتن مردم از جامعه، محکوم کرده‏اند. جرم شناسان محافظه کار به جهت نادیده گرفتن ساختار قدرت، و بی‏توجهی یا کم توجهی به جامعه ‏شناسی حقوق، و به دلیل کوتاهی در توجه به «مسایل اساسی تحریک کننده‏» که تداوم جرم و انحراف و مخالفت، آنها را مطرح می‏نماید، مورد انتقاد قرار گرفتند. منتقدان دیگر به حملات و انتقادات جرم‏شناسان رادیکال پاتک زدند. «وارد کنندگان ضربات سنگین (۸۷) »نظیر کلوکار (۸۸) و مانکوف (۸۹) ،نظریه پرداز مخالف، جرم شناسان رادیکال را به دلیل «دانش بی‏روح‏شان، نقصها و کمبودهای تجربی نامطلوبشان، به دلیل امپریالیسم سیاسی - اخلاقی خشن‏شان (کلوکار) و به دلیل ضعف روشنفکری آنان که دست کمی از ضد روشنفکری ندارد (مانکوف) مورد انتقاد قرار دادند.
«وارد کنندگان ضربات سبک (۹۰) »جرم شناسی رادیکال را به دلیل «جهالت تاریخی، کم تجربگی، مبنای احساساتی داشتن آن، تعصب آن نسبت‏به روشنفکری، ورشکستگی علمی و آکادمیک‏اش‏» مورد انتقاد قرار دادند. سایر منتقدان، «فراعمل گرایی (۹۱) »، « ابرازگرایی (۹۲) »و «نگرش رومانیک نسبت‏به قانون شکنی (۹۳) »جرم شناسی رادیکال را ذکر کرده (۹۴) و به کوتاهی جرم شناسان رادیکال از توجه به جرم در کشورهای سوسیالیست، عملکردها و تعهدات شدید سیاسی آنان، اجتناب آنان از تحقیقات تجربی، شیفتگی‏شان به ایدئولوژی مارکسیست و اعتقاد مطلق نسبت‏به «خوبی‏» جامعه سوسیالیست و جنبه سیاسی افراطی دادنشان به جرم، اشاره کردند. (۹۵) ... پیش‏بینی‏ها درباره آینده جرم شناسی رادیکال فراوان است. این پیش بینی‏ها از پیشگویی‏های وخیم و تیره و تار «کارل کلوکارس (۹۶) »گرفته تا پیش بینی‏های معقول و واقع گرایانه «دان گیبونز (۹۷) »متغیر است. کلوکارس پیش بینی می‏کند که مشهورترین و پرآوازه‏ترین نوع جرم شناسی رادیکال، یعنی جرم شناسی رادیکالی که ملهم از تئوری مارکس می‏باشد، از شدت وحدت بررسی‏های محققانه و دقیق، جان سالم بدر نخواهد برد. او معتقد است که ورشکستگی کامل آن بزودی اعلام خواهد شد و تصدیق می‏کند که ما شاهد آخرین مرحله جرم‏شناسی مارکسیست می‏باشیم. علی رغم اضمحلال سوسیالیسم در اروپا، این نظریه افراطی غیر قابل توجیه به نظر می‏رسد. مخصوصا وقتی که انسان تحقیق «پل فری (۹۸) »، از جرم شناسان آکادمیک را به خاطر می‏آورد، که در آن حدود ۵۷ نفر از پاسخ دهندگان اعلام کردند که «جرم شناسی جدید» جان

منبع : پایگاه اطلاع رسانی حقوقدانان

آیین‌نامه سجل قضایی .

● ماده۱
در دادسرای هر شهرستان دفتر سجل قضائی تشکیل و مستقر می‌شود. مسؤول این دفتر از میان قضات دادسرای عمومی و انقلاب به انتخاب دادستان و با تأیید و پیشنهاد مدیرکل عفو و بخشودگی و سجل قضایی از سوی رییس قوه قضائیه، منصوب خواهدشد. این دفتر در انجام تکالیف خود به شرح مواد آتی تابع اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی است و دادستان بر نحوه انجام وظیفه آن نظارت دارد.
▪ تبصره۱
این دفتر مستخرجه امور ذکر شده در ماده۳ را در مورد کسانی که شناسنامه آنان در آن شهرستان صادر شده جمع‌آوری و حفظ خواهدنمود.
▪ تبصره۲
در دادگاههای عمومی بخش، ورقه‌های سجل قضائی به وسیله رئیس یا دادرس علی‌البدل تنظیم و به دفتر سجل قضائی دادسرای عمومی و انقلاب شهرستانی که بخش مذکور تابع آنست ارسال می‌شود.
● ماده۲
مستخرجه احکام و تصمیمات مربوط به اشخاص زیر در اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی واقع در تهران نگاهداری می‌شود:
۱) اشخاصی که شناسنامه آنها در کشور ایران صادرشده باشد؛
۲) اتباع ایرانی که شناسنامه آنان در کشورهای بیگانه صادر شده است؛
۳) اشخاصی که صدور شناسنامه آنها معلوم نیست؛
۴) اتباع کشورهای بیگانه ساکن ایران؛
۵) اشخاصی که تابعیت معینی ندارند و در خارج از ایران متولد شده‌اند، هر چند که پس از آن تابعیت ایران را تحصیل کرده باشند.
▪ تبصره
احکام مقامات قضائی کشورهای بیگانه راجع به محکومیت اتباع ایرانی یا محکومیت کسانی که پیش از این تابعیت ایران را داشته‌اند و یا بیگانگان و یا کسانی که تابعیت معینی ندارند و در خاک ایران مقیم هستند، در صورتی در برگ سجل قضائی قید می‌شود که موضوع محکومیت، به موجب قانون ایران، بزه شناخته شده باشد.
● ماده۳
سجل قضائی چهار نوع است: کیفری، مدنی، بازرگانی و اداری که موارد زیر بطور اختصار در آن درج می‌شود:
الف) در امور کیفری:
۱) محکومیت‌های کیفری قطعی و قابل اجراء و تاریخ شروع و ختم آن‌ها و احکامی که در نتیجه اعاده دادرسی، آزادی مشروط یا تعلیق اجرای مجازات به ترتیب، احکام محکومیت را الغاء یا منتفی کرده است؛
۲) حکم لغو تعلیق اجرای مجازات و حکم اجرای بقیه محکومیت بلحاظ تخلف از ترتیبات و شرایط آزادی مشروط؛ (موضوع تبصره ماده ۲۹ و تبصره۳ ماده ۳۸ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۰).
۳) تصمیم مربوط به اعاده حیثیت و عفو عمومی یا بخشودگی و تخفیف و تبدیل کیفر.
ب) در امور مدنی:
احکام قطعی راجع به اعلام حجر یا رفع حجر.
ج) در امور بازرگانی:
احکام ورشکـستگی تاجر و احکـام مربوط به قـرارداد ارفاقی و احکامی که حکم ورشکستگی را گسیخته و یا به ورشکسته اعاده حیثیت می‌دهد.
د) در امور اداری:
۱) تصمیمات قطعی اداری راجع به اخراج بیگانه از کشور و الغاء آن؛
۲) سلب تابعیت ایرانی از بیگانگانی که تابعیت ایران را تحصیل کرده‌اند و کسانی که ایرانی‌الاصل هستند؛
۳) محکومیت به انفصال دایم از خدمات دولتی و دستگاههای مشمول قانون رسیدگی به تخلفات اداری، در دادگاههای عمومی و انقلاب، نظامی، ویژه روحانیت، تجدیدنظر، دادگاه و محکمه عالی انتظامی قضات، دیوان عالی کشور و هیأتهای رسیدگی به تخلفات اداری و محرومیت از تصدی سمتهای خاص و مدیریتی و محکومیت به اخراج از دستگاه متبوع.
● ماده۴
برگ سجل قضائی پس از انقضاء ۷۰ سال از تاریخ ولادت شخصی که سجل قضائی به نام او صادر شده یا پس از اطلاع رسمی از مرگ او از میان برده می‌شود و مراتب در دفتر سجل قضائی مربوط نیز قید می‌گردد.
● ماده۵
برای افراد کمتر از ۱۸ سال که محکومیت کیفری پیدا می‌کنند برگ سجل قضایی تنظیم نخواهدشد.
● ماده۶
محکومیت محکومانی که مورد عفو و بخشودگی قرار می‌گیرند در صورتی که زوال آثار محکومیت به مجازات در عفو تصریح شده باشد، از سجل قضایی آنان محو می‌شود.
● ماده ۷
هر کس می‌تواند از برگ سجل قضائی مربوط به خود بدون ذکر دلیل رونوشت بخواهد.
● ماده ۸
برگهای سجل قضائی بر دو قسم است. برگ شماره ۱ و برگ شماره۲.
● ماده۹
در برگ شماره ۱ باید مستخرجه احکام و تصمیم‌های ذکرشده در ماده۳ در ظرف مدت ۱۵ روز از تاریخ قطعیت حکم و تصمیم قید شود این مستخرجه شامل نکات زیر خواهدبود:
ـ نام و نام خـانوادگی محـکوم و همچنین نام و نام خانوادگی پدر و مادر او؛ در صورتی که محکوم زن و از نام خانوادگی همسر خود استفاده کرده باشد نام خانوادگی زمان دوشیزگی و در صورت امکان عکس وی؛
ـ کد ملی و شماره شناسنامه و تاریخ و محل صدور آن و شماره گذرنامه و هویت غیرواقعی یا اسم مستعار شخص محکوم.
ـ تاریخ و محل تولد محکوم.
ـ محل اقامت دائمی یا موقتی او.
ـ تأهل و تعداد اولاد او.
ـ شغل محکوم.
ـ تابعیت او.
ـ علامات مشخصه محکوم؛
ـ موضوع حکم یا تصمیم؛
۱۰) تاریخ عملی که منجر به صدور حکم یا تصمیم شده با قید روز، ماه و سال؛
۱۱) شماره و تاریخ حکم یا تصمیم؛
۱۲) دادگاه یا مقام صادرکننده حکم یا تصمیم؛
۱۳) تصریح به قطعیت حکم یا تصمیم؛
۱۴) مواد قانونی که مستند حکم یا تصمیم واقع شده است؛
۱۵) مدت حبس و میزان جزای نقدی و محرومیت از تمام یا برخی از حقوق اجتماعی و در صورت تعلیق کیفر این نکته نیز باید قید شود؛
۱۶) ذکر احتساب یا عدم احتساب مدت بازداشت در حکم محکومیت؛
۱۷) تاریخ شروع و ختم اجرای کیفر؛
۱۸) تغییراتی که در شناسنامه ذکر شده است؛
ـ تبصره ـ چنانچه به هر طریق احکام قطعیت یافته موجب تبرئه متهم گردد از سجل قضایی متهم حذف می‌گردد.
● ماده۱۰
مدیران دفاتر دادگاهها در امور کیفری، مدنی، بازرگانی و مسؤول هماهنگی هیأتهای بدوی رسیدگی به تخلفات اداری مکلفند از برگ شماره۱ چهار نسخه تهیه نمایند و به دفتر سجل قضائی مربوط ارسال دارند که یک نسخه در همان محل بایگانی و یک نسخه به دفتر سجل قضائی محل صدور شناسنامه محکوم و یک نسخه به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی در تهران و یک نسخه به اداره تشخیص هویت مرکز استان محل صدور شناسنامه محکوم ارسال گردد.
● ماده۱۱
هرگاه معلوم شود که شناسنامه از محلی که اعلام شده، صادر نشده است، برگ سجل قضائی، به دفتر سجل قضائی ارسال‌کننده اعاده می‌گردد تا نسبت به تعیین محل صدور شناسنامه محکوم، تحقیق و بررسی بیشتری بعمل آید، در صورت حصول نتیجه، برگ سجل قضائی به دفتر سجل قضائی مربوط ارسال و اگر تحقیقات به نتیجه نرسیده برگ ذکر شده به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی در تهران فرستاده می‌شود و صدور گواهی عدم سوءپیشینه برای این گونه افراد، منوط به احراز هویت واقعی آنان خواهدبود، تحقیق و بررسی در این خصوص به عهده اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی است.
● ماده۱۲
در مواردی که محکوم دارای پیشینه محکومیت تعلیقی است و مدت تعلیق مجازات منقضی نگردیده است، متصدی دفتر سجل قضائی محل صدور شناسنامه و در صورتی که محل صدور شناسنامه معلوم نباشد، اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی مکلف است مراتب را به دادستان مجری حکم اطلاع دهد تا در صورت لزوم نسبت به لغو حکم تعلیق مجازات اقدام نماید.
● ماده۱۳
به منظور اجرای مقررات این آئین‌نامه و حفظ و نگهداری پیشینه و اطلاعات مربوط به محکومان دادگاهها و تنظیم سجل قضائی و فهرست اسامی و مشخصات مشمولان عفو و تخفیف مجازات و سهولت انجام امور قضائی و اداری، اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی و دفاتر سجل قضائی مراکز استانها و شهرستانها، به تدریج به سیستم رایانه‌ای مجهز خواهندشد.
تبصره ـ برگهای سجل قضائی به ترتیب حروف الفبا و براساس حرف اول نام‌خانوادگی محکوم تنظیم می‌شود. برای اتباع کشورهای بیگانه برگ سجل قضائی جداگانه به ترتیب یادشده تنظیم می‌گردد.
● ماده۱۴
تمامی برگهای سجل قضائی باید به ترتیب تاریخ در پرونده نگاهداری گردد.
● ماده۱۵
نسبت به اتباع کشورهای بیگانه در صورت وجود قرارداد معاضدت قضایی، اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی باید رونوشتی از برگ شماره ۱ را تهیه نموده و از طریق اداره کل امور حقوقی و اسناد و امور مترجمان قوه قضائیه و وزارت امور خارجه به کشور متبوع شخص محکوم ارسال دارد.
● ماده۱۶
درخواست تقاضاکننده برگ شماره۱ باید حاوی نکات زیر باشد:
ـ نام و نام خانوادگی، نام پدر شخص مورد درخواست؛
ـ تاریخ تولد، محل صدور شناسنامه و شماره آن و کدملی؛
ـ شماره گذرنامه برای اتباع بیگانه؛
● ماده۱۷
▪ برگ شماره ۱ به مقامات زیر در صورت تقاضای آنان داده می‌شود:
ـ شخص محکوم؛
ـ دادگاهها، دادسراها، اداره‌های تصفیه و بخشهای ستادی قوه قضائیه؛
ـ نیروی انتظامی؛
ـ نیروی مسلح جمهوری اسلامی ایران؛
ـ مراجع صلاحیتدار برای تعیین صلاحیت و رسیدگی به شکایات مربوط به انتخابات؛
ـ بنگاههای عام‌المنفعه؛
ـ اداره‌های دولتی به هنگام تقاضای استخدام اشخاص و تعقیب انضباطی و انتظامی کارمندان و قبول تقاضای مزایده و مناقصه و اجازه بازکردن مدارس غیردولتی و اعطای نشان و مدال؛
ـ تمامی مراجعی که براساس قانون مجاز به استعلام از پیشینه افراد می‌باشند.
ماده۱۸ـ برگ شماره ۲ همانند برگ شماره ۱ است به جز نکات زیرکه در آن قید نمی‌شود:
ـ محکومیت‌هائی که در نتیجه عفو یا اعاده حیثیت زائل شده است؛
ـ محکومیت‌های تعلیقی قطعیت یافته در صورتی که محکوم در ظرف مدت تعلیق حکم، محکومیت قطعی جدیدی پیدا نکرده باشد؛
ـ ورشکستگانی که به موجب حکم دادگاه بی‌تقصیر اعلام شده یا قرارداد ارفاقی آنان را دادگاه تصدیق کرده باشد؛
ـ محکومیت به بزه‌هائی که به علت قانونی ساقط شده باشد.
● ماده۱۹
درخواست‌کننده برگ سجل قضائی شماره۲ می‌تواند به دفاتر سجل قضائی مستقر در محل سکونت یا محل صدور شناسنامه مراجعه نماید.
▪ تبصره۱
در مواردی که محل صدور شناسنامه درخواست‌کننده معلوم نیست باید بطور انحصاری به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی مراجعه شود.
▪ تبصره۲
درخواست‌کنندگان خارج از کشور از طریق نمایندگیهای جمهوری اسلامی ایران در کشور محل اقامت مراجعه می‌نمایند.
● ماده۲۰
متقاضیان اخذ گواهی عدم سوءپیشینه در داخل کشور و متقاضیان خارج از کشور، به ترتیب می‌توانند به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی، یا دفتر سجل قضایی محل صدور شناسنامه خود و نمایندگیهای جمهوری اسلامی ایران مراجعه نمایند.
● ماده۲۱
رئیس سازمان قضائی نیروهای مسلح یا یکی از معاونان او موظف است نسبت به احکام محکومیت دادگاههای نظامی تمامی استانها و شهرستانها برگ سجل قضایی شماره۱ را مطابق بند الف ماده۳ و ماده۹ در چهار نسخه تنظیم و یک نسخه را بایگانی نماید و سه نسخه دیگر را بطور مستقیم به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی ارسال دارد. این اداره نیز نسخه اول آن را نگهداشته و نسخه دوم را به دفتر سجل قضائی محل صدور شناسنامه محکوم و نسخه سوم را به اداره کل تشخیص هویت ناجا ارسال می‌دارد. اگر محل صدور شناسنامه معلوم نباشد نسخه دوم نیز در اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی نگهداری خواهدشد.
● ماده۲۲
چنانچه متقاضی صدور گواهی عدم سوءپیشینه، محکومیت مؤثر کیفری نداشته باشد گواهی عدم سوءپیشینه صادر می‌شود. چنانچه مراجع ذکرشده در ماده ۱۷ برگ شماره۱ را درخواست نمایند در اینصورت تمامی محکومیت‌ها صرفنظر از نوع آنها اعلام خواهدشد.
● ماده۲۳
به منظور بهره‌برداری از اطلاعات جمع‌آوری و ذخیره شده در اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی و دفاتر وابسته به آن در شهرستانها، این اداره کل مکلف است ضمن رعایت اسرار محکومان پس از تصویب رئیس قوه قضائیه و همکاری دانشکده‌های حقوق و مؤسسه‌های حقوق جزا و جرم‌شناسی و سازمانهای وابسته به قوه قضائیه و سایر نهادهای مربوط با بررسی و مطالعه مستخرجه‌ها و پرسش‌نامه‌های ارسالی از واحدهای اجرای احکام دادسراها نسبت به طبقه‌بندی جرائم ارتکابی از حیث نوع جرم، علل ارتکاب جرم، سن و جنسیت مجرمان، وضعیت خانوادگی و اقتصادی و تحصیلی آنان و نظایر آن، اقدام نموده و اطلاعات حاصل شده را به منظور اتخاذ تدابیر پیشگیرانه و مبارزه با علل یا عوامل ارتکاب جرم و تهیه و تدوین قوانین متناسب در اختیار قوه قضائیه و نهادهای دولتی و مؤسسه‌های مربوط بگذارد.
● ماده۲۴
هرگاه اشتباهی در تنظیم برگ سجل قضایی رخ دهد دادسرای تنظیم‌کننده برگ یا دادسرای محل صدور شناسنامه باید به اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی اطلاع دهد تا دایره سجل قضایی آن اداره اقدام به اصلاح آن نماید پس از اصلاح برگ اشتباه شده اداره کل عفو و بخشودگی و سجل قضایی به دادسرای تنظیم‌کننده برگ و دادسرای محل صدور شناسنامه دستور اصلاح برگهای بایگانی شده در آنجا را خواهد داد.
● ماده۲۵
این آئین‌نامه در ۲۵ ماده و ۷ تبصره در تاریخ ۲/۱۱/۱۳۸۴ به تصویب رئیس قوه قضائیه رسیده است و مقررات پیشین از جمله آیین‌نامه مصوب ۱۹/۲/۱۳۲۱ ملغی است.

منبع : این روزها

نظم حقوقی و نظریه منابع حقوق .

چکیده : از نقطه نظر منابع حقوق ، نظم حقوقی بر قواعدی شکلی استوار است که ارزش خود را از قدرتی که آنها را دیکته می کند میگیرند . با وجود این نظم حقوقی به واسطه خصیصه بی تحرکی این منابع شکلی محدود می شود ، درحالی که جامعه انسانی پویا است . در نتیجه ، قدرت عمومی، که قواعد شکلی رابرقرار می کند ، باید آنها را در منابع غیر رسمی، یعنی منابعی که از تجربه یا منطق استنتاج شده اند، جستجو کند. به هرحال، نظم حقوقی در اثر کهولت یا دراثر نابودی ازمیان می رود وباید به منابع غیر رسمی توسل جست .
هرچند به برکت رویه قضایی یا قانونگذاری نظم حقوقی نوینی میتواند برقرار شود ، اما باوجود این، روح حقوقدان در صدد تنظیم این قواعد وبیان اصولی کلی حقوق که ترجمان نظم اخلاقی است، برخواهد آمد . بی تردید نظم اخلاقی اتحاد شکل حقوق را به دنبال دارد، ولی نزدیکی اخلاق و حقوق نتیجه نامطلوبی نیز در پی خواهد داشت که عبارت است از باز ماندن ازتوسعه مادی و فکری .
نظریه منابع حقوق می تواند به عنوان مبنای هرنوع مطالعه حقوقی مورد توجه قرار گیرد . درواقع ، دانستن اینکه قواعد حقوقی از کجا سرچشمه می گیرند و چه دلیلی به آنها اقتدار می دهد حائز اهمیت فراوان است .بنابراین شگفت زده نخواهیم شد اگر مشاهده کنیم کسانی که درآغاز این قرن خواسته اند به حقوق مبنای علمی دهند واز سیستم تجربی سنتی موضوع خارج شوند، تلاشهای خود را بر مطالعه دراین موضوع متمرکز کرده اند . کارهای زیبای فرانسوا ژنی ( Francois Geny ) ، ادوارد لامپرت ( Edvard Lambert ) راهی را گشود که از آن پس تاکنون محققان بسیاری به آن رهسپار شده اند . کتابهای تازه ای تألیف شده اند؛ نقطه نظرهای جدیدی عنوان شده اند؛ اما با وجود تمام این کوشش ها، این شکوه همچنان باقی است که هنوز به جایگاهی مطمئن و دقیق نرسیده ایم وتأسف از این است که انرژی واقعی، در اغلب اوقات، برای انطباق جامعه کنونی برنظریه هایی که برای جوامع دیگر باساختار متفاوت تهیه شده است به هدر رفته است .
بی آنکه بخواهیم اهمیت تلاشهای گذشتگان را انکار کنیم، می کوشیم مسأله را بار دیگر و در پرتو کارهای جدیدی که در فلسفه حقوق انجام گرفته است، مطرح کنیم. به نظرما فلسفه حقوق نباید برای مبتدیان به نظمی غیر قابل فهم بدیل شود ؛ بلکه بر عکس، باید انچه را که در مواضع سنتی حقوق مبهم مانده است توضیح دهد و قسمت های ناقص حقوق را با اندیشه های روشنگر زنده نگهدارد .
فلسفه حقوق نشان می دهد که درجامعه، نظم حقوقی، یعنی نظمی که در روابط اجتماعی از اجبار قدرتهای عمومی ناشی می شود، در بین نظم اجتماعی خود جوش، یعنی نظمی که در روابط اجتماعی بدون اجبار برقرار می شود و نظم اخلاقی، یعنی نظمی که در روابط انسانها با معیار عدالت آرمانی، برترین نظم تلقی می شود، موضعی میانه اشغال می کند .
این همان فرمولی است که گفته اند: حقوق ، موضعی میانه بین جامعه شناسی و اخلاق دارد . جامعه شناسی آنچه را که هست، یعنی نظم خود به خود جوامع بشری را توصیف می کند، ولی حقوق نمی تواند به آن قناعت کند ، زیرا اگر درست است که باید به ندای تجربه گوش فرا دهد . از جانب دیگر ، نباید فراموش کند که نظمی صحیح تر از نظم طبیعی وجود ندارد و ، بنابراین باید درجهت آن تلاش کند . حقوق باید از جامعه شناسی پا فراتر گذارد ، زیرا نه تنها آنچه هست ، بلکه آنچه باید باشد ، یعنی چیزی که بهترین قاعده زندگی درجامعه خواهد بود ، را جستجو می کند .
ولی حقوق نمی تواند در این جهت پا به پای اخلاق پیش رود ، زیرا اخلاق قاعده ای است که برای تعیین قواعد فضیلتی که از فرد انتظار دارند، برقرار می شود ، برعکس، حقوق قاعده ای است که نسبت به جامعه برقرار می شود وچون برای تنظیم روابط بین انسانها برقرار می شود ، نمی تواند به اندازه اخلاق به آرمان کمال گرایش داشته باشد . حقوق نمی تواند درروابط زندگی اجتماعی از امکانات دنیای موجودات زنده تجاوز کند .
نظم حقوقی، یعنی مجموعه مقرراتی که قدرت عمومی به عنوان مقررات زندگی اجتماعی تحمیل می کند ، از لحاظ منابع حقوق بر قواعدی شکلی متکی است که ارزش خود را از قدرتی که آنها را دیکته کرده است می گیرند . خواهیم دید که در جوامع مختلف، دونوع منبع از این منابع، یعنی رویه قضایی و قانون، با قدرتی نابرابر بوجود آمده اند . فلسفه متابعت از این منابع مورد بحث قرار نمی گیرد ، زیرا منطق اقتدار آنها مقامات عمومی است .
با وجود این بدیهی است که ویژگیهای منابع رسمی، نظم حقوقی را محدود می کند. این منابع از پیش تعیین شده ، تحرکی ندارند ، ولی جامعه بشری فعال وزنده است و هرگز زندگی جوامع بشری بر مبنایی که منابع رسمی به آن می دهند متوقف نمی شود . بدین سبب است که بابررسی این منابع به طبقه بندی ای انحصاری، که همه قواعد حقوقی از آن ناشی شوند، نمی رسیم . با وجود روشهای جدید مشاهده ، تفکر واحساس با قواعد جدیدی ساخت ، ولی این قواعد از کجا باید نشأت گیرند ؟ وتحت چه عنوانی خود را تحمیل کنند ؟ این شکل منبع غیر رسمی است که اگر عمیقاً به آن بیاندیشیم مشکلی بنیادی است ، زیرا منابع رسمی ، توسط قدرت عمومی پذیرفته می شوند ، همیشه به منشأ قبلی خود، یعنی منابع غیر رسمی بر می گردند . بدین ترتیب منابع غیر رسمی به عنوام منبعی اولیه تجلی می کنند که نظم حقوقی با تبدیل آن به منابع رسمی فقط به آن عنوان « منطق اقتدار » داده است .
منابع غیر رسمی حقوق بردونوع هستند . بعضی از آنها بر مبنای تجربه استوار شده اند. این منابع ، قواعد خودجوشی هستند که درامور حقوقی ، خصوصاً توسط تجار در قراردادها ، بکار گرفته می شوند . بدین ترتیب ، حقوق جدیدی ، که روابط بشری را تنظیم می کند، ایجاد می شود . فعالیتهای سردفتران در قراردادهای ازدواج، بیمه گران در قراردادهای بیمه ، انتشارات در قراردادهای چاپ و غیره، جریان تدوین قواعد جدید حقوقی هستندکه بی شک بر هیچکدام از نمایندگان قدرت حاکمه تکیه ندارند وفقط بر اقتدار تجربه تکیه زده اند .
بعضی دیگر از قواعد غیر رسمی مبنای منطقی دارند . این قواعد توسط دکترین حقوق، یعنی توسط حقوقدانانی که با عدالت آرمانی رهبری می شوند و می کوشند جنبه های مختلف آن عدالت را در زمینه های مختلف حقوق تحقق بخشند ، تدوین می شود . این قواعد انتزاعی ، که توسط حقوقدانان تنظیم می شوند نتایج متعالی به دنبال دارند که به استقلال بعضی از قواعد حقوق با اعتبار وقلمروی گسترده تحت عنوان « اصول کلی حقوق » می انجامند و غالباً در دعاوی مورد استناد قرار می گیرند .بدین ترتیب ، مشاهد می کنیم که کار قدرت عمومی، قانونگذار یا قاضی ، به هنگام برقراری منابع رسمی تحقیقی ساده در منابع غیر رسمی است ؛ یعنی ، منابعی که از تجربه وعمل استنتاج می شوند وبه نظر ایشان می توانند واجد ضمانت اجرای اجبار عمومی باشند . دراینصورت ، نظم حقوقی درنظر ما نظمی رسمی جلوه می کند . ولی چنانچه دربالا گفتیم درموضعی میانه بین نظم اجتماعی خودجوش، یعنی نظمی که از رویه حقوقی ، تجربه وعرف ناشی می شود ، ونظم اخلاقی ، یعنی نظم ناشی از دکترین حقوقی ، یعنی ایده ال عدالت که از عقل ناشی می شود ، قرار دارد .
این مواضع متفاوت را یکی پس از دیگری مورد بررسی قرار می دهیم :
۱. نظم حقوقی به معنی خاص ومنابع رسمی :
صورتهای دوگانه نظم حقوقی - زمانی که بخواهیم نظم حقوقی به معنی خاص، یعنی نظمی که بر منابع رسمی و منطق قدرت تکیه زده است ، برقرار کنیم ، چگون باید عمل کنیم ؟ تاریخ به ما نشان می دهد که نظم حقوقی به دو شکل ظاهر می شود ودر گذر زمان این دوشکل یکی پس از دیگری بروز کرده است ، گرچه درجامعه کنونی باهم وجود دارند. با وجود این ، این زندگی مشترک آنها ، آنها را برابری مطلق قرار نمی دهد واین نابرابری منجر به آن می شود که برحسب دوران یا مردم ، یکی از این دو شکل آن دردرجه اول اهمیت قرار گیرد .این دو شکل همان رویه قضایی وقانونگذاری اند .
الف. گاهی درتصمیمات انفرادی مقامات قضایی قواعدی برقرار می شود که هدف اساسی ومستقیم ان حل اختلاف خاصی است ، ولی دیگران درحل اختلافات آینده ، آن را به عنوان سابقه مورد استناد قرار می دهند . بطور کلی از نظر تاریخی این مرحله قضائی تکوین حقوق جانشین مرحله عرفی محض ، یعنی نظم اجتماعی خود جوش ، شده است و ، بنابراین اولین روش ایجاد نظم حقوقی به معنی خاص بوده است . اما تکامل تاریخ درهمه جا به یک نحو و یکسان نبوده است . بعضی از مردمان از زمانهای قدیم در تاریخ خود ، قانون به معنی خاص کلمه ، یعنی مقررات انتزاعی موروسی ناشی از مقامات محترم وصالح را می شناخته اند . اگر چه این قوانین ابتدایی ( قانون دوازده فرمان ، قوانین سلن وغیره ) ، عموماً کم حجم ،حاوی مقررات مخصوص ومهمی بودند که تفسیر ودرصورت اقتضاء تکمیل آن برعهده مقامات قضایی گذاشته شده بود .
قدرت الزام آور این حقوق از کجا ناشی می شده است ؟ مسلماً مانند نظم عرفی بدوی این حقوق نیز برمبنای تجربه استوار شده اند . این حقوق اساساً خصیصه ای واقعی داشته اند . در توضیح آن باید گفت که مدتهای مدید ، رویه قضایی را به حقوق عرفی ، یعنی نوعی عرف قضایی که در روش قضاوت بدون وقفه پی گیری می شد تشبیه می کردند . تنها تفاوت آن با حقوق عرفی این بود که به جای رسوم مردمی ( Volksrecht ) حقوقی بود تکنیکی تر وبا تشکل علمی تر ، محصول کار طبقه ای خاص از جامعه که برروی داده های حقوقی کار می کرده اند ( Juristenrecht ) .
با وجود این ، این عقیده غنای بالای این روش ایجاد حقوق را به حساب نمی آورد ، در موارد عدیده رویه قضایی به عرف منجر نمی شود ؛ به عنوان مثال ، در فرانسه چگونه سیستم کنونی تشکیل رویه قضایی وجایی را که به آرای هیأت عمومی دیوان عالی کشور داده شده است به حساب نیاوریم ؟ بلافاصله میتوان پاسخ داد که این آراء جز در مواردی که درخصوص آن صادر شده اند ، الزام آور نیستند . باوجود این ، نمی توان انکارکرد که دیوان عالی کشور از طریق آرای عمومی رویه خود را بردادگاههای تالی تحمیل می کند . پس نتیجه می گیریم که رویه قضایی قدرت الزام آور خود را بر مبنای تجربه ، مانند یک منبع غیر رسمی ، به عنوان مثال عرف ، استوار نمی کند ، بلکه بر مبنای منطق قدرت ، یعنی نظم ناشی از رویه قضایی، وبه عنوان منبعی رسمی ، بصورت نظم حقوقی به معنی خاص به نظر می آید ودر بعضی اشکال واسطه که رویه قضایی را به قانون تبدیل می کند .
این خصیصه در بعضی از اشکال میانجی که مارا از رویه قضایی به قانونگذاری هدایت می کند به بهترین صورت خود متجلی می شود . در بعضی از جوامع ممکن است که قوه قضایی به اتخاذ تصمیمی خاص قناعت نکند ، بلکه به شکل انتزاعی قواعدی را که درآینده برهمه اختلافات اعمال خواهد کرد تدوین کند ؛ به عنوان مثال، حقوقدانان گفته اند که در حقوق رم دستور قاضی در حقیقت قانون سالیانه ای را برای تمام مدت قضاوت او تشکیل میداد که در آن ، قاضی نوع وروش دعاوی قابل قبول وروش اعمال قدرت قضا را اعلام می کرد . به طریق اولی پارلمانهای رژیم قدیمی ما نیز که مصوبات عمومی arets reglement در مورد حل اختلافات معین برای آینده تصویب می کرده چنین حالتی داشته است .
ب. با ارتباط ساده این مطالب به بحث ، به نوع دیگر نظم حقوقی ، که عبارت است از قانونگذاری می رسیم . این نوع نظم حقوقی با تدوین قواعد کلی وانتزاعی از طرف قدرت صلاحیتدار خاص ( قوه قانونگذاری ) ، برای حکومت بر تمام اعمال و وقایع آینده ایجاد می شود ، در تاریخ ، اصولاً مرحله قانونگذاری حقوق بدنبال مرحله قضایی ایجاد شده است ، ولی باید تأکید کرد که این مرحله مربوط به سیر تکامل حقوق محض نیست . درحقوق کشورهای مدرن ، هم سیستم قانونگذاری وهم سیستم رویه قضایی وجود دارد ، اما جایی که به هریک از آنها داده می شود برحسب خوی مردم ، متفاوت است. امروزه در حقوق کشورهای اروپای بری سیستم قانونگذاری حاکم است ،ولی برای سیستم رویه قضایی هم جای ثانوی ومهمی قائل شده اند ؛ برعکسی ، درحقوق کشورهای انگلوساکسون روش اصلی ایجاد حقوق ، روش قضایی باقیمانده است . حقوق با حل تدریجی اختلافات توسط قاضی ، که تصمیماتش برای آیندگان ایجاد سابقه می کند ، معین می شود وحال انکه درسیستم اروپای بری حقوق راقوه مقننه از پیش تعیین می کند وبه عنوان مبنای فعالیتهای خصوصی و آرای دادگاهها مورد استفاده قرارمی گیرد . کارل اشمیت ( Carl Schmitt ) به حق ، نظام « رأی گرایی » ( decisionnisme ) انگلوساکسون را در مقابل « معیار گرایی » ( normativisme ) کشورهای اروپایی بری قرار داده است . (۱) این دو اصطلاح را خود وی بکار گرفته است .
این تفکیک ، که برای ایجاد نظم حقوقی ضروری است ، بطور غیر مستقیم به موضوع بحث ما مربوط است . زمانی که نظم حقوقی به معنی اخص ، یعنی نظمی که بر مبنای منطق قدرت استوار است ، درمقابل نظم اجتماعی خودجوش یا نظم اخلاقی ، یعنی منابع غیر رسمی ، قرار گیرد تفاوتی نمی کند که از قانون یارویه قضایی ناشی شده باشد . پس از قبل از هرچیز باید فهمید که دلیل توسل حقوقدانان به منابع غیر رسمی حقوق چیست واین دلیل را نمی توان فهمید مگر اینکه درفقدان نظم حقوقی قرار گیریم واگر چنین شود ، اهمیتی ندارد که نظم حقوقی ناشی از رویه قضایی یا قانونگذاری باشد .نواقص نظم حقوقی :
در اولین نگاه درتحقق نظم حقوقی پیشرفت زیادی مشاهده می شود ، زیرا به تنظیم منافع افراد بدون توجه به نظم سیاسی یا اخلاقی قابل اطاعت گرایش دارد . بنابراین ، باید به حداکثرامنیت قضایی ، که اساسی ترین ارزش قابل تحصیل است ، منتهی شود . با وجود این ، نظم حقوقی ممکن است در دو فرض به خطر افتد : این خطریا ناشی از کهولت نظم حقوقی است ، یعنی ناهماهنگی منابع رسمی آن با مفاهیم سیاسی و اخلاقی ای که دربطن جامعه رشد نموده اند ؛ یا ناشی از فقدان نظم حقوقی که موجب می شود نهادها یا مفاهیم جدید ناقص شوند .
۱. کهولت نظم حقوقی : اولاً، ممکن است قواعد رسمی ، که مسلماً قسمتی از نظم حقوقی حاکم هستند . با منافع رو به افزایش در تضاد باشند . قاعده ای که مدتها مورد متابعت بوده است رفته رفته به دو علت متفاوت مورد انتقاد قرار می گیرد :
الف. ابتدا ممکن است به علت نظم واقعی تغییراتی در نهادها . اخلاق واقتصاد یک کشور بوجود آمده باشد . فلان قاعده ، که تاکنون با منافع موجود انطباق داشته است، به تدریج به عنوان قاعده ای عقب افتاده غیر قابل انطباق با وضع جدید ومانع توسعه جامعه درآینده تلقی می شود . در اینصورت، به علت نیازهای ضروری نظم اجتماعی ، مفسر می کوشد قواعد قبلی را اصلاح یا محدود کند . به عنوان مثال ، درمواردی از قانون مدنی که برای هبه بین زوجین سند محضری را لازم دانسته است این حالت وجود دارد ( ماده ۹۳۱ ) . این قاعده رسمی با گرایشهای اقتصاد مدرن مخالف است وچندین مرتبه با اضافه نمودن استثنائاتی اصلاح شده است . این مثال ، نمونه ای از برتری نظم خودجوش برنظم حقوقی صرف است .
ب. ممکن است فلان قاعده که جزئی از ساختار حقوق فعلی است با فشار قدرتهای اجتماعی نیرومند بمنظور شکل بخشیدن به خواسته های آنها وارد حقوق شده باشد ، ولی هراندازه که از عللی که موجب ورود آن قواعد شده است فاصله میگیریم ، به همان اندازه این قاعده ، مخالف اصول کلی حقوق وقاعده ای استثنایی و خودسر تلقی می شود . دراینصورت ، مفسر درمقابل نظم اخلاقی در صدد اصلاح یا محدود کردن قواعد گذشته بر می اید؛ به عنوان مثال سرنوشت ماده ۹۰۰ قانون مدنی (فرانسه)، که طبق آن فقط شرایط نامشروع هبه نامه کان لم یکن تلقی شده ولیکن هبه را باطل ندانسته ، چنین بوده است . قانونگذار انقلاب فرانسه این مقررات را برای شکستن مقاومت هبه کنندگان و وصیت کنندگان در مقابل افکار جدید تدوین کرده است که به علت تعدد اراده درعمل حقوقی واحد با اصول کلی حقوق مطابقت ندارد وفقط با ملاحظات سیاسی قابل توضیح است .
با وجود این ، نظم حقوقی بعد از تردیدهای طولانی وبه بهای اختلاف نظرهای زیاد هردو مورد فوق الذکر را کنار گذاشته است . این جنبه نقش مفسر ، که مهمترین جنبه آن نیست . مارا بیش از سایر جنبه ها به خود مشغول نمی کند ، زیرا پس از فرانسواژنی در دکترین جدید فرانسه مفصلاً مورد بحث وبررسی قرارگرفته است .
مفسرین قانون مدنی اصرار ورزیده اند که درهرحال ، از نظم حقوقی موجود، بدون توجه به اصول ضروری اخلاق وسیاست ، متابعت شود . اگر قانونگذار مواضع خود را تغییر ندهد ، هیچ کاری نمی توان کرد. این دکترین بر مبنای درستی استوار است، ولی به آن نمی توان ارزش مطلق داد ؛ شاید هرگز در موضوعات اجتماعی قاعده ای بدون استثناء وجود نداشته باشد . درحقوق نسبیتی وجود دارد که مانع متابعت آن از فرمولهایی به این خشکی است . درهرحال ، قاضی از اجرای بدون انطباق کامل یا واقعاً نادرست ( قوانین ) سرباز خواهد زد ، اما دراینجا بین نظم حقوقی از یک طرف ونظم اجتماعی ونظم اخلاقی از طرف دیگر ، باید تفاوتی عمیق قائل شد .
۲. فقدان نظم حقوقی : فرض دوم ، یعنی موردی که منبع رسمی ناقص است . برای حقوق موضوعه ، که مقررات آن برای تأمین مکانیزم تعیین کننده زندگی واقعی وبازی درست اصول کلی حقوق کافی نیست، نامناسبتر است . حقوقدانانی که به نظم اعتقاد بیشتری دارند با فقدان نظم حقوقی مخالفت می کنند . دلایل مکتب مفسرین قانون مدنی شناخته شده است . آنها استدلال می کردند که در زمان ما مقررات قانونی آنقدر زیاد است که هیچ عملی خارج از پیش بینیهای قانونگذاری نمی تواند وجود داشته باشد وبا حرکت از این طرز تفکر که به متون موجود قلمرو وسیع وگسترده ای می دهد وبا بکارگیری موسع ترین روشها تفسیر توانستن پیکره حقوقی بدون نقصی که منابع رسمی ایجاد می کردند بوجود آورند .
با وجود این ، برای توجه به عیوب منابع رسمی وکارهایی که قاضی وحقوقدانان باید انجام دهد کافی است چند بحث اساسی سیستم حقوقی کنونی را بررسی کنیم . در زراد خانه های قانونگذاری ما به سوء استفاده از حق ، به عنوان تئوری کلی حقوق ، استناد نشده است و از دارا شدن بدون علت به هزینه دیگری نیز حتی یکبار ذکری به میان نیامده است . رقابت نامشروع را نیز درشرایط مشکوک با ماده ۱۳۸۲ قانون مدنی ، که مطمئناً به این مناسبت نوشته نشده است ، ارتباط داده اند . چنانچه می دانیم مؤلفین دانشمند به خاطر احترامی که برای روشهای رسمی قائل بوده اند ، مسئولیت ناشی از اشیاء را نیز در بند ۱ ماده ۱۳۸۴ قانون مدنی پایه گذاری کرده اند وحال آنکه به جرأت می توان گفت این تئوری بر مبنای ملاحظاتی غیر از این متن قانونی ، که طی یک قرن کامل دور از اذهان باقی مانده است ، استوار است .بنابراین ، واقعیت این است که درصورت عدم وجود منابع رسمی می بایست به منابع غیر رسمی متوسل شد ، ولی آیا باید به سوی آرمان گرایی ، یعنی به جانب مطلق گرایی ونظم اخلاقی حرکت کرد ؟ یا به سمت واقع نگری ، یعنی تجربه ونظم اجتماعی ؟ مسلماً هرحقوقدان می تواند نظر خاص خود را داشته باشد ، ولی درمجموع غیر قابل قبول است که گاهی بر رسوم ونیازهای زندگی اجتماعی وگاهی بر اصول کلی حقوق و عدالت تکیه کند . تأثیر نظم حقوقی بر نظم اجتماعی خودجوش ونظم اخلاقی را به ترتیب مورد مطالعه قرار خواهیم داد .
۲. نظم اجتماعی خودجوش و رویه های حقوقی :
نظم واقعی اشیاء ونهادها : برای درک رابطه نظم حقوقی ونظم اجتماعی باید به الزامات عمل که درعمل براغلب روابط حاکم است ارتباط برقرار کرد؛ یعنی باید به جامعه شناسی متوسل شد. مسلماً ساده ترین روش، برگشت به حالت ابتدایی جوامع بشری است . زیرا دراین حال ، سازماندهی حقوق در پائین ترین نقطه تکوین خود قرار دارد . گرایش جامعه شناسان به چنین شناختی قابل فهم است، زیرا برای پیدا کردن قوانین طبیعی ، در آنجا مطمئن تر از همه جا می توان جوامع بدون تغییر وبدون مداخله قدرت سیاسی را مطالعه کرد .
به عنوان مثال، در ابتدا از حقوق رم چه درکی داشتند ؟ حقوق بوسیله آنچه که معیار ( normes ) یعنی رسوم و عاداتی که بطور خودجوش در بطن جامعه برای تنظیم روابط بین اعضا بوجود می آمد، تنظیم می شد. بدین ترتیب، به گفته حقوقدانان فیلسوف ،کارل لارنز ( Carl Larnes ) (۲) نظم واقعی اشیاء تنها در شروع جوامع پدید می آید وبه زندگی جوامع توسعه یافته تحرک وتداوم می بخشد . نظم واقعی زندگی مردم در نهایت بیانگر واقعیتی است که ارزش آن با موجودیت خودآن تضمین ومنجر به ایجاد اعتقاد صرف به قدرت اجرایی آن جامعه میشود . بدین ترتیب، منشأ اغلب مقررات عرفی، واقعی می شود؛ ولی اشتباه خواهیم کرد که اگر باور کنیم درمرحله ای توسعه یافته تر، تفکر تنظیم خودجوش زندگی اجتماعی ناپدید می شود .
این طرز تفکر خصوصاً برا ی فلسفه حقوق آلمان ، آشنا است وکسانی که گرایشهای هگلی جدید این فلسفه را در زمان کنونی می شناسند ، کاملاً آن را درک می کنند . ساز ش حقوق و واقعیت برای انطباق جریان طبیعی اشیاء بر قوانین زندگی، خلط کردن آنچه که هست با آنچه که باید باشد ، اعلام وجود فلسفه ای برای هر موجودی وشناختن وجود برای هرچه که فلسفه وجودی دارد اصولی بوده اند که طبیعتاً حقوقدانان فیلسوف آلمان، چون کارل لارنز، به منظور درخط مقدم قرار دادن ایده سازماندهی ونظم واقعی جامعه می شناخته اند ؛ منظور شناسایی تئوری ای است که طبق آن نظم واقعی اشیاء بطور طبیعی وخودجوش جامعه را ایجاد می کند وسازماندهی حقوقی فقط به منزله مانتو، یعنی لباسی اضافی است که به نوعی روابط اجتماعی را تحت پوشش قرار می دهد تا به مقررات واقعی ناشی از تجربه ارزش قاعده حقوقی دهد .
برای حقوقدانان و جامعه شناسان نظم اجتماعی واقعی برخود جوش به نحو کامل تری درنهاد، یعنی سازمان مرکبی که مجموعه ای ازقواعد حقوق را به حرکت در می آورد واز یکی از عناصر نظم واقعی اشیاء ناشی می شود ، آشکار می شود، به عنوان مثال، خانواده ومالکیت نهاد هستند ، زیرا چیزی را که روابط وارتباطات واقعی برآن استوار است تحت پوشش قرار می دهند . در جوامع بشری خانواده به سیمایی گفته می شود که روابط رشد وپرورش اطفال را تسهیل می کند . مالکیت سیمای روابطی حقوقی است که برای تنظیمو سازماندهی واقعی بهره برداری وبهره بری ازاموال برقرار می شود . اگر به کتابهای رسوم قدیم ، به عنوان مثال کتاب رسوم پاریس ، مرجعه کنیم ، متوجه می شویم که این نهادهای واقعی تقریباً عرف موجود را بیان می کرده اند وبا مجموعه قوانین امروزی، که مقرراتی انتزاعی درباره روابط پیچیده حقوقی ، خصوصاً در حقوق تعهدات و قراردادها، وضع می کنند ، بسیار تفاوت داشته اند و در کاربرد منابع عرفی زندگی اجتماعی که مستقیم ترین پیوند را با واقعیت، یعنی نهادها، دارند ، دردرجه اول اهمیت قرار دارند .
ولی اگر بپنداریم که از لحظه ای که سازماندهی حقوقی توسعه بیشتری می یابد و قواعد حقوقی زیادتر می شوند، نظم واقعی اشیاء یعنی نظم خود جوش جامعه ، یک مرتبه از هیجان می افتد ، دچار اشتباه شده ایم . این (باور) واقعاً غیر قابل درک است. عوامل تغییر ، که از گردش منافع اقتصادی واز تجدید حیات تفکرات سیاسی واجتماعی ناشی می شوند ، عملاً تحت تأثیرنظم واقعی باقی می مانند . اگر قانون مدنی در جامعه ای خرده مالک و پیشه ور تدوین شده است، مانع تکامل نظم واقعی اشیاء به سوی طبقه کارگر وصنایع بزرگ نشده است . بنابراین ، اگر درنظم حقوقی در مقایسه با واقعیت نواقصی دیده شود ، طبیعی است که برای رفع این نواقص به نظم اجتماعی خود جوش، یعنی به انچه که تجربه برای زندگی ونیازهای روابط جدید به ارمغان می آورد،رو آوریم .
نقش رویه حقوقی : پس درصورت نقص نظم حقوقی، رویه حقوقی به سازماندهی خودجوش وتنظیم روابط زندگی اجتماعی می پردازد . بدین ترتیب، نقش مهم دست اندر کاران حقوق وخصوصاً صاحب منصبان وزارتی غیر قابل انکار می شود؛ سیستم دفتر اسناد رسمی که توسط محضرداران برای ارائه دلیل وراثت ( مسأله ای که منابع رسمی در تنظیم آن کاملاً اهمال کرده اند ) تنظیم شده ، یا مکانیسم اصیلی که توسط قراردادهای ازدواج برای تضمین بازی کاربرد اموال زوجین یا خرید ملک ازمنافع ناشی از این اموال ( که اجازه تعیین کل دارایی یا دارایی مخصوص زن را با دخالت محضرداران ، صرافان و دلالان رسمی که وظیفه نظارت بر مقرراتی بودن این نوع عملیات را دارند ) به کار گرفته شده ، به عنوان نمونه قابل ذکرند .نقش مدرن دست اندرکاران ، خصوصاً درموضوع قراردادها، روشن است : تجارب واحتیاط آنها موجب گنجانیدن شروطی در قراردادها شده که موضوع اصلی آن تنظیم احتمالی است که می تواند وضعیت متعاقدین را تهدید کند . با این روش، به قبول قراردادهای نمونه ای رسیده اند که در موارد عدیده ( قراردادهای بیع ، اجاره،بیمه ، چاپ وغیره ) قواعدی را که درعمل مورد استفاده قرار می گیرد ، تنظیم وبه صورت مقررات عرفی نظر قانونگذار را در طرحهای متعدد جلب کرده است . قانون ۱۳ ژوئیه ۱۹۳۰ راجع به قرارداد بیمه با توجه به شروط عادی بیمه نامه های قبلی تدوین شده است . طرح قانونی قرارداد چاپ برمبنای رهنمودهای قراردادهای نمونه مؤسسات بزرگ چاپ و تدوین گردیده است .
با وجود این ، نقش رویه حقوقی بیش از این است ومحدود به قراردادها نمی شود و در مقررات صنفی گروهها، که برای تنظیم روابط اعضا یا روابط آنها با یکدیگر گروهها تنظیم می شود ، نیز ظاهر می شود؛ به عنوان مثال، ثابت شده است که بهترین روش مبارزه با رقابت نامشروع، روشی است واقع گرا که برمبنای رسوم تجارت شرافتمندانه تنظیم شده باشد ، زیرا بی شرفی در رقابت به انحای مختلف ارزیابی می شود . در این مورد، با توجه به داده های کلی اقتصاد ، در جامعه های فردگرا سختگیری کمتری می شود واجازه می دهند رقابت بین بنگاههای رقیب با روشی سخت تر و دقت کمتر از سایر اشکال اقتصادی انجام گیرد . بدین ترتیب ، تأثیر ملاحظات اقتصادی برموضوع مورد بحث ما درک می شود .
سیستمی که برای ارزیابی مشروعیت رقابت به عرف صنفی استناد می کند ، یعنی سیستمی که درحقوق انگلوساکسون پذیرفته شده بود ، درتجدید نظرمعاهده اتحادیه بین المللی حمایت ازمالکیت صنعتی سال ۱۹۲۵ لاهه قبول شده است . متن جدید ماده ۱۰ این معاهده صریحاً رفتاری راکه رسوم مجامع شغلی شرافتمند به عنوان بی شرفی محکوم کرده اند ممنوع اعلام کرده و پیش بینی می کند که این رسوم توسط سازمانهای شغلی وصنفی تعیین و تدقیق شوند .کمیته سازمانهایی که حکومت ویشی در فرانسه برقرار کرده بود وسازمانهای شغلی ایالات متحده آمریکا که موظف به اجرای برنامه نیودیل ( New Deal ) بوده اند ، نیز اقداماتی دراین جهت انجام داده اند .
درحقوق فرانسه از تأثیر رویه حقوقی و واقع بینی بر تنظیم قواعد مسئولیت ناشی از اشیاء نیز نباید غفلت کرد . منابع رسمی برای مشکلات ناشی از توسعه ماشینیسم هیچ راه حلی ارائه نداده اند، با وجود این ، این مسأله دو مرتبه بطور جدی درتاریخ حقوق ما مطرح شده است . ابتدا ، در مورد حوادث ناشی از کار که کارگران قربانی آن هستند و سپس، در مورد حوادث ناشی از حرکت اتومبیل ها . درمورد اول، قانونگذار مداخله کرده است و بدین ترتیب با تصویب قانون ۹ آوریل سال ۱۸۹۸ دارای منبع رسمی شده ایم ، ولی مورد دوم ، به رغم حوادث خیلی زیاد ، تاکنون خارج از مقررات قانونی باقی مانده است .
بنابراین ، به سادگی می توان فهمید که عرفهایی که افراد بطور خود جوش دنبال کرده اند به حل مشکلات فعلی کمک کرده است، زیرا اگر چه بنیانگذاران ، مسئولیت آن را بد تنظیم کرده اند ، ولی تصور می کرده اند که باید آن را از قلمرو بیمه خارج کنند . قبل از قانون سال ۱۸۹۸ کارفرمایان متعددی با پرسنل خود قراردادهای بیمه دسته جمعی منعقد می کردند . در مورد حوادث رانندگی این رویه عمومی بیمه، به رویه قضایی اجازه میداد تا مسئولیت بیمه گران را توسعه دهد . دراینجا به واقعیتی می رسیم : تعمیم مسئولیت تنها با ترکیب آن با بیمه ، که می توانسته است آن رابرای اشخاص قابل تحمل کند، عملی گردیده است این عمومیت به حدی وسیع بود که تعداد زیادی از حقوقدانان معتقدند بهتر بود ازاین رویه خود جوش یک مکانیسم بیمه اجباری ایجاد می کردند تا موضوع را واقع بینانه تر از توسعه مسئولیت حل کنند . به هرحال، باید اذعان کرد که این امر فقط برواقع بینی حاصل از زندگی واقعی و بررسوم ناشی از نیازهای اجتماعی استوار است .
اجتماعی شدن حقوق و نتایج آن : هراندازه توسل به روشهای واقع گرایی برای رفع نواقص نظم حقوقی بدیهی جلوه نماید ، این پرسش باقی می ماند که نتایج آن چیست و آیا می توان آن را تابی نهایت دنبال کرد. نظمی حقوقی که فقط طبق نظم اجتماعی خودجوش تنظیم شود ، مسلماً امتیازهای خاص خود را دارد ؛ به این معنا که چون بدون اجبار ایجاد می شود ، به سادگی از آن اطاعت می شود ، ولی اندکی بعد مشکلات آن ظاهر می شود .
الف. نظم اجتماعی خود جوش اجازه نمی دهد نتایج آن عمومیت پیدا کند ، بنابراین، به تجزیه افراطی نظم حقوقی منتهی می شود . نه تنها هر ملت بلکه هرگروه صنفی یا محلی بطور طبیعی گرایش به ایجاد رسوم مخصوص خود دارد وهیچ چیز نمی تواند به این تلاش جهت مشترکی دهد . درگذشته ، در سرزمین ما ، حقوق عرفی همیشه مشاغل را تجزیه کرده است وهیچ دلیلی وجود ندارد که در آینده به گونه دیگری باشد .
میل به تابعیت از رسوم یا سابقه بر پیروی تقریباً کورکورانه از تجربه های ناشی از رسوم حتی غیر اصیل وظالمانه استوار شده است . بنابراین، اگر خود را درجای الهامات ناشی از اخبار قرار ندهیم ، نباید به ایجاد وحدت حقوقی چندان امیدوار بود؛ تئوری های دانش تجربی نسبت به هرگونه تحولی که برمبنای منطق وعقل استوار شود ، سرکش باقی می مانند .درست است که درجامعه کنونی ضرورتهای تجاری به پیدایی نیازهایی بین المللی انجامیده اند، ولی درحقوق تجاری وصنعتی جوامع بزرگ، درموضوعاتی مانند، حمل ونقل، اسناد تجاری، مالکیت صنعتی وغیره، نیاز به قانون واحد وجود دارد. بنابراین به نظر میرسد با روشی واقع گرا ،به ساختار حقوقی نسبتاً وسیعی می رسیم وبه این دلیل حقوقدانان مکتب جامعه شناسی، چون دوگی ( Duguit ) و لامبرت، کوشیده اند در این موضوعات حقوق مشترکی منطبق با ضرورتهای تجارت بین المللی تدوین کنند ، ولی این تلاشها حتی به غلط وبرخلاف اراده آنها به عنوان حقوق طبیعی تفسیر شده اند . هدف همه این تلاشها رسیدن به واقعیت وتحقق توقعات گروههای بین المللی است، ولی این تلاشها به ضرورت تلاشهایی محتمل الوقوع و محدود هستند واز الهامی اصیل برای تحقق وحدت منشعب نمیشوند ، بلکه تلاشی اند برای شناسایی نیازهای مشترک که با اشکال دیرگ اجتماعی ناپدید می شود .
ب. گذشته از این ، « اجتماعی کردن حقوق » با تلاش برای برآوردن نیازهای اجتماعی محقق نمی شود مگر اینکه پیشرفت، درهمه ابعاد مادی ومعنوی آن، دراولین ردیف ارزشهای اجتماعی قرار گیرد؛ زیرا این امر پیش از همه در تنظیم نیازهای زندگی اجتماعی احساس می شود وطبیعی است این فلسفه منفعت پرست باید به ارضای نیازهای اکثریت منجر شود و بنابراین، با تفکر سیاسی نظامهای مردمی ترکیب شود .
اما نمی توان اطمینان داشت که جستجوی سعادت و آزادی توده ها در برخوردبا کوچکترین مشکل و درصورت بحران به بی نظمی منجر نشود ، خصوصاً اینکه توده های مردم نسبت به عدالت احساس عمیقی ندارند واین احساسات را زمانی که زیان می بینند از خود بروز می دهند ، ولی نسبت به زیان دیگری بی تفاوت هستند . بنابراین ، همه ابعاد عدالت فقط برای نخبگان قابل درک است، در نتیجه نظامهای حقوقی مردمی که بر مبنای رسوم کم وبیش معقول و ضرورتهای اجتماعی بسیار حاد استوار شده اند خیلی زود می تواند در مسیر بی عدالتی رشد کنند ، اما حقوق بدون عدالت به چه معناست ؟ فلسفه ارزشهای اجتماعی ، عدالت را در سلسله مراتب ارزشها قبل ازپیشرفت قرار میدهد و بنابراین، به این اعتبار، حقوق اجتماعی خودجوش می تواند نقاط ضعف شدیدی داشته باشد .
در اینجا نیز حقوقدانان مکتب جامعه شناسی حساسیت نشان داده اند . مشهورترین آنها لئن دوگی احساس عدالت را به عنوان مبنای حقوق درکنار ضرورت اجتماعی جای داده است .(۳) پس واقع گرایی حقوقی اگرچه می تواند الهام بخش بعضی از قواعد باشد، همه آنها را در بر نمیگیرد وبنابراین، نمی تواند ازهمه آنها به قدرکافی پشتیبانی کند .
۳. نظم اخلاقی ودکترین حقوقی
توقعات نظم حقوقی : فرض کنیم فراتر ازنظم واقعی اشیاء، یعنی رویه ورسومی که بطورخودجوش دنبال می شوند ، به برکت اعمال رویه قضایی ودکترین، نظم رسمی حقوق تدوین شده باشد . با وجود این، به این اکتفا نمی شود : درآن سوی مقررات انتزاعی که سازمان حقوقی بدین ترتیب ایجاد میکند، روح حقوقدانان در صدد تنظیم مقررات وبیان اصول کلی حقوقی است که ترجمان نظم اخلاقی باشند .
در واقع، انکار نمی توان کرد که نظم رسمی حقوق ،تحت فشار خواسته ها ونیازها می تواند مقرراتی داشته باشد که براساس منطق قدرت برای مدت زمانی لازم الاطاعه است ، اما اگر این مقررات خیلی مخالف عدالت باشند، آنقدر بزودی با شکست مواجه می شوند؛ زیرا زمانی که بشر به درجه ای از تمدن رسید، دیگر نمی توان برای مدت زیادی جدایی حق از عدالت را تحمل کند. در اینصورت، حقوق ترجمان ضرورت اجتماعی به نظر نمی آید، بلکه به عنوان قاعده ای توصیفی انتخاب می شود تا پیروزی محترم ترین خواسته ها را تأمین کند. قاعده حقوقی به آنچه که هست محدود نمی شود، بلکه درصدد است آنچه را که باید باشد معین کند . اصلاح طلبی و انتقاد در روح حقوقدانان نفوذ دارد . این روح انتقاد در مجامع کنونی بیش از گذشته نفوذ کرده است است . همچنانکه حقوقدانان آمریکایی ین تما ( Yntema)(۴) توجه کرده است تحلیل عینی نظام حقوقی به منظور اصلاح، «کشف کپرنیک» ی علم حقوق جدید است .
بعد از اینکه برهمه منابع حقوق سلطه پیدا کردیم ، اصول کلی ای که هدف آن بیان محتوای عدالت است. نمایان می شود ، اصولی که حاکم زمانی که بخواهد قوانین خویش را دیکته کند، خود را با آن انطباق می دهد تا مردم از قوانین وی متابعت کنند . در اینجا واقع بینی جای خود را به ایده آلیسم حقوقی مید هد . از این به بعد مشکل، شناسایی تعادل خود بخود نیروهای موجود نیست، بلکه برقراری سلسله مراتب بین نیازها و احترام به محترم ترین چیزها است . نظریات علمای حقوق با تمدن در حال شکوفایی برخورد می کند و آرمانهای جوامع بشری را در بهترین مرحله گسترش آن به هیجان می آورد .
باوجود این، باید اذعان کرد که همیشه این مرحله از حقوق وجود ندارد . فقط برخی از مردمان در بعضی از ادوار به این درجه از موفقیت نائل می آیند وراه را برای پیمودن دیگران هموار می کنند و مدلی واقعی برای کشورهای دیگر و دوران دیگر می سازند . این ، رمز موفقیت مداوم حقوق رم بود که به برکت چیزی که « احتیاط» نامیده می شد، به درجه ای از نظم انتزاعی رسید که در تاریخ باستان منحصر به فرد بود. از زحمات این مشاورین حقوق قدردانی شد وحتی در رم قدرت مقررات آنها، به عنوان منبع حقوقی، صریحاً مورد شناسایی امپراطوران قرار گرفت وبه دنبال آن حقوق رم، که به « منطق مکتوب » مشهور بود، به عنوان منبع انواع نظم حقوقی از قرون وسطی تا قرن نوزدهم در اروپا مورد توجه قرار گرفت . اگر علت این موفقیت بزرگ را جستجو کنیم، رابطه آن با مستشاران حقوقی رم، که نظریات آنها در دایره المعارف ( Digeste ) گرد آمده وبرای مدتی طولانی در اغلب دولتهای متمدن نوعی حقوق عمومی بوده است، غیر قابل انکار است . ولی مستشاران حقوقی رم فقط منابع نظم عادلانه را برقرار کرده اند وبا الهام گرفتن از حقوق طبیعی قواعدی را تدوین کرده اند که ترجمان آرمان حقوقی آنها است .نقش دکترین حقوقی : در حقوق مدنی همانند دواران امپراطوران رم، دکترین نویسندگان حقوق منبع رسمی حقوق نیست وقاضی وقانونگذار به عنوان منبع غیر رسمی به آن استناد می کنند. نقش اساسی آن نیز همان نقش رویه حقوقی، یعنی شناسایی سیمای واقعی نهادها وتشریح سازمان ارضای نیازهای روابط انسانی، نیست، بلکه هدف آن، مطالعه اصول کلی حقوق برای برقراری نارساییها و سوء استفاده هایی است که در عدالت آرمانی از تضاد منافع ناشی می شود .
بدین ترتیب، نظم واقعی اشیاء به نهادها سیمایی خاص می دهد و در مقابل اصول نظم انتزاعی که میخواهد صحیح ترین ومحترم ترین منافع را تأیید کند، قرار می گیرد و منفعت خاص دکترین حقوقی که نقش آن نشان دادن آنچه هست در کنار آنچه باید باشد است، آشکار می شود . مکتب روانشناسی، که در فرانسه رئیس غر قابل اعتراض آن ژرژ ریپر است، ازاین آرمان که آن را درمقابل مکتب جامعه شناسی لامبرت و دوگی قرار می دهد استفاده می کند . در کتابی تحت عنوان قواعد اخلاقی در تعهدات اثر ژرژ ریپر(۵) که چندین مرتبه تجدید شده است، این مکتب بهترین کتاب ونمونه راهنمای خود را یافته است .
ما قصد نداریم تمام نتایجی را که این مکتب براثر نزدیکی حقوق به اخلاق به دست آورده است توضیح دهیم ، ولی دستکم می توانیم به عنوان مثال ، نفوذ مسلم آن را بر رویه قضایی که بعضی از اصول کلی حقوق را مانند، ممنوعیت سوء استفاده از حق یا دارا شدن بدون علت ( که ترجمان حقوق آرمانی محض است ) اعلام وتنظیم کرده است، ذکر کنیم .
درباره سوء استفاده ازحق در مجموعه قوانین ناپلئون متنی مشابه ماده ۲۲۶ قانون مدنی سال ۱۹۵۵ آلمان دیده نمی شود و بنابراین، در این مورد منابع رسمی ناقص است، ولی با کمک گرفتن از ضرب المثل قدیمی حقوق رم، Malitiis non est indulgendun ، مستشاران حقوقی فرانسه اعمالی را که نه تنها به ذیحق نفعی نمی رسانیده، بلکه به ضرر دیگری نیز بوده است، اگر چه در قالب مطالعه حق قرار گرفته باشد، محکوم کرده اند . در این مورد، به روش واقع گرا کمکی نمی توان کرد، زیرا نظم اجتماعی خود جوش ونه نظم واقعی اشیاء می تواند به چنین محکومیتی مشروعیت ببخشد . این حکم به نام اصول کلی حقوق صادر شده است ونه به نام رسوم .
به همین ترتیب، حکم کلی دارا شدن بدون علت به هزینه دیگری درمتون قانون مدنی ما دیده نمی شود . این قانون مقرراتی مشابه ماده ۸۱۲ قانون مدنی سال ۱۹۰۰ آلمان ندارد ، در نتیجه، دراینجا نیز روشی رسمی وجود ندارد ، ولی دکترین حقوقی جدید ما ایده های مستشاران حقوق رم را گرفته اند و دیوان عالی کشور در رأی مشهور ۱۸ژانویه سال ۱۸۹۲ به آن تقدسی داده است که بخش اصلی آن درخور یادآوری است . دیوانعالی اعلام میکند که ممنوعیت دارا شدن به هزینه دیگری که از انصاف ناشی می شود در هیچیک ازمتون قانونی ما مجازات نشده است ونیاز به شرط ضمنی هم ندارد وبرای قبول دعوی آن پیشنهاد اثبات وجود امتیازی که با ایثار یا عمل شخصی مدعی از مدعی علیه قابل وصول است، کافی است .
دراینجا نیز دیوان برای قبول دعوی حقوقی علیه دارا شدن بدون علت به اصول کلی حقوق استناد دارد . دیوان به متون قانونی یا به رسوم استناد نکرده است و در نتیجه، روشهای دیگر واقع گرا یا شکلی را کنار گذاشته است. در اینجا نیز ایده الیسم حقوقی ما را راهنمایی می کند وموجب نزدیکی حقوق به اخلاق می شود .
اخلاقی کردن حقوق ونتایج آن : هر اندازه توسل به آرمان گرایی برای تکمیل نواقص نظم حقوقی طبیعی به نظر آید، پرسشی که باز باقی می ماند این است که این امر چه نتایجی می تواند داشته باشد وآیا می توان تا لایتناهی از آن پیروی کرد. نظمی حقوقی که فقط بر الگوی نظم اخلاقی بنا شود، مطمئناً امتیازات خاص خود را دارد؛ زیرا مسلماً حقوق عادلانه ای را تشکیل می دهد، ولی به زودی مشکلات آن ظاهر می شود .
الف. مطمئناً نظم اخلاقی اتحاد شکلی نسبی حقو را به دنبال خواهد داشت ، زیرا اصول کلی ای که برآن استوار شده است ارزش بسیار زیاد و تقریباً عمومی دارد . کافی است به موفقیت مستشاران حقوق رم بیندیشیم که در دنیای مدرن، ملیتهای مختلف با ذائقه وامیال متفاوت درآن الگویی با ارزش جهانی یافته اند ؛ اصولاً این نتیجه باید مورد تأیید قرارگیرد، زیرا برای اقتدار بخشیدن به حقوق باید عمومی ترین دامنه شمول را به مقررات آن داد .
بدبختی این است که به این قناعت نمی کنند و به گسترش دامنه عقل گرایی می پردازند وحتی به حکومت آن نه تنها بردنیای اصول انتزاعی بلکه بر نهادهای واقعی نیز چشم دوخته اند . بدبختی تئوریسین های « حقوق طبیعی » مشهور است، زیرا نه تنها در جستجوی یک شبکه اصول کلی مانند، آزادی شخص انسانی، مسئولیت ناشی از تقصیر، آثار الزامی قراردادها وغیره اند، بلکه انتظار دارند برای تنظیم نهادهای واقعی نیز به منطق وعقل متوسل شوند ، اما چه کسی خواهد توانست ، به عنوان مثال، ثابت کند که آیا ثلث ماترک، که در بعضی از کشورها قبول ودر بعضی دیگر رد شده است ، برای بقراری حقوق عادلانه باید مد نظر قرار گیرد یا خیر؟ وبر فرض اثبات آن، چه کسی خواهد توانست مردمی را که نخواسته اند این تأسیس را به سبب مخالفت آن با خوی و نیازهای خود بپذیرند قانع کند تا به نام عقل آن را بپذیرند؟ نظم اخلاقی خودجوش در اینجا قدرت خود را باز می یابد، زیرا در این نظم داده های واقعی زندگی توسط منطق و عقل فراهم نمی شود .
شایان ذکر است که مکتب روانشناسی مدرن از طریق ارگان ژرژ ریپر صریحاً اعلام کرده است که هیچ ضرورتی ندارد دکترین کهنه حقوق طبیعی مبنای ایده آلیسم حقوقی قرار گیرد . ایده آلیسم حقوقی با تکیه برداده های اخلاقی سنتی واحساس عدالت خواهی، خود را از این قید آزاد ساخته است .
ب. ولی نزدیکی حقوق واخلاق می تواند به نتایج دورتر و خطرناکتری نیز منتهی شود . اگر بخواهیم نظم حقوقی ونظم اخلاقی را خیلی به هم نزدیک کنیم ،این خطر وجود دارد که بر تکلیف بیش از حقوق تأکید کنیم وعدالت را در اولین ردیف ارزشهای اجتماعی قرار دهیم، ولی نسبت به پیشرفت ومنفعت اجتماعی بی تفاوت شویم و سیستم را با تفکر سیاسی، که مبنای نظامهای سلسله مراتبی است، ترکیب کنیم .
بنابراین قابل پیش بینی است که جامعه ای که برای منفعت طلبی جای مناسبی در نظر نگیرد، با مشکلاتی سخت مواجه می شود ومانند جوامع خیلی قدیمی، جامعه چینی، روزی خود را در عقب ماندگی توسعه مادی و فکری در مقابل جوامعی که بیشتر در اندیشه پیشرفت هستند ، مانند جوامع اروپایی و آمریکایی، خواهند دید واین یکی از علت ضعف آنها خواهد بود .
ایده آلیسم اخلاقی در جوامعی که نسبت به پیشرفت بی حرکت یابی تفاوت شده اند، تکالیف اخلاقی راجانشین مفاهیم حقوقی می کند؛ به عنوان مثال، در جامعه قدیمی چین، حقوق فردی ای که قانون از آن حمایت کند، وجود نداشت ، بلکه فقط تنظیم تکالیف متقابل افراد در جامعه وجود داشت ، ولی بر این سیستم این ایراد وارد است که تحرک را از حقوق گرفته و آن رابطور زودرس پیر کرده است .
این ایراد را نیز مکتب روانشناسی مدرن رفع کرده است ؛ ژرژ ریپر بارها اعلام کرده است که تفکر حقوق انفرادی، بدون اینکه ضد اجتماعی باشد، برای حفظ تمدن ضروری است.(۶) حقوق فردی، ترجمان حقوقی خواسته های مشروع قدرت و آزادی است . ممانعت از بعضی سوء استفاده ها ازحق که محصول سیستم انفرادی افراطی است، مشروع است، ولی ترک خود ایده حقوق انفرادی جامعه را محکوم به یأس شدیدی می کند که باید به هرقیمت از آن اجتناب کرد .(۷)

اثر : پل روبییر
ترجمه : دکتر حسین خزاعی
منابع:
یادداشت ها :
۱. Ueber die drei Arten des rechtuwissenshaftlichen Denken
( Hambourg : ۱۹۳۴ )
۲. Carl Larnez, Redhts und Staats Philosophie der Gegenwart ۲ ed. ( Berlin ۱۹۳۵ ) , pp. ۱۵۳ et s.
۳. Leon Duguit, Theorie generale du droit ( Paris : ۱۹۴۶ ), p. ۱۲۸
( P. oubie ).
۴. Yntema, Legal Science and Reform, ۱۹۳۴ .
۵. G. Ripert, La regle moale dans les obligations .
۶. La regle morale, ۴ ed , ۱۹۴۶ n ۱۰۳ et s.
۷. G. Gorl, L&#۰۳۹;iden dei diritti, commento a Tocqueuille ( Milan : ۱۹۴۸ ) .

منبع : سایت حقوقی دادخواهی

قانون مندی جامعه و تاریخ (مبانی فلسفه تاریخ در قرآن).

دانشمندان از دیرباز به مسئله قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی توجه داشته و دیدگاه های متفاوت و احیاناً متضادی در این باب ارائه کرده اند. اگرچه برخی جامعه شناسان، مباحثی از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعی شده اند که امروزه در صحنه علمی، اثری از این گونه مسائل بر جای نمانده است، ولی دانشمندان بعدی، بر ضرورت و نقش مهم این مسئله، تأکید کرده اند.
آیین اسلام به مسائل اجتماعی، از جمله قانون مندی جامعه، عنایت خاصی دارد. آیات کریمه و روایات شریفه به شکل های مختلف، از قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی سخن گفته اند. مقاله حاضر، درصدد بررسی آیاتی است که به نوعی بر قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی دلالت دارند. شایان توجه است که اثبات قانون مندی جامعه، آثار مهم و قابل توجهی دارد که در این نوشتار به آن ها نیز پرداخته ایم. بررسی قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی، از دیرباز مورد توجه دانشمندان بوده و دیدگاه های متفاوت و احیاناً متضادی در این باب ارائه شده است. اگر چه برخی از جامعه شناسان، مباحثی از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعی شده اند که امروزه در صحنه علمی، اثری از این گونه مسائل برجای نمانده است،۲ ولی این تصور گورویچ همانند برخی دیگر از اندیشه هایش با مرگ وی مدفون شد و دانشمندان بعدی، از جمله جامعه شناسان بر ضرورت و نقش مهّم این مبحث تأکید کردند. الوین گولدنر، جامعه شناس معروف معاصر در کتاب بحران جامعه شناسی غرب پس از طرح اثرپذیری رشته های علمی از سه نوع مفروضات قبلی با نام های مفروضات مسلّم، مفروضات زمینه ای و مفروضات حوزه ای، می نویسد: در هر حال، چه بخواهیم بپذیریم یا نخواهیم و چه آگاه باشیم یا نباشیم، جامعه شناسان تحقیقات خود را بر مبنای مفروضات از پیش تعیین شده، سازمان می دهند، و خصوصیات جامعه شناسی هم بستگی به همین مفروضات دارد و با تغییر آن ها تغییر می کند.۳
گولدنر برای مفروضاتِ حوزه ای جامعه شناسی، منطقی یا غیر منطقی بودن انسان، و پیش بینی پذیری و عدم پیش بینی پذیری رفتار اجتماعی را مطرح می سازد. اندکی توجه کافی است که به این نکته متفطن شویم که این دو موضوع، بستگی تام به قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی دارد. به هر حال، به نظر ما قانون مندی جامعه و چگونگی قانون حاکم بر آن، یکی از مسائل اصلی و بنیادین بررسی پدیده های اجتماعی است که در کلیه مراحل تحقیق در باب پدیده های اجتماعی، نقش اساسی دارد و چنان که الوین گولدنر نیز متذکر شده است،۴ حتی انتخاب روش تحقیق، وابستگی تام به حل این گونه مسائل دارد. ادیان آسمانی که رسالتشان تأمین سعادت دنیوی بشر در راستای سعادت اخروی است و اسلام که به تعبیر علامه طباطبائی(قدس سره) در همه شئوونش اجتماعی است،۵ به مسائل اجتماعی، از جمله قانون مندی جامعه، عنایت خاصی دارد. آیات کریمه و روایات شریفه به شکل های مختلف از قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی سخن گفته اند. علاوه بر مفسران، دیگر پژوهشگران اسلامی نیز کمابیش به بررسی برخی از مسائل اجتماعی قرآن پرداخته اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و وارد شدن اسلام به صحنه سیاسی و اجتماعی، ضرورت بررسی مسائل اجتماعی، از جمله مباحث اجتماعیِ قرآن، بیش از پیش خود را نشان داد و برخی از محققان حوزوی و دانشگاهی تا حدی به بررسی آن همت گماردند، اما در عین حال، به جرأت می توان گفت که در زمینه مسائل اجتماعیِ قرآن، فقط قدم های نخستین برداشته شده است و باید گنجینه های گران بهای مباحث اجتماعی قرآن به دست توانای پژوهشگران علوم اسلامی، با توجه به ابعاد مختلف آن، که در علوم اجتماعی مطرح شده است، کشف و ارائه شود. مسائل اجتماعی قرآن را از یک دیدگاه می توان به دو دسته کلی با عنوان های مباحث مبنایی یا بنیادین و مباحث بنایی تقسیم کرد. مقصود از مباحث بنیادین، آن دسته از بررسی های اجتماعی قرآنی است که سایر تحقیقات اجتماعی قرآن، غالباً بر آن ها مبتنی است و هر گونه موضع گیری نسبت به این مباحث در بررسی سایر مسائل اجتماعی قرآن مؤثر واقع می شود و بدون حل این مباحث، تصمیم گیری نسبت به سایر مسائل، میسر نیست. بر این اساس، مبحث قانون مندی جامعه از مباحث بنیادین به شمار می آید.
اما مقصود از مباحث بنایی، مسائل درون علمیِ علوم اجتماعی است که از چنین ویژگی ای برخوردار نیستند. پیش از ورود در محور اصلی بحث (قانون مندی جامعه) ذکر سه مقدمه ضرورت دارد:
۱ـ مقصود از «قانون مندی جامعه»
این عنوان ممکن است معانی مختلفی را در ذهن تداعی کند، که معلول ابهام در دو واژه قانون مندی و جامعه یا کاربردهای متعدد آن است. از این رو، اشاره به مقصود از دو واژه یاد شده در این مقاله، خالی از فایده نیست.الف) قانون مندی
اگر چه ممکن است از قانون و قانون مندی، روابط قطعی و استثناناپذیر برداشت شود، اما باید میان دو بُعد هر قانون که در این جا از آن با عناوین شکل یا صورت و محتوا یا نوع یاد می شود، تفکیک نمود. قانون در بُعد شکل، همواره قطعی و استثناناپذیر است و قانون بودنِ قانون، به همین ویژگی بستگی دارد، اما در بُعد محتوا، گاه در متن قانون به استثناپذیری آن، تصریح یا اشاره می شود. به عبارت دیگر، قوانین در قضایای کلیه ای که رابطه بین علت تامه و منحصره و معلولش را بیان می کند، خلاصه نمی شود، بلکه شامل قضایایی که رابطه شرط، مقتضی، سبب و نیز علل جانشین پذیر با معلول هایشان را بیان می کنند نیز می شود. روشن است که در قوانین نوع دوم، رابطه بیان شده، رابطه ای استثناناپذیر و غیر قابل تخلّف از جهت محتوا و نوع آن نیست; به این معنا که هرگاه شرط، مقتضی و یا سبب حاصل شود، لزوماً معلول را به دنبال نخواهد داشت، ولی در عین حال، شرط، مقتضی یا سبب بودن آن ـ حتی اگر جانشین پذیر هم باشندـ غیر قابل استثناست; یعنی به میزان شرط یا مقتضی یا سبب بودن، تأثیر آن در کلیه موارد پذیرفته می شود. نکته یاد شده، در علوم اجتماعی، بهویژه جامعه شناسی حائز اهمیت است، و آن نوع بحث از قانون مندی که گورویچ آن را از مسائل نادرست قرن نوزدهم می دانست، در واقع، کشف قوانینی از سنخ علل تامه و منحصره است، همان طور که از دیرباز، در روش شناسی و شناخت شناسی اسلامی صریحاً بیان شده است که دست یابی به آن نوع قوانین، در توان علوم تجربی، اعم از انسانی و غیر انسانی نیست، اما دانشمندان علوم تجربی در آغاز با غفلت از این نکته، درصدد کشف آن ها برآمدند و دانشمندان علوم اجتماعی نیز در آغاز گرفتار چنین وضعیتی شدند. اما امروزه با پیشرفت علم و کشف موارد نقض در قوانین، به این نتیجه رسیده اند که ادعای کشف چنین قوانینی از طریق روش تجربی، بی اساس است و مسائلی، از قبیل گرایش، نظم و یا قوانین آماری و احیاناً نتیجه بخشی عملی را، خصیصه قوانین علمی دانسته اند. به هر حال، موضوع یاد شده در باب قانون مندی جامعه از دیدگاه قرآن، زمینه را برای بررسی و طرح این مسئله فراهم می سازد که آیات قرآن کریم درصدد بیان کدام یک از دو نوع قانون یاد شده می باشد و در صورت بیان هر دو نوع، با چه معیاری می توان دو نوع قانون را در آیات شریفه بازشناخت؟ آن چه در این مقال در باب قانون مندی جامعه مدنظر است، شامل هر نوع قانون و قانون مندی بوده و اصل ضابطه مند بودن جامعه، و پدیده های اجتماعی، مطمح نظر است.
ب) جامعه
واژه جامعه نیز معمولا زندگی اجتماعی به صورت یک کل را تداعی می کند و غالباً توجه به ساخت کلی جامعه و فرهنگ را به معنای عام آن به صورت یک کل (اعم از صورت و محتوا) به ذهن می آورد، در حالی که علاوه بر ساخت و محتوا به صورت یک کل، باید حالت ایستایی و پویایی جامعه، یعنی ابعاد ساکن و متحول آن و نیز به جامعه در بستر زمان و با صرف نظر از بستر زمان نگریسته شود. افزون بر این، نباید توجه به جامعه صرفاً به عنوان یک کل معطوف گردد، بلکه باید پدیده ها یا امور اجتماعی به عنوان اجزا، بخش ها و عناصر جامعه نیز در قلمرو مباحث اجتماعی قرار گیرند. این توضیح نیز زمینه ساز طرح این مسئله است که قرآن مجید به کدام یک از ابعاد یاد شده پرداخته و در صورت پرداختن به همه، برای کدام یک اولویت قائل شده است. در این مقاله، آیاتی که بر قانون مندی جامعه در کلیه ابعاد یاد شده دلالت می کنند مورد نظر هستند و بر این اساس، فلسفه تاریخ که به بُعد پویاشناسی جامعه نظر دارد نیز در قلمرو دین قرار می گیرد.
۲ـ شیوه های مختلف بررسی قانون مندی جامعه از دیدگاه قرآن
بررسی قانون مندی جامعه را در قرآن می توان با راه های مختلفی انجام داد:
راه اول، آن است که در جستوجوی آیاتی باشیم که مستقیماً از قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی سخن به میان آورده اند.
راه دوم، تلاش برای یافتن آیاتی است که موارد و مصادیق قانون های حاکم بر جامعه و پدیده های اجتماعی را ذکر کرده اند. روشن است که ذکر قانون ویژه برای مورد و مصداقی خاص، هم اصل قانون مندی جامعه را اثبات می کند و هم نمونه ای از آن را ارائه می کند. به عبارت دقیق تر، ذکر قانون برای مورد خاص، به معنای مفروغ عنه دانستن اصل قانون مندی جامعه است. در این نوع بررسی اگر صرفاً به قوانین محدودی در باب برخی از پدیده های اجتماعی دست یابیم، نتیجه آن خواهد بود که پدیده های اجتماعی فی الجمله قانون مندند، ولی اگر در هر یک از انواع مختلف پدیده های اجتماعی، قانون ویژه ای مطرح شده بود یا با تنقیح مناط توانستیم خصوصیت موارد یادشده را ملغا سازیم، قانون مندی تمام پدیده های اجتماعی را می توان نتیجه گرفت.
راه سوم، آن است که به بررسی آیاتی بپردازیم که گرچه در باب اصل قانون مندی جامعه یا قوانین خاص مربوط به پدیده های اجتماعی سخنی ندارند، ولی یکی از شرایط صدق موضوعی که در آیه مطرح شده، قانون مندی جامعه است. در این جا نیز با توجه به حکیم بودن خداوند متعال و فصیح و بلیغ بودن کلام الله، قانون مندی جامعه را کشف می کنیم. شایان توجه است که عبارت «شرایط صدق»، در این جا، لوازم و ملزوم ها و متلازم های موضوع را شامل می شود. توضیح یاد شده این بصیرت را در اختیار قرار می دهد که آیات قرآن مجید، اصل قانون مندی جامعه را مفروغ عنه دانسته است و به ذکر موارد خاص می پردازد یا آن که اصل قانون مندی را مطرح ساخته و تشخیص مصادیق را بر عهده بشر گذارده است و یا آن که اصولا تأکید خاصی در این دو باب نداشته و صرفاً به عنوان «شرایط صدق» می توانیم به این نکته پی بریم که خداوند جامعه را قانون مند می داند، یا مسئله به گونه ای دیگر مطرح است.
در این مقاله به بررسی قانون مندی جامعه از طریق اول، می پردازیم. بررسی مسئله از دیدگاه دوم، نیازمند فرصتی مستقل است.۶ بررسی مسئله با روش سوم، مجال وسیعی را می طلبد که در این مقاله، به نمونه ای از آن اشاره خواهد شد.
۳ـ نقش قانون مندی جامعه
قانون مندی جامعه، پیامدهای مهم و شایان توجهی به دنبال دارد که به برخی از آن ها اشاره می شود:
الف) پیش بینی پذیری جامعه و تاریخ
اگر در دیدگاه قرآن، جوامع و پدیده های اجتماعی نظام مند و قانون مند باشند، آن گاه می توان با بررسی و تحقیق، در صدد کشف قوانین و نظام حاکم بر آن ها برآمد و با شناخت آن رابطه ها و تطبیق آن قوانین کلی بر جوامع و پدیده های اجتماعی موجود، روند رخداد پدیده های اجتماعی را پیش بینی کرد. البته روشن است که برای چنین نتیجه گیری ای علاوه بر اثبات قانون مندی، امکان کشف قوانین اجتماعی نیز باید اثبات شود، ولی بر فرض نفی قانون مندی، پیش بینی جریان های اجتماعی و سیرجوامع، امکان پذیر نیست. به بیان دیگر، قانون مندی، شرط لازم(ونه کافی)پیش بینی پذیری ونیزقدرت برپیش بینی پدیده های اجتماعی و تاریخی است.
ب) قدرت تحلیل صحیح و دقیق جوامع گذشته
همان گونه که قدرت پیش بینی حوادث آینده، به قانون مند بودن جامعه منوط است، اگر قانون مندی جامعه به اثبات برسد و زمینه برای کشف قوانین فراهم آید و با دردست داشتن قوانین اجتماعی به بررسی جوامع پیشین بپردازیم، یقیناً تحلیلی دقیق تر و صحیح تر از آن چه صرفاً در کتاب های تاریخ آمده است، در اختیار خواهیم داشت و حتی با در دست داشتن قوانین می توانیم برخی نقل های تاریخی را تصحیح کنیم. این نکته، یکی از انگیزه های ابن خلدون برای نگاشتن مقدمه و تأسیس علم جدید (علم العمران) است که خود نیز در برخی موارد، از آن سود جسته است. نظیر این نوع بهره برداری در گاه شماری نیز کاربرد دارد.
ج) شناسایی حوادث غیر منتظره و مورد انتظار
بسیاری از حوادثی را که غیر منتظره می نامیم، قابل پیش بینی هستند و وصف غیر منتظره را بی جهت یدک می کشند. اگر از طریق قانون مندی جوامع و کشف قوانینِ آن، قدرت پیش بینی برایمان حاصل شود، با تطبیق آن بر جریانات موجود، می توانیم آینده را تا حد زیادی پیش بینی کنیم و در انتظار حوادثی باشیم که دیگران از آن غافل اند و یا آن را غیر منتظره می پندارند. البته این سخن به معنای نفی حوادث غیر منتظره به طور کلی، نیست و مسئله بداء در معارف اسلامی بیان گر وجود چنین حوادث غیر مترقبه ای، حتی برای انبیا و اولیای الهی است. به هر حال، فایده دوم، تبدیل کردن بسیاری از حوادث غیر منتظره به رخدادهای مورد انتظار و در نتیجه، آمادگی برای بهره گیری یا مقابله با آن هاست. در این صورت است که پژوهشگر، از روند جریانات، شگفت زده نمی شود، چنان که در روایت شریف علوی آمده است: «اعرف الناس بالزمان من لم یتعجب من احداثه».۷ شگفت زدگی همواره در برابر حوادث غیرمنتظره است، و غیرمنتظره بودن حوادث، ناشی از عدم پیش بینی آن ها از قبل است، و عدم پیش بینی، معلول نشناختن «مکانیسم رخداد پدیده و قوانین حاکم بر آن» است که در این روایت با عبارت آگاهی از زمان از آن نام برده شده است.
د) برنامه ریزی برای بهبود وضع موجود
بر اساس قدرت بر پیش بینی که بر قانون مندی، شناخت قوانین و تطبیق موارد مبتنی است، مصلحان و مسئولان نظام اسلامی می توانند آسیب ها و انحرافات اجتماعی و نیز عوامل بهوجود آورنده آن را شناسایی کرده و در جهت چاره اندیشی و اصلاح وضع موجود اقدام کنند. هم چنین با توجه به آرمان ها و در راستای سعادت واقعی جامعه، با شناخت مکانیسم تحول از وضع موجود به وضع ایده آل، برای حرکت جامعه بدان سو برنامه ریزی نمایند. از سوی دیگر، با شناخت عوامل پدید آورنده و نهادینه کننده ارزش ها، ارزش های مثبت را ابقا کنند و در پرتو این برنامه ریزی ها مصونیت جامعه را در برابر آسیب های اجتماعی تأمین نمایند و در برابر تهاجم فرهنگ های بیگانه ـ به تعبیر رهبر معظم انقلاب شبیخون فرهنگی دشمن ـ جامعه را واکسینه کنند، چنان که ضمن روایت شریف حضرت علی(علیه السلام) آمده است: «إنّ من عرف الأیام لم یغفل عن الاستعداد; هر کس دوران ها و زمان ها را بشناسد، از آمادگی نسبت به جریان ها و حوادث آن غافل نمی ماند.»۸ فقط در این صورت است که مصلحان اجتماعی و مسئولان نظام اسلامی، مورد تهاجم رویدادهای غیر منتظره اجتماعی و جریانات ناشناخته اجتماعی قرار نمی گیرند و غافل گیر نمی شوند، چنان که در روایت شریف امام صادق(علیه السلام) آمده است: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس;۹ کسی که از جریانات زمان خویش آگاه است مورد هجوم جریانات و رخدادهای مشتبه قرار نمی گیرد.»قانون مندی جامعه
در بررسی مسئله قانون مندی جامعه از طریق نخست (یعنی بیانات مستقیم قرآن مجید در این باب) می توان آیات شریفه دال بر موضوع را در هشت دسته قرار داد. البته از آن جا که در بین این هشت دسته، آیات دال بر سنّة الله بیش از سایر دسته ها صراحت و دلالت روشن تری بر مطلب دارد، در بیانی کوتاه، این واژه و ویژگی های آن را معرفی می کنیم تا بصیرت در باب مفاد سایر آیات نیز حاصل آید و پس از آن، به بررسی آیات دیگر خواهیم پرداخت.
دسته اول: سنّة الله
در یازده آیه از آیات شریف قرآن کریم، تعابیر «سنّة الله»، «سنّة الاولین»، «سنّة الله فی الذین خلوا من قبل»، «سنّتنا»، «سنّة الله التی قد خلت من قبل»، «سنّة من ارسلنا قبلک من رسلنا»، «سنن الذین من قبلکم» و «قد خلت من قبلکم سنن» به کار رفته است.
هر چند درباره برخی از این آیات نسبت به این که بیان گر رابطه تکوینی بین پدیده های اجتماعی هستند یا آن که مقصود از سنت، الگوی اعتباری رفتار اجتماعی است، اختلاف نظر وجود دارد، ولی در اکثر آیات، اتفاق نظر وجود دارد که مقصود از سنت، روابط عینی و تکوینی بین پدیده های اجتماعی، یعنی قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی است.
مقصود از سنت اجتماعی و ویژگی های آن
واژه سنت در لغت، معانی یا کاربردهای متفاوتی دارد، نظیر راه و روش، رسم، قانون، فریضه، احکام (امر و نهی خداوند)، شریعت، عادت، طبیعت، روی و رخساره.۱۰ این واژه در متون اسلامی، علاوه بر استعمال در معنای عام راه و روش۱۱ بر چند مصداق ویژه آن نیز اطلاق شده است، از جمله در متون فقهی و اصولی که به قول، فعل و تقریر معصومین(علیهم السلام)۱۲ سنت گفته می شود، بدان جهت که بخش مهمی از آن، بیان گر و مشخص کننده روش ایشان است. از سوی دیگر، در آیات و روایات بر آن قسمت از تدبیر و سازماندهی خداوند که تداوم و تکرار داشته باشد و رویه خدا را نشان می دهد، واژه سنة الله اطلاق شده است. آن چه در محور اصلی این مبحث قرار دارد، همین کاربرد اخیر است، از این رو توضیحی کوتاه در مورد واژه ترکیبی سنة الله ضرورت می یابد. بر اساس جهان بینی توحیدی، علاوه بر آفرینش موجودات، تدبیر و سازماندهی آن ها نیز از سوی خدا و به دست خداست. بر این اساس، پیدایش موجودات، تأمین نیازها، تحوّل و دگرگونی آن ها و روابط نظام مندی که بینشان برقرار است، همه به تقدیر، اذن و اراده خداوند متعال مستند است و او مالک و مدبّر جهان، و در یک کلمه رب العالمین است. واژه ترکیبی سنة الله به قوانین عام حاکم بر امور یاد شده اشاره دارد و بنابراین در برگیرنده همه موجودات، از جمله انسان و همه شئون وی، به ویژه زندگی اجتماعی اوست.
سنت های الهی انواع و اقسام گوناگونی دارد:
سنت های جهان شمول و غیر جهان شمول، سنت های این جهانی و آن جهانی، سنت های مربوط به انسان و مرتبط با دیگر موجودات، سنت های فردی و اجتماعی و نیز سنت های اجتماعی خاص و اجتماعی عام. آن چه در این بخش، مطمح نظر است سنت های اجتماعی مربوط به انسان، بهویژه سنت های عام اجتماعی است، خواه به بُعد پویایی جامعه ناظر باشد یا ایستاشناسی جامعه را مد نظر داشته باشد.
ویژگی های سنت های اجتماعی در قرآن
قرآن مجید در موارد متعدد و به دنبال ذکر برخی مسائل تاریخی و سرگذشت اقوام و ملل که محور آن، سرگذشت امت های پیامبران گذشته(علیهم السلام) است، واژه های ترکیبی سنة الله و سنة الاولین و سنن الذین من قبلکم۱۳ را به کار برده و به صورت صریح یا ضمنی برای آن ویژگی هایی را ذکر نموده است که می توان آن را در امور زیر خلاصه کرد:
الف) استناد به خدا
نخستین نکته ای که از ترکیب اضافی سنّة اللله به دست می آید، استناد آن به الله است. این امر، حاکمیت بینش توحیدی را نشان می دهد که حتی روابط حاکم بر طبیعت، انسان، جامعه و تاریخ، به عنوان تجلی اراده الهی و نشانه ربوبیت و تدبیر او در نظر گرفته می شود; این بدان معناست که وجود روابط حاکم، به معنای کنار زدن خدا در این زمینه ها نیست و پدیده های یاد شده در عین حاکمیت روابط ویژه بر آن ها، وابسته به خدایند و بهره گیری از سنن حاکم بر عرصه های مختلف هستی نیز در سایه مشیّت الهی و قدرت و حکمت و تدبیر او صورت می پذیرد. در واقع، سنت ها خود جلوه های مختلف اراده خدا هستند. البته الهی بودن سنت ها را نباید با گرایش لاهوتی تاریخ که از سوی کسانی نظیر سنت اگوستین مطرح شده است یا با گرایش جبرگرایانه اشاعره یکی دانست، زیرا این دو گرایش، حوادث تاریخ و پدیده های انسانی را فقط به الله مرتبط دانسته و کلیه پیوندهای حوادث را با یکدیگر نفی می کنند. به تعبیر دیگر، ارتباط با الله را به جای ارتباط پدیده ها با یکدیگر می نشانند، ولی در بینش قرآنی، روابط موجود بین پدیده ها پذیرفته می شود و بر پیوند علّی و معلولی بین آن ها تأکید می گردد و در عین حال، همین پیوندها و روابط را مظاهر تدبیر، حکمت، قدرت و حاکمیت اراده الهی می داند.
ب) تحویل و تبدیل ناپذیری
تبدیل به معنای جایگزین ساختن۱۴ است و مقصود از تبدیل ناپذیری سنن الهی این است که آن دسته از پیامدهای رفتارهای گروهی و اجتماعی که در آیات و روایات به عنوان سنت الهی مطرح شده است، جانشین پذیر نیستند. نه خود خداوند، سنت خویش را مبدل خواهد نمود و پیامد دیگری را جایگزین آن می سازد و نه موجود دیگری را یارای آن است که سنت خدا را دگرگون سازد، نظیر آن چه در قوانین واقعی کشف شده به مدد روش های علمی، مشاهده می شود که پیامدهای ویژه هر پدیده در همه موارد، برای آن ضرورت دارد.
تحویل نیز معانی متعدد و مختلفی دارد، از جمله: دگرگونی، زیر و رو ساختن و انتقال شیئی از مکانی به مکان دیگر. مقصود از تحویل ناپذیری سنن الهی آن است که پیامدهای رفتارهای گروهی (که در مورد جوامع و امت های گذشته تحقق یافته) تغییر و دگرگونی نیافته و جا به جایی نسبت به مورد آن، رخ نخواهد داد.
توضیح آن که، قرآن مجید در آیات مختلف، عواقب ناگواری را که دامن گیر امت های ناصالح (کافر و مجرم) گذشته شده یا پیامدهای خوشایندی را که اجتماعات صالح گذشته از آن بهره مند شده اند، بیان کرده است، و در پایان آیات، از این مطلب سخن گفته شده که آن پیامدها متحول نخواهد شد و از دوام و کلیّت برخوردارند و از مورد واقعی آن (ملتی که مستحق چنین پیامدی هستند) به موردی دیگر (قومی دیگر که زمینه آن پیامد را فراهم نساخته اند) منتقل نخواهد شد یااز مکانی که آن ملل دچار آن عواقب شده اند (دنیا) به مکانی دیگر (آخرت) منتقل نمی گردد و در یک جمله، سنت ها مو به مو و به تعبیر روایات «ذراعاً بذراع و شبراً بشبر و باعاً بباع» درباره ملل دیگر جریان می یابد. دو ویژگی یاد شده، تقریباً در برگیرنده همان شرایطی است که با واژه های دوام، ضرورت و کلیت به عنوان ویژگی های قوانین علمی از سوی دانشمندان ذکر شده است. البته تحویل و تبدیل ناپذیری سنن الهی را نباید با بی قید و شرط بودن آن و عدم تلاقی، تزاحم و کسر و انکسار سنت های مختلف خلط کرد. سنن الهی در عین تحویل و تبدیل ناپذیری، دارای شرایط، تزاحم و کسر و انکسار هستند و چه بسا سنتی پیامد سنت دیگری را بکاهد یا زمینه جریان آن را به کلی از بین ببردیا از بروز و ظهور پیامد خاص آن جلوگیری کند و این، امری است که در قوانین علمی نیز شاهد آنیم و ضربه ای به قانون بودن آن وارد نمی سازد. بنابراین، ممکن است گروه ها و جوامع بشری، آگاهانه (و با شناخت سنت های مختلف که تلاقی و کسر و انکسار دارند) و ناآگاهانه (از طریق عمل کردن به برخی سنت ها) از جریان برخی سنت های دیگر جلوگیری نمایند یا از شدت آن بکاهند یا به آن شدت بخشند و از پیامد ناگواری که در اثر رفتارهای جمعی در انتظارشان هست خود را مصون بدارند و یا خود را از پیامد مطلوبی که باید در اثر رفتارهای جمعی خود و عمل به یک سنت از آن بهره مند شوند محروم سازند، چنان که در روایات اسلامی به آن تصریح شده و آیات شریفه قرآن مجید نیز مؤید آن است. این امر، در قوانین علمی نیز جریان دارد و امروزه یکی از انگیزه های اساسی اکتشافات بشری، در همین نکته نهفته است.
ج) عدم منافات با اختیار و آزادی انسان
سنت های اجتماعی از آن جا که با انسان و پدیده های انسانی ارتباط دارد، در عین قطعیّت، کلیّت و تبدیل ناپذیری، با اختیار و اراده آزاد انسان منافات ندارد و به معنای جبری بودن حوزه عمل آن ها نیست. بر خلاف این توهم «که یا باید قانونِ ضروری و قطعی و سنت تحویل و تبدیل ناپذیری الهی را پذیرفت و یا باید به اختیار و آزادی اراده،۱۵ پای بند بود; و پذیرفتن هر یک مستلزم نفی دیگری است.» قرآن مجید از عدم منافات و بلکه پیوند مستحکم این دو، سخن گفته است و صریحاً اعلام می دارد که این انسان ها هستند که با اختیار و اراده خویش، زمینه اجرای سنت های الهی را فراهم و با انتخاب خویش خود را مشمول این یا آن سنت می سازند.۱۶ به تعبیر شیوای آیت الله شهید سید محمدباقر صدر(رحمه الله) سنت های اجتماعی و تاریخی خداوند، از زیردست انسان ها جریان می یابند.۱۷ در واقع، انتخاب آگاهانه، اختیار و آزادی انسان خود یکی از سنت های عام الهی در مورد انسان است و اکثر قریب به اتفاق سایر سنت های خداوند در زمینه پیامدهای رفتار فردی و اجتماعی وی، تحت الشعاع این سنت قرار دارند و نسبت به آن ها، یک پیش شرط محسوب می شوند. هم از این روست که قرآن مجید در آیات متعدد، به امت ها و جوامع، دستور هشدارآمیز داده است تا با سیر در زمین، به عینیت و تحقق سنن الهی پی برده، با دریافت و مشاهده آن ها عبرت گرفته و خود را در مسیر رستگاری و رشد و شکوفایی قرار دهند و از عواقب ناگواری که امم گذشته به آن دچار شده اند، برهانند.۱۸ مسئول دانستن انسان در قرآن و روایات نسبت به رفتارهای فردی و گروهی نیز نشان دیگر عدم منافات قطعیّت سنت های الهی با اختیار و اراده آزاد انسان به شمار می آید. در یک تحلیل عقلی نیز اعتقاد و آگاهی از سنت های الهی و قطعیّت و کلیّت آن ها، نه تنها دایره اختیار انسان را محدود نمی سازد یا موجب سلب آزادی از انسان نمی شود، بلکه خود یکی از ارکان اختیار و مکمل و توسعه دهنده دایره آن است که در جای خود در کتاب های فلسفی، بررسی و اثبات شده است.
د) پیوند سنت های اجتماعی با زندگی اجتماعی و رفتارهای گروهی
این سنت ها در مواردی جریان دارد که افراد بسیاری از جامعه یا گروه، زمینه جریان آن سنت را فراهم سازند و به عملی متناسب با آن پیامد ـ به صورت مستقیم و غیر مستقیم ـ اقدام کنند که بتوان انجام آن عمل را به تمام جامعه نسبت داد. در چنین شرایطی است که پیامد مقرر، همه افراد جامعه (حتی کسانی که مرتکب آن عمل نشده اند) را در بر می گیرد. به عنوان مثال، از آیه شریفه «و لو ان اهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض»۱۹ این سنت اجتماعی استفاده می شود که چنان چه از افراد هر جامعه ای آن قدر ایمان آورده و تقوا پیشه کنند که جمله «اهل این جامعه ایمان و تقوا دارند» در مورد آنان صادق باشد، خداوند نعمت های مادی و معنویش را شامل حال همه ایشان، حتی افراد کافر و بی تقوا می نماید و همه از رفاه مادی، آرامش، امنیت و... برخوردار می شوند. در این آیه، هم در جهت زمینه سازی جریان سنت و هم در بُعد پیامدهای آن، زندگی اجتماعی و رفتار گروهی به عنوان دو محور اصلیِ سنت های اجتماعی خداوند در نظر گرفته شده است.۲۰ در واقع، بین تحقق و صدق عنوان اجتماعی زمینه و پیامدهای فراگیر، پیوندی تکوینی برقرار است، نه آن که بین رفتار هر فرد و پیامد ویژه آن، رابطه برقرار باشد، هر چند ممکن است در آن مورد علاوه بر پیامدهای اجتماعی، پیامدهای فردی هم وجود داشته باشد، ولی آن پیامدهای جمعی را نمی توان به این پیامدهای فردی تقلیل داد و تحویل برد، و این نیز همانند عدم تحویل پدیده های اجتماعی و قوانین اجتماعی و جامعه شناختی، به پدیده ها و قوانین فردیوروان شناختی است که جامعه شناسان بر آن تأکید دارند.۲۱هـ) اختصاص سنت های اجتماعی مورد نظر به زندگی انسان در دنیا
هر چند سنت های الهی ـ چنان که اشاره شد ـ به سنت های دنیایی اختصاص ندارد، و به بیان دیگر، در میان سنت ها، سنت های ویژه نظام آخرت و نیز سنت های جهان شمول که هر دو نظام را شامل می شود وجود دارد، اما محدوده سنت های اجتماعی از زندگی دنیا فراتر نمی رود و طبق بیان قرآن و روایات، نظام اخروی، سراسر فردی است;۲۲ چنان که در دنیا نیز سنت های فردی، حتی نسبت به جوامع و در کنار سنت های اجتماعی وجود دارد.۲۳
دسته دوم: پدیده های اجتماعی، مصداقی از «کلمة الله»
قرآن مجید در چهار آیه، از جمله آیه «و تمّت کلمة ربک صدقاً و عدلا لا مبدّل لکماته»، از تبدیل ناپذیری کلمة الله و تمامیت و حق بودن (تثبیت و تحقق قطعی و عینی) آن سخن به میان آورده است.۲۴
از سوی دیگر، در آیات دیگری پدیده های اجتماعی و سرنوشت جوامع، مصداق و موردی از کلمة الله قلمداد شده است. مفاداین دو دسته آیات نیز قانون مندی جامعه است، چه آن که قانون عبارت از نوعی رابطه غیر قابل تبدیل و تحول است که بین دو پدیده وجود دارد، و این تعریف بر مفاد تبدیل ناپذیری کلمة الله صادق است. شمول قانون مندی کلمة الله نسبت به پدیده های اجتماعی، از آیات دیگر نیز استفاده می شود و به این طریق، هم صغرای برهان (پدیده های اجتماعی مصداق «کلمة الله»اند) و هم کبرای برهان («کلمة الله» تبدیل ناپذیر و قانون مند است) به اثبات می رسد.
با توجه به آن چه گذشت، بحث از مفاد کلمة الله و کلیّت مصادیق آن برای بحث کنونی ضرورت ندارد، زیرا این استدلال به دو نکته متکی بود: نخست، تبدیل ناپذیری کلمة الله و دوم، شمول آن نسبت به پدیده های اجتماعی، و این دو را از ظاهر آیات و کاربرد آن ها در پدیده های اجتماعی می توان نتیجه گرفت، گرچه مفاد کلمة الله کاملا روشن نشده باشد یا کلیه مصادیق آن را نشناخته باشیم. بر این اساس، فقط به سه مورد از آیات شریفه که بر شمول کلمة الله نسبت به پدیده های اجتماعی دلالت دارد، اشاره می شود:
۱. «قد نعلم انّه لیحزنک الذی یقولون فانهم لا یکذّبونک و لکن الظالمین بآیات الله یجحدون * و لقد کُذّبت رسلٌ من قبلک فصبروا علی ما کُذبوا و اوذوا حتی اتاهم نصرنا و لا مبدّل لکلماته و لقد جائک من نبأ المرسلین».۲۵ در این دو آیه شریفه، جریان اندوهگین شدن پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) بر اثر تکذیب ایشان از سوی مشرکان، مطرح شده و سپس از این که تکذیب پیامبران امری با سابقه است و یادآوری استقامت پیامبران الهی(علیهم السلام) به هنگام اذیت و آزار ایشان و سرانجام نصرت خداوند نسبت به ایشان سخن به میان آمده است، و در ذیل آیه دوم، تکذیب و آزار مشرکان و نصرت و یاری خداوند، مصداق کلمات الله دانسته شده است: «لا مبدّل لکلماته و لقد جائک من نبأ المرسلین.» یاری خداوند نسبت به پیامبران گذشته، در آیات دیگر به روشنی بیان شده است. در این آیات آمده است که این اقوام دچار عذاب و هلاکت شده اند. هلاکت اقوام و پیروزی حق بر باطل در عرصه زندگی اجتماعی، مصداق بارز پدیده های اجتماعی است که در این آیه، مصداق کلمة الله دانسته شده است. بنابراین، آیات تبدیل ناپذیری کلمة الله بر قانون مندی جامعه دلالت دارد.
۲. «و لقد اورثنا القوم الذین کانوا یُستضعفون مشارق الارض و مغاربها التی بارکنا فیها و تمّت کلمة ربک الحسنی علی بنی اسرائیل بما صبروا و دمّرنا ما کان یصنع فرعون و قومه و ما کانوا یعرشون».۲۶
هر چند این آیه شریفه در خصوص قوم بنی اسرائیل است، ولی علت اتمام کلمه حسنی را برای ایشان، صبر و استقامتشان می داند، و با توجه به این که هدف از بیان قصص انبیا و اقوام در قرآن، پندآموزی است، می توان عمومیت آن را نسبت به سایر امم و جوامع استفاده کرد. این آیه شریفه، سقوط یک حکومت و برپایی حکومت جدید و پیروزی مستضعفان را بر مستکبران در پرتو صبر، یک مصداق از کلمة الله الحسنی می داند و به خوبی بر قانون مندی جامعه دلالت دارد.
۳. «و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین * انّهم لهم المنصورون * و انّ جندنا لهم الغالبون».۲۷
این مورد نیز همانند دو مورد پیشین ولی با بیان صریح و کلی، از نصرت خداوند نسبت به انبیا(علیهم السلام) و پیروزی و غلبه لشکریان الهی بر قوای کفر و شرک، سخن به میان آورده و آن را مصداق کلمة الله دانسته است. ذکر این نکته ضروری است که از مجموع آیات مشتمل بر کلمة الله استفاده می شود که مقصود از تمت، حقّت و سبقت و تبدیل ناپذیری کلمة الله، قضای مختوم و رابطه ای تخلف ناپذیر و استثناناپذیر است که متعلّق اراده تکوینی حضرت حق است و مصادیق آن به طور کلی یکی از چهار امر زیر است:
الف) امور اخروی، مانند حتمیت عذاب اخروی کفار که در سوره زمر (۳۹) آیه ۷۱ آمده است.
ب) امور فردی دنیوی، مانند ایمان نیاوردن انسان فاسق که در سوره یونس (۱۰) آیه ۳۳ آمده است.
ج) امور دنیوی مربوط به جامعه ای خاص، نظیر پیروزی بنی اسرائیل بر فرعونیان که در سوره اعراف (۷) آیه ۱۳۷ آمده است.
د) امور دنیوی مربوط به کلیه جوامع، مانند پیروزی لشکریان خداوند بر باطل که در سوره صافات (۳۷) آیه های ۱۷۱ـ۱۷۳ آمده است.
دسته سوم: آیات سیر و نظر
دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندی جامعه را می توان آیات سیر و نظر نامید. در سیزده آیه شریفه یاد شده در زیر، گاه به سیر و نظر در سرنوشت امم گذشته دستور می دهد، نظیر آیه شریفه: «قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة الذین من قبل کان اکثرهم مشرکین»۲۸ و نیز آیات کریمه آل عمران(۳) آیه ۱۳۷، انعام(۶) آیه ۱۱، نحل(۱۶) آیه ۳۹، نمل(۲۷) آیه ۶۹ و عنکبوت(۲۹) آیه ۲۰. و گاه با استفهامی توبیخی انسان را بر غفلت از سیر و نظر و در نتیجه محروم ماندن از فواید آن سرزنش می کند، مانند «افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم و لدار الاخرة خیر للذین اتقوا افلا تعقلون»۲۹ یا نظیر «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانّها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور».۳۰ و نیز آیات روم(۳۰) آیه ۹، فاطر(۳۵) آیه ۴۴، غافر(۴۰) آیه های ۲۱ و ۸۲ و محمد(۴۷) آیه ۱۰. علاوه بر آیات یاد شده، قرآن در ده آیه دیگر، به نظر در سرنوشت اقوام مجرم و مفسد گذشته دستور می دهد که عبارت اند از: اعراف(۷) آیه های ۸۴، ۸۶ و ۱۰۳، یونس (۱۰) آیه های ۳۹و ۷۳، نمل (۲۷) آیه های ۱۴و ۵۱، قصص (۲۸) آیه ۴۰، صافات (۳۷) آیه ۷۳ و زخرف (۴۳) آیه ۲۵. این دسته آیات نیز به خوبی بر قانون مندی جامعه دلالت دارد، زیرا در صورتی که بر جامعه و پدیده های اجتماعی، قانونی حکم فرما نباشد از سیر و نظر در آن ها کشف قاعده و ضابطه، امکان نخواهد داشت و دراین صورت، بصیرتی که قرآن مجید مدنظر دارد، حاصل نمی شود و انتخاب طریق صحیح زندگی میسر نخواهد بود. آیات سیر و نظر مستقیماً بر اشتراک جوامع در قانون مندی و دست کم در پاره ای از قوانین اجتماعی دلالت دارد و با توجه به این که در این آیات به عامل یا عواملی که منشأ چنین سرنوشتی شده است، از قبیل فساد، جرم و شرک پرداخته شده، نه تنها بر قانون مندی پدیده های اجتماعی دلالت دارد، بلکه نوع خاص قانون حاکم بر آن جوامع و جوامع مشابه ایشان را نیز بیان می کند.
این آیات، علاوه بر نکات یاد شده به سه نکته دیگر نیز اشاره دارد:
نخست، قابل کشف بودن قوانین اجتماعی است، زیرا اگر قوانین اجتماعی قابل کشف نباشند امر به سیر و نظر، لغو می باشد و سرزنش بر ترک آن، بی وجه خواهد بود، علاوه بر این، نتیجه ای که در آیه شریفه ۴۶/حج بر سیر و نظر حمل شده است، یعنی بصیرت درونی و درس آموزی از جریانات تاریخی، محقق نمی شود.۳۱ دوم، راه و روش کشف قوانین اجتماعی است که قرآن مجید علاوه بر وحی و دست کم برای تأیید حقایق وحیانی در این باب، سیر و نظر را راه مناسب می داند; امری که به فرموده امیرمؤمنان(علیه السلام) اگر به صورت دقیق و کامل صورت پذیرد به منزله آن خواهد بود که فرد با تک تک آن اقوام زیسته باشد و زندگی شان را مشاهده کرده باشد. آن حضرت، خطاب به فرزند ارجمندش می فرماید: «ای بنیّ انّی و ان لم اکن عمرّت عُمر من کان قبلی فقد نظرت فی اعمالهم و فکّرت فی اخبارهم و سرت فی آثارهم حتی عدت کأحدهم بل کانّی بما انتهی الیّ من امورهم قد عُمِّرت مع اوّلهم الی آخرهم فعرفت صفو ذلک من کدره و نفعه من ضرّه».۳۲ سوم، موانع تأثیرپذیری و احیاناً فهم دقیق و صحیح جریانات تاریخی و قوانین اجتماعیِ حاکم بر پدیده های اجتماعی و جوامع انسانی که آیه شریفه «فانّها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور»۳۳ بدان اشاره دارد. طبق مفاد این آیه اگر کسانی با سیر و نظر در سرنوشت جوامع، تسلیم حقایق نمی شوند یا حتی اگر آمادگی سیر و نظر در سرنوشت امت ها و درس گرفتن از آن را ندارند، ریشه در کورباطنی شان دارد و گرنه دیده سر و ظاهرشان نابینا نیست تا نتوانند سرگذشت اقوام گذشته را مشاهده کنند. مسئله مهم دیگری که در این جا قابل بحث و بررسی است این است که مقصود از سیر و نظر چیست و آیا سیر و نظر در آیه، با سیر و نظر در حدیث شریف نهج البلاغه یکی است؟ و آیا طریق سیر و نظر به معنای عدم کفایت بیانات وحی در این باب است؟ و در هر صورت، چه رابطه ای بین سیر و نظر و دیگر راه های شناخت حقایق و از جمله وحی و الهامات غیبی برقرار است؟ البته به لحاظ محدودیت حجم این مقاله و نیز استطرادی بودن این مسئله، نسبت به اصل بحث (قانون مندی جامعه) از آن صرف نظر می شود.
دسته چهارم: آیات عبرت
دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندی جامعه، آیات عبرت و موعظه بودن قصصِ امم گذشته است. برخی آیات شریفه قرآن مجید به صراحت، دلالت دارد که ذکر سرگذشت امت های پیشین برای عبرت گرفتن و پندآموزی است و هم از این روست که در گزینش داستان های خاص، بخش های ویژه هر داستان، چگونگی بیان و مقدمه چینی و نتیجه گیری از آن، این روح سریان دارد و همه داستان ها با این صبغه و رنگ مطرح می شود.این ویژگی، یکی از تفاوت های مهم داستان سرایی قرآن با سایر کتاب هاست. اگر بتوان واژه داستان سرایی را در مورد داستان های قرآن به کار برد، پرداختن به داستان ها همانند سایر موضوعات در متون دینی، بهویژه قرآن مجید جهت دار است و خود مقدمه برای هدفی دیگر (پندآموزی و انسان سازی) است. عبرت گرفتن و پند آموختن به معنای شناخت قوانین حاکم بر موارد خاص از طریق بررسی و تأمل در آن ها، شمول آن قانون ها نسبت به جوامع کنونی و آینده، و منافات نداشتن آن قانون ها با اختیار و آزادی انسان هاست وگرنه اگر در مورد هر یک از امور یاد شده، تردید شود، عبرت آموزی میسر نخواهد بود. بر این اساس، آیاتی که به ذکر داستان های گذشته پرداخته و به عبرت آموزی از آن توصیه می کند یا ذکر آن ها را به منظور عبرت آموزی می داند، به خوبی بر قانون مند بودن پدیده های اجتماعی دلالت دارد، گذشته از آن که امکان کشف آن قوانین، و عدم منافات آن با اختیار انسان را یادآور می شود.
این آیات با پنج تعبیر عبرت، نکال، مَثُلات، موعظه و آیه مطرح شده است که در این جا به نمونه هایی از هر یک اشاره می شود:
۱. عبرت
«قد کان لکم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و اخری کافرة یرونهم مثلیهم رأی العین و الله یویّد بنصره من یشاء ان فی ذلک لعبرة لاولی الابصار.»۳۴
در این آیه شریفه از جنگ دو گروه (یکی مؤمن و دیگری کافر) سخن به میان آمده است که طبق بیانات مفسران گران قدر، مقصود پیکار مسلمانان با کفار در جنگ بدر است.۳۵ هر چند صدر آیه، به یک جریان خاص اجتماعی در صدر اسلام ناظر است، ولی ذیل آن، که عبرت بودن آن را برای صاحبان بصیرت مطرح می سازد دلالت دارد که قانونی کلی و فراگیر نسبت به جوامع دیگر و پدیده اجتماعیِ جنگ در گروه های اجتماعی مشابه است، زیرا عبرت از ریشه عبور به معنای گذر و تجاوز است و به لحاظ آن که انسان از عمل یک فرد یا گروه و عقوبتی که در اثر آن دچارش شده عبور می کند و [با تعمیم آن] به اقوام و افراد دیگری که همان عمل را انجام دهند، می رسد و در باب آنان نیز به همان سرنوشت حکم می کند، بر پند گرفتن، عبرت اطلاق شده است.۳۶ مشابه این آیه، آیات شریفه ۱۰۹ـ۱۱۱ یوسف است که ذیل آن می فرماید: «لقد کان فی قصصهم عبرة لاولی الالباب»۳۷ و نیز آیه شریفه ۲۶ نازعات که درباره هلاکت فرعون می فرماید: «انّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی».
۲. نکال
«و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین * فجعلناها نکالا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظة للمتقین».۳۸
واژه نکال از ریشه نکَّلَ به معنای مقید کردن و منع نمودن و بازداشتن است. و مقصود از آن، عقوبتی است که در مورد فرد مجرم صورت می گیرد تا از انجام عمل ناشایستی که فرد مجرم انجام داده توسط دیگران جلوگیری شود و برای دیگران عبرت شود یا مانع انجام آن عمل توسط خود مجرم گردد.۳۹ آیه شریفه از تخلف یهود که با سوء استفاده و حیله شرعی صید ماهی را که برای ایشان حرام شده بود مرتکب شدند و در نتیجه عصیان امر الهی، به بوزینگان خوار مبدّل شدند، سخن به میان آورده و عقوبت ایشان را نکال برای معاصران ایشان و اقوام و گروه های اجتماعی آینده می داند. البته روشن است که اگر جوامع، قانون مند نباشند، عقوبت اصحاب سبت صرفاً یک جریان منحصر به فرد می شود و نمی تواند سبب خودداری دیگران از ارتکاب چنین اعمالی شود. نظیر این آیه، آیات دیگری نیز در باب قانون مندی پدیده های اجتماعی، بهویژه از دیدگاه روان شناسی اجتماعی در قرآن وجود دارد.۴۰
۳. مَثُلات
خداوند متعال در این آیه شریفه می فرماید: و «یستعجلونک بالسیئة قبل الحسنة و قد خلت من قبلهم المثلات»۴۱.
مثلات، جمع مثله و از ریشه مثل گرفته شده و به معنای عقوبت هایی است که برای بازداشتن دیگران از اعمالی که در اثر آن عقوبت مورد نظر، متوجه مجرم شده است صورت می گیرد. گویا عقوبت مجرم، برای مرتکبان آن عمل ناشایست از جهت سرانجام، نمونه و الگو قرار می گیرد. راغب در مفردات می نویسد: «المثلة نقمة نزل بالانسان فیجعل مثالا یرتدع به غیره و ذلک کالنکال» و طبرسی در مجمع البیان می فرماید: «المثلات: العقوبات». بر این اساس، مفاد مثلات به مفهوم نکال، نزدیک می شود. هنگامی که پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) کفار را از عقوبت های الهی نسبت به امم گذشته بیم داد برخی کفار از روی استهزا به آن حضرت گفتند: از خداوند بخواه تا ما را عقوبت نماید. در چنین شرایطی آیه شریفه نازل شد و به ایشان هشدار داد که عقوبت هایی که موجب عبرت دیگران شد در مورد اقوام گذشته نازل شده است و از چنین درخواستی از سوی مشرکان به رغم آگاهی آنان از عقوبت های پیشینیان با شگفتی یاد می کند.۴۲ و در هر صورت، دلالت دارد که چنین عقوبت هایی به منظور عبرت گرفتن است و سرنوشتی که امم گذشته دچار آن شده اند برای این گروه از کفار نیز امکان وقوع دارد، زیرا جامعه و پدیده های اجتماعی، قانون مند و در نتیجه، تکرارپذیر است.
۴. موعظه
«و کلا نقص علیک من انباء الرسل مانثبت به فؤادک و جائک فی هذه الحق و موعظة و ذکری للمؤمنین».۴۳ موعظه از وعظ به معنای تخویف۴۴ و یادآوری عواقب عملی، و نصیحت۴۵ یا منع و جلوگیری همراه با بیم دادن۴۶ گرفته شده است. و در هر صورت بر قانون مندی جامعه و پدیده ها دلالت دارد، زیرا نصیحت و ترساندن، به منظور هشدار دادن به خطرات نامطلوب یک عمل است و این امر در امور اجتماعی در صورتی امکان پذیر است که جامعه و پدیده های اجتماعی قانون مند باشد.
شایان توجه است که آیات دیگری نظیر همین آیه، در قرآن وجود دارد.۴۷ممکن است گفته شود که موعظه بودن سرنوشت مجرمان برای دیگران، با احتمال رخ دادن آن ها نیز امکان پذیر است و در این صورت، قانون مندی جامعه را نمی توان از این آیات نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، امکان دارد این آیات در صدد بیان این نکته باشند که در گذشته، اقوامی چنین اعمال ناشایستی را انجام دادند و مجازات شدند، شما هم احتمال بدهید که شاید به سرنوشت ایشان دچار شوید و چنان سرنوشتی برایتان پیش آید پس، از سرنوشت گذشتگان پند گیرید. در این صورت، قانون مندی جامعه به مفهوم قانون قطعی و تخلف ناپذیر به اثبات نمی رسد. اما باید دانست که گرچه احتمال وقوع نیز می تواند از انجام چنین خلاف هایی جلوگیری کند و فی حد نفسه امکان دارد موعظه به لحاظ امکان وقوع عقوبت باشد، ولی لحن و ظاهر آیه آن است که مشابه چنین عقوبتی برای مرتکبان چنان اعمالی رخ خواهد داد. البته ضرورت ندارد که مشابهت کامل و همانندی تام بین عقوبت امت های گذشته و امت های آینده باشد، ولی عقوبتی که مانع و رادع فرد از انجام آن عمل شود باید مد نظر باشد و اگر صرف احتمال باشد با توجه به این که میزان احتمال هم مشخص نیست نقش موعظه بسیار ضعیف می شود.
۵. آیه
قرآن در آیات متعددی یادآور می شود که در سرنوشت امت های گذشته آیه یا آیاتی نهفته است و یا سرنوشت ایشان آیه است، نظیر آیه شریفه «و قوم نوح لما کذبوا الرسل اغرقناهم و جعلناهم آیة للناس...».۴۸ هم چنین تعبیر آیه در آیه ۱۳ آل عمران نیز به کار رفته که در بحث عبرت گذشت. کلمه آیه، سه کاربرد یا معنای متفاوت دارد، گرچه شاید بتوان هر سه را به یک معنا بازگرداند:
الف. ساختمان رفیع: «اتبنون بکل ریع آیة تعبثون».۴۹
ب. نشانه و علامت گویا: «و آیة لکم اللیل نسلخ منه النهار».۵۰
ج. مایه پند و اندرز: «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفک آیة».۵۱و۵۲
مقصود از آیاتی که بر وجود آیه یا آیات در سرنوشت ناگوار امت های گذشته دلالت دارد، معنا یا کاربرد سوم، یعنی مایه پند و عبرت است.۵۳ممکن است گفته شود در این آیات، مقصود از آیه و آیات نشانه است; یعنی نشانه قدرت خداوند و حقانیت پیامبران یا امری دیگر، و در این صورت، ارتباط آیه ها با مبحث قانون مندی جامعه از هم می گسلد. ولی باید توجه داشت که حتی اگر آیه به معنای نشانه باشد می تواند نشانه هلاکت اقوام گذشته در اثر اعمال ناشایست یا مخالفت با پیامبران و نادیده گرفتن فرامین الهی باشد و در این صورت نیز قانون مندی جامعه را افاده می کند، زیرا مفاد آیه چنین می شود که در سرنوشت پیشینیان آیه و آیاتی است و شما با بررسی آن آیات و تأمل در سرنوشت ایشان به قانون حاکم بر سرنوشتشان پی برده و کشف آن قانون، موجب هدایت شما و بهره گیری از آن در انتخاب مسیر صحیح زندگی می شود. از این رو در سوره عنکبوت، آیه بودن را برای «قوم یعقلون» و در سوره ذاریات برای «الذین یخافون العذاب الالیم» می داند و در سوره طه می فرماید: «افلم یهد لهم کم اهلکنا قبلهم من القرون یمشون من مساکنهم ان فی ذلک لایات لاولی النهی».۵۴
آیه بودن برای چنین کسانی ـ نه هر کس ـ و موجب هدایت بودن برای دیگران، معنایی جز این ندارد که فهم این جریانات در سعادت انسان مؤثّر است، و مؤثر بودن در سعادت به آن است که جامعه، قانون مند باشد و اهل دل با تکیه بر آن، عبرت گیرند.
تبیین دیگری که برای آیه به معنای نشانه بودن قصص گذشته می تواند مطرح شود آن است که در این آثارِ به جای مانده، نشانه هایی از وجود چنین جامعه و ملتی است. در این صورت نیز با توجه به این که صرف اِخبار از وجود چنین ملتی در بینش قرآنی چندان اهمیتی ندارد، بلکه اِخبار از ملتی که در زندگی خود اعمالی داشته و در اثر آن هلاک شده اند و عبرت برای دیگرانند مهم است۵۵ ـ چنان که آیات با صراحت بر آن دلالت دارد ـ آیات یاد شده بر قانون مندی جامعه دلالت دارد. مشابه آیات یاد شده، آیات فراوان دیگری نیز وجود دارد.۵۶
دسته پنجم: آیات ذکری و تذکره
این دسته از آیات قانون مندی جامعه، آیاتی است که سرنوشت امت های پیشین را برای امت اسلام بازگو کرده و آن را ذکری و تذکرة می داند، نظیر آیه شریفه: «و کم اهلکنا قبلهم من قرن هم اشدّ منهم بطشاً فنقبوا فی البلاد هل من محیص * ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید».۵۷
ذکری و تذکره از ریشه ذکر به معنای یادآوری است و نظیر واژه آیه، که به معنای عبرت می آمد، این واژه نیز بر پند گرفتن و متذکر شدن دلالت دارد.۵۸ مفاد آیات بر این اساس، آن است که یادآوری قصص امم گذشته برای تأمل درباره ایشان و توجه به قانون مندی حاکم بر آن ها و درس آموختن و عبرت گرفتن از آن هاست و اگر جامعه، قانون مند نباشد چنین امری امکان ناپذیر است. مشابه این آیه نیز آیات دیگری وجود دارد۵۹ و به طور کلی می توان تمام آیاتی که داستان انبیای سلف را بیان می کند و با کلمه اذ یا اذا آغاز می شود، از این مجموعه دانست، زیرا چنان که مفسران و عالمان ادب گفته اند در این موارد، کلمه (اذکر= یاد کن و به خاطر آور) در تقدیر است۶۰ و با همان بیانی که گذشت به خاطر آوردن در این موارد، با قانون مندی جامعه ملازم است، زیرا هدف این آیات، صرف به خاطر آوردن آن اقوام و جریاناتشان نیست، بلکه توجه به اعمال، عواقب و رابطه اعمال و عواقب ایشان به منظور کشف رابطه و درس گرفتن از آن است.
دسته ششم: آیات تعقّل و تأمّل
این دسته، آیاتی است که بر تعقل و تأمل نسبت به سرنوشت امم گذشته، تأکید و مردم را به آن تشویق می کند و یا بر ترک آن، مذمت و تحذیر می نماید، مانند آیات شریفه:«و ان لوطاً لمن المرسلین * اذ نجیناه و اهله اجمعین *.... و انکم لتمرون علیهم مصبحین * و بالیل افلا تعقلون».۶۱
به طور مسلم، تعقل در باب امم گذشته از منظر قرآن کریم، اصالت و استقلال ندارد، بلکه به عنوان مقدمه امر دیگری مطرح است. اگر تأمل و تعقل درباره این امت ها به منظور فراگیری شیوه های ناشایست و اعمال نادرست ایشان باشد، بدون شک از دیدگاه قرآن امری ناشایست و زشت است که نباید صورت گیرد. و هم چنین تأمّل در زندگی و سرنوشت ایشان صرفاً برای فهم داستان یک قوم خاص بدون هرگونه نتیجه گیری نیز مدنظر قرآن نیست، زیرا قرآن در بیان داستان ایشان دست به گزینش خاصی می زند و معمولا اعمال نادرست، عقاید خرافی و سرنوشتی را که در اثر چنین عقاید و اعمالی گریبان گیرشان شد، مطرح می سازد. این ها نشان گر آن است که تعقل، به منظور پی بردن به قانون مندی های حاکم بر ایشان و استفاده بهینه از این قانون مندی ها در جهت سعادت خود و دیگران است و این امر، بالملازمه بر قانون مند بودن پدیده ها و امکان کشف و به کارگیری آن ها دلالت دارد.
آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که با همین بیان، قانون مندی جامعه را مطرح می سازند.۶۲
دسته هفتم: آیات عذاب و عقوبت
این دسته، آیاتی است که امت اسلام را به عذاب و عقوبتی همانند عقوبت و مجازات امت های پیشین تهدید می کند، مانند آیه شریفه: «و لمّا جائت رسلنا لوطاً سییء بهم و ضاق بهم ذرعا.. * فلما جاء امرنا جعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیها حجارة من سجیل منضود * مسوّمة عند ربک و ما هی من الظالمین ببعید.»۶۳ روشن است که اگر پدیده های اجتماعی به صورت تصادفی رخ دهند و قانونی کلی نداشته و قانون مند نباشند هر نوع تهدیدی در این قالب، امکان پذیر نیست یا لغو و بیهوده است.
در مورد جمله اخیرِ این آیات شریفه «و ما هی من الظالمین ببعید» چند وجه ذکر شده است:
نخست، آن که مراد، بُعد مکانی باشد; یعنی قوم لوط که عِقاب شدند در سرزمین دور که دست رسی به آن امکان نداشته یا بسی مشکل باشد، قرار ندارند۶۴ و ظالمان امت اسلام می توانند به آسانی به مکان ایشان سفر کرده و از نزدیک سرنوشت ایشان و هلاکتشان را مشاهده کنند که در این صورت گرچه امکان استفاده قانون مندی از آیات شریفه وجود دارد، ولی آیات یاد شده، در این دسته قرار نمی گیرد و از منظر کنونی نمی توان از طریق این آیات به قانون مندی جامعه رسید. ولی این احتمال با سیاق آیات سازگار نیست، زیرا در این صورت، بهتر بود مانند این آیه شریفه بفرماید: «و ما قو لوط منکم ببعید»۶۵ و تکیه بر ظلم در بیان نزدیکی مکان قوم لوط به کفارِ مکه با ضمیر مؤنّث، وجه چندان مناسبی ندارد.
دوم، آن که مقصود «دور نبودن عقوبت در صورت ارتکاب جرم از سوی امت اسلام» باشد;۶۶ به این معنا که اگر شما هم ظلم کنید به زودی گرفتار عقوبتی مشابه عقوبت قوم لوط خواهید شد که طبق بیانی که گذشت بر قانون مندی جامعه دلالت خواهد داشت.
سوم، آن که مقصود، صدور اعمال قوم لوط از ظالمان امت اسلام باشد; به این معنا که ظالمان امت اسلام نیز اعمالی نظیر اعمال قوم لوط خواهند داشت و این امر، بعید نیست. این احتمال، در روایتی که کلینی(رحمه الله) در کتاب شریف کافی آورده، آمده است. متن روایت چنین است: عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: «... فقال الله عزّ و جل لمحمد(صلی الله علیه وآله): «ما هی من الظالمین ببعید» من ظالمی امتک إن اعملوا ما عمل قوم لوط».۶۷طبق این بیان نیز آیه شریفه بر قانون مندی جامعه دلالت دارد، زیرا تعلیق الحکم علی الوصف، مشعر بالعلیه و مفاد آیه چنین می شود که ظلم امت اسلام، زمینه ساز آن است که ظالمان، مرتکب عمل قوم لوط شوند و این، یک رابطه کلی است که مفادش قانون مندی پدیده های اجتماعی است.۶۸
آیاتی که ذکر شد نمونه هایی از آیات قرآن شریف است که از آن ها به طور کلی قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی استفاده می شود، ولی چنان که گفته شد از دو دسته دیگر از آیات نیز قانون مندی پدیده های اجتماعی را می توان نتیجه گرفت:
نخست، آیاتی که به بیان مصادیق و موارد قانون مندی جامعه می پردازد و قوانین خاص حاکم بر پدیده های اجتماعی و جوامع را بیان می کند که بررسی کامل آن ها نیازمند فرصتی دیگر و نوشته ای مفصل تر است. دوم، آیاتی که هر چند قانون ویژه ای را بیان نمی کند و از اصل قانون مندی سخن نمی گوید، ولی مطلبی که در آیه بیان شده است جز با پذیرش قانون مندی جامعه و پدیده های اجتماعی نمی تواند صادق باشد. در پایان این بحث از هر دو دسته آیات یاد شده، یک نمونه ذکر می کنیم. نمونه آیات بیان گر قوانین خاص: در آیات قرآن به کارکرد منفی کشمکش اجتماعی،۶۹ کارکرد مثبت وفاق اجتماعی،۷۰ آثار مثبت همبستگی اجتماعی۷۱ و یکپارچگی اجتماعی۷۲ توجه شده است. در یک تحلیل جامعه شناختی، گروه ها و جوامعی که دچار اختلاف بینش ها، ارزش ها و اهداف هستند، در مرحله عمل به ستیزه و نزاع روی می آورند. اعضای چنین جامعه ای نسبت به وظایفی که جامعه به دوش آن ها گذارده و نقشی که از ایشان انتظار دارد، سست می شوند و نیروهای اجتماعی به جای آن که صرف رشد و توسعه جامعه و پاسداری از ارزش های آن در برابر تهاجمات خارجی شود، در مسیر واداشتن گروه های دیگر به پذیرش مدعیّات گروه خاص و درگیری و ستیزه با گروه های دیگر، ضربه زدن به آن ها و از صحنه خارج ساختن رقبا می شود. در چنین وضعیتی، جامعه دچار وقفه و رکود و حتی بحران های اجتماعی می شود و راه برای متلاشی شدن جامعه از درون یا تسلط بیگانگان از برون، باز می شود و در واقع، پایان عمر آن جامعه فرا می رسد. از این روست که ایادی استعمار جهت پیاده کردن اهداف شوم خویش، از قانون معروف و مشهور «تفرقه بینداز و حکومت کن» سود می جویند. قرآن مجید در مقام بیان این سنت، خطاب به مسلمانان می فرماید: «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم».۷۳در این آیه شریفه از دو پیامد و اثر نامطلوب ستیزه جویی و کشمکش اجتماعی یاد شده است: نخست، اثر روانی آن، که سستی، بی رغبتی، عدم احساس مسئولیت نسبت به انجام وظایف اجتماعی و ایفای نقش های اجتماعی است. و دوم، پیامد اجتماعی آن، که از بین رفتن اقتدار جامعه است. از بین رفتن وفاق اجتماعی۷۴ موجب بی اعتباریِ ارزش های مشترک شده و کنترل های اجتماعی قوت خود را از دست می دهد. در چنین شرایطی، ساخت جامعه درهم فرو می ریزد، حیات اجتماعی از هم می پاشد و جامعه دچار بی سازمانی می گردد، یکپارچگی و انتظام جامعه از بین می رود و جامعه از حالت اعتدال، خارج گشته و بحران زده می شود و بحران اجتماعی، زمینه زوال جامعه از درون یا اضمحلالِ آن توسط نیروهای برونی را به همراه خواهد داشت. قرآن مجید از این حقیقت دوم با تعبیر «تذهب ریحکم» یاد می کند. در آیه ای دیگر که از اختلاف و تفرقه نیروهای اجتماعی به عنوان یکی از عذاب های الهی سخن به میان آمده، خداوند این نکته را متذکر می شود که نتیجه اضمحلالِ وفاق اجتماعی آن است که گروه های اجتماعی به جان هم افتند و کمر به نابودی یکدیگر بندند. ممکن است گفته شود آیات یاد شده صرفاً بر امکان صدور چنین عملی یا تحقق چنین عقوبتی برای ظالمان دلالت دارد، در صورتی که قانون مندی جامعه ایجاب می کند که حتماً چنین عمل یا عقوبتی رخ دهد.
پاسخ آن است که اولا: ـ چنان که در آغاز بحث گذشت ـ قانون مندی جامعه با معدّ و مقتضی یا شرط بودن موضوع برای محمول، یا مقدم برای تالی هم سازگار است و حتماً نباید به دنبال علل تامه و منحصره بود و ثانیاً: معنای بعید نبودن، زود دچار عقوبت شدن است نه تردید در وقوع آن; به عبارت دیگر، زود نبودن وقوع آن است، مانند بعید نبودن وقوع قیامت که در آیات شریفه به آن اشاره شده است، مانند: «قل ان ادری اقریب ام بعید ماتوعدون»۷۵، «انهم یرونه بعیداً و نراه قریباً فسوف یعلمون»۷۶.
دسته هشتم: آیات مَثَل۷۷
این دسته، آیاتی است که با به کار بردن واژه مثل به قانون مند بودن پدیده های اجتماعی اشاره می کند. این آیات را می توان در سه دسته جای داد:
الف. آیاتی که پس از بیان سرگذشت پیشینیان آن را مَثَل برای دیگران قلمداد می کند، مانند آیه شریفه: «و لقد ارسلنا موسی بآیاتنا الی فرعون و قومه... *فلما اسفونا انتقمنا منهم فاغرقناهم اجمعین * فجعلناهم سلفاً و مثلا للاخرین».۷۸
مَثَل را چه به معنای نمونه و چه به معنای توصیف لحاظ کنیم، آیه شریفه بر قانون مندی جامعه دلالت دارد، زیرا در صورت اول، مفاد آیه چنین است که جریان فرعون و هلاکت او یک نمونه و الگوی رفتار ناشایست با پیامبران و عواقب و پیامدهای ناگوار آن است، و نمونه و الگو همواره امری قابل تکرار، و قالب قانونی دارد. و در صورتی که معنای توصیف بدانیم باز هم نتیجه این می شود که این جریان، توصیفی برای دیگران است; یعنی هدف از این داستان سرایی جلب توجه دیگران و عبرت و پند گرفتن ایشان است و چنان که در تفسیر شریف مجمع البیان آمده است «مثلا للاخرین» به معنای «عبرةً و موعظةً للاخرین» می شود.
مشابه این آیه نیز در قرآن وجود دارد.۷۹
ب. آیاتی که پس از بیان سرانجام زندگی امم گذشته می فرماید برای دیگران هم همانند آن عقوبت ها وجود دارد، مانند: «افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمّر الله علیهم و للکافرین امثالها»۸۰.
این آیه شریفه، مانند برخی دیگر از آیات گذشته، صدر آن از جهتی و ذیل آن از جهت دیگر بر قانون مندی جامعه دلالت دارد. و موردنظر در این بحث، ذیل آیه می باشد که می فرماید: «برای کافران همانند عقوبت کفار پیشین خواهد بود».
ج. آیاتی که می فرماید برای امت اسلام مثل زده شده است و بعد، آن مثل و نمونه یا توصیف راکه نمونه ای از سرگذشت امم گذشته است بیان می کند، مانند آیه شریفه: «ضرب الله مثلا قریة کانت آمنة مطمئنة یأتیها رزقها رغداً من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون و لقد جائهم رسول منهم فکذبوه فاخذهم العذاب و هم ظالمون».۸۱
بدیهی است مثل بودن چنین جامعه ای در صورتی رواست که پدیده های اجتماعی، قانون مند بوده و از قوانین مشترکی برخوردار باشند، در غیر این صورت با اتفاقی دانستن پدیده های اجتماعی یا منحصر به فرد بودن و غیر قابل تکرار بودن آن ها، مثل و نمونه معنا ندارد.
هم از این روست که پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) مسجدی را که گروهی از منافقان بنا کردند به عللی و از جمله آن که وفاق اجتماعی مسلمانان را از بین می برد خراب نمود و قرآن مجید از آن با تعبیر: «مسجداً ضراراً و کفراً و تفریقاً بین المؤمنین و ارصاداً لمن حارب الله و رسوله;۸۲مسجدی به منظور زیان زدن، کفر، تفرقه بین مسلمانان و کمین گاه دشمنان خدا و رسول» یاد کرد.
از سوی دیگر، قرآن مجید از همبستگی اجتماعی بین مسلمانان به عنوان یک نعمت الهی یاد کرده است. خاطرنشان می شود که فقدان همبستگی اجتماعی بین جامعه عرب پیش از اسلام، کانون آتشی بود که داشت آن جامعه را در کام خود فرو می برد، اما جامعه عرب در پرتو اسلام و با دست یابی به وفاق اجتماعی از سقوط حتمی و نابودی قطعی، نجات یافت. در این آیات، نظارت عمومی و کنترل اجتماعی به منظور حفظ ارزش های مشترک و تقویت آن ها و پای بندی به محور اصلی وفاق اجتماعی مسلمانان ـ که از آن با واژه «حبل الله; ریسمان الهی» تعبیر می کندـ به همگان توصیه شده و نسبت به از دست دادن وفاق اجتماعی هشدار داده است: «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا و اذکروا اذ کنتم اعداء فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً و کنتم علی شفا حفرة من النار فانقذکم منها کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تهتدون * و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون * و لا تکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جائهم البینات و اولئک لهم عذاب عظیم;۸۳ و به ریسمان الهی چنگ زنید و پراکنده نشوید و بیاد آرید نعمت خدا را بر شما، آن گاه که با هم دشمن بودید پس در بین دل هایتان الفت افکند و به نعمت وی برادر یکدیگر شدید و آن گاه که در پرتگاه آتش (سقوط و نابودی) بودید و شما را از آن نجات داد. خداوند آیاتش را چنین برایتان بیان می کند تا رهیافته شوید. * از شمایان باید گروهی باشند که به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر نمایند و ایشان رستگارانند. * و شما چونان کسانی نباشید که پراکنده شدند و اختلاف نمودند پس از آن که [به منظور هدایتشان] دلایل روشن بر ایشان آمد که آنان عذابی بزرگ دارند.» نکته شایان کمال توجه در این باب آن است که قرآن مجید بر این باور است که وفاق اجتماعی تنها در صورتی به بهترین وجه و کامل ترین شکل آن امکان پذیر است که بر محور خدا و معارف و ارزش های نشأت گرفته از او بنیاد شود. در این صورت است که توزیع نقش ها و کارکردها و شیوه های مشارکت به گونه ای صورت می پذیرد که کلیه افراد با اعمال خویش در بطن وفاقی عام و فراگیر، یکپارچه می گردند و یکپارچگی۸۴ تام و کامل، همه افراد جامعه را فرا می گیرد، چنان که در صدر اسلام شاهد آن بوده و در جامعه آرمانی حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ نوید داده شده است. بر این اساس، سایر محورهای وفاق اجتماعی، بهویژه محورهایی که از پشتوانه حقیقی برخوردار نیستند به طور کلی نفی می شوند یا در این چارچوبه پذیرفته می شوند. نمونه آیاتی که قانون مندی از شرایط صدق آن به شمار می رود فراوان است.
یکی از نمونه های این دسته آیات را آیات شریفه امر به معروف و نهی از منکر و نظارت عمومی می توان دانست، نظیر آیه شریفه: «ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفحلون».۸۵
اگر چه مفاد این آیه شریفه، دستور یا تشویق به ایجاد یک تشکل ـ هر چند ساده ـ برای انجام امر به معروف و دعوت به خیرات است، ولی روشن است که این دستور یا تشویق از سنخ واجب های تعبّدی نیست که صرف انجام آن به عنوان یک وظیفه فردی بدون در نظر داشتن ترتب آثار آن مدّنظر باشد، بلکه تأثیر مثبت بر دیگران، هدف اصلی این فریضه الهی است. و به همین جهت در روایات فقهی برای انجام آن شرایطی ذکر شده که نشان گر مطمح نظر بودن آثار اجتماعی آن است، نظیر احتمال تأثیر، رعایت مراتبومراحل که به خوبی نشان می دهد این حکم بیش از هر چیز در راستای پیش گیری و اصلاح مفاسد و انحرافات اجتماعی تشریع شده است. با توجه به آن چه گذشت اگر پدیده های اجتماعی و از جمله صلاح و فساد یک جامعه و بروز و افول انحرافات اجتماعی قانون مند نباشند و از سوی اتفاق و صدفه رخ دهند طبیعی است که قابل پیش بینی و پیش گیری یا درمان نخواهند بود و در این صورت، این دستور اجتماعی در چنین شرایطی نمی تواند معنا و مفهوم درستی پیدا کند و دستوری لغو و بیهوده خواهد بود. پس قانون مندی جامعه یکی از شرایط صدق این دستور و فریضه مهم الهی است و دستور یا تشویق به این فریضه و به طور کلی تشریع آن با پذیرش و اعتقاد به قانون مندی پدیده های اجتماعی ملازم است;به بیان دیگر اگر خداوند متعال که به همه حقایق هستی و ربط و پیوندهای پدیده های جهان و از جمله پدیده های اجتماعی احاطه دارد، قانون مندی خاصی را بین پدیده های اجتماعی قرار نداده باشد و قانون مندی جامعه از مصادیق «أتنبئون الله بما لا یعلم فی السموات و الارض» باشد و در عین حال فریضه امر به معروف و نهی از منکر را به منظور اصلاح جامعه و زمینه ساز اجرای تمام حدود و احکام الهی تشریع فرماید، آن بینش با این تشریع ناسازگار است، زیرا لازمه این تشریع، آن است که بین انجام این فریضه و اصلاح جامعه، رابطه ای مثبت برقرار است و این یکی از مصادیق قانون مندی جامعه است، در صورتی که طبق بینش اول چنین رابطه ای برقرار نیست. پس تشریع امر به معروف که یک امر انشایی است لازمه ای دارد; یعنی امر به معروف سبب اصلاح جامعه است که همان پذیرش قانون مندی جامعه است و مقصود از شرایط صدق نیز همین است.۸۶کتاب نامه
۱. آگ برن و نیم کوف; زمینه جامعه شناسی، ترجمه و اقتباس امیرحسین آریان پور، تهران، کتاب های جیبی، ۱۳۵۲.
۲. آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن و السبع المثانی، دارالفکر، بیروت ۱۴۰۸ هـ. ق
۳. آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و درر الکلم، ترجمه و نگارش محمدعلی انصاری قمی، تهران، [بی نا]، ۱۳۳۷.
۴. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ۱۳۶۷
۵. ابن درید، محمدبن حسن، جمهرة اللغه
۶. ابن منظور، لسان العرب
۷. ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب
۸. انیس ابراهیم، معجم الوسیط،
۹. بیضاوی، عبداللّه بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل المعروف بتفسیر بیضاوی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۸ هـ. ق.
۱۰. خوزی سرتونی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد
۱۱. درآمدی بر جامعه شناسی اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، سمت
۱۲. دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵.
۱۳. رازی، فخرالدین محمد، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب) داراحیاء التراث، بیروت، بی تا
۱۴. راغب اصفهانی، حسین، معجم مفردات القرآن، (مفردات راغب) مطبعة التقدم العربی، بیروت ۱۳۹۲ هـ. ق
۱۵. رشیدرضا، محمد، المنار فی تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، بی تا
۱۶. روسک، جوزف و رولند وارن، مقدمه ای بر جامعه شناسی، ترجمه بهروز نبوی و احمد کریمی، تهران، کتابخانه فروردین، ۱۳۶۹.
۱۷. ژرژ گورویچ، مسایل جامعه شناسی امروز، مسائل جامعه شناسی قرن نوزدهم
۱۸. ساروخانی، باقر، دایرة المعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، ۱۳۷۰.
۱۹. ساروخانی، باقر، درآمدی بر دائرة المعارف علوم اجتماعی، انتشارات اطلاعات، چاپ سوم، ۱۳۷۵
۲۰. ساروخانی، باقر، فرهنگ علوم اجتماعی
۲۱. صدر، سیدمحمدباقر، المدرسة القرانیة، المؤتمرالعالمی للامام الشهید الصدر، قم
۲۲. طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳.
۲۳. طبرسی، ابوالفضل، مجمع البیان لعلوم القرآن، مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۹
۲۴. فرهنگ جامعه شناسی، ابراهامز
۲۵. قاموس اللغه
۲۶. کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ ق
۲۷. کوئن، بروس، مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعلی توسلی و رضا فاضل، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، ۱۳۷۲.
۲۸. گولدنر، الوین واروه، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، انتشار، ۱۳۶۸.
۲۹. لغت نامه دهخدا
۳۰. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیة، تهران، ۱۳۶۲ ش
۳۱. معجم مقاییس اللغه
۳۲. میشل، دونکن، معجم علم الاجتماع، ترجمه احسان محمد حسن، بغداد، دارالرشید، ۱۹۸۰م.
۳۳. نهج البلاغه

۱ استادیار و مدیر گروه علوم قرآن مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)
۲- ژرژ گورویچ، مسائل نادرست جامعه شناسی قرن نوزدهم، «طرح مسائل جامعه شناسی امروز»، ص ۵۹.
۳- الوین گولدنر، بحران جامعه شناسی غرب، ص۴۶.
۴- همان، ص۴۷.
۵- سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج۲، ص۱۵۱.
۶- در این زمینه، تحقیقی در حد فیش برداری موضوعی، در «مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه» و نیز «مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)» صورت گرفته است، و در کتابی که در گروه جامعه شناسی مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه در دست تألیف است، تحت عنوان سنتهای اجتماعی در قرآن، به نمونه هایی از آن ها پرداخته شده است.
۷- عبدالمحمد آمدی، غررالحکم.
۸- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۷۷، ص۳۸۱. گرچه این حدیث می تواند به عوالم پس از مرگ ناظر باشد، ولی ظاهر آن با دوران ها و ایام آینده این جهانی بیشتر تناسب دارد.
۹- همان، ج۷۸، ص۲۶۹.
۱۰- ر.ک: فرهنگ های لغت از جمله اقرب الموارد و لغت نامه دهخدا.
۱۱- نمونه کاربرد در معنای لغوی «راه و روش» این روایت شریف است:
عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: «ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة هدی کان له اجر مثل اجر من عمل بذلک، من غیر ان ینقص من اجورهم شیء و ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة ضلالة کان علیه مثل وزر من فعل ذلک من غیر ان ینقص من اوزارهم شیء; هر یک از بندگان خدا که راه و روش هدایت بنیان نهد، برای او پاداشی همانند پاداش کسانی است که بدان عمل کنند بدون آن که از پاداش عاملان به آن سنت کاسته شود، و نیز هر یک از بندگان خدا که رو به ضلالت نهد همانند بار گناه کسانی که مرتکب آن شوند بر دوش اوست، بدون آن که از گناه مرتکبان آن کم شود» (محمدباقر مجلسی، پیشین، ج۷۱، ص۲۵۸).
۱۲- منظور از تقریر معصومان(علیهم السلام) آن است که در محضر معصوم(علیه السلام) عملی صورت گیرد و معصوم(علیه السلام) با آن که می توانسته از آن جلوگیری کند یا از آن نهی فرماید، سکوت اختیار کرده و با سکوت خویش، جایز بودن آن را تأیید کرده باشد.
۱۳- در مورد دو تعبیر اخیر «سنة الاولین» و «سنن الذین من قبلکم» دو احتمال وجود دارد: نخست، آن که سنت و رویه خدا درباره امت های پیشین و اولین مراد باشد که در این صورت، مفاد این آیات با آیاتی که تعبیر «سنة الله» در آن ها به کار رفته یکی خواهد بود. دوم، آن که مقصود، روش و شیوه عملی و فرهنگی امت های گذشته و اولیه باشد که در این صورت، آداب و رسوم اجتماعی ایشان مورد نظر است و ارتباطی به «سنة الله» ندارد، ولی احتمال اول قوی تر است و در واقع، چون «سنت» دارای دو طرف و محور است; یعنی «خدا» و «جوامع پیشین»، به یک جهت می توان آن را به خدا نسبت داد و سنت رابه فاعل آن (خدا) اضافه کرد، به جهت دیگر می توان آن را به جوامع نسبت داد و به مفعول (امت های گذشته) اضافه کرد، چنان که در این آیات آمده است.
۱۴- ر.ک: معجم الوسیط، ذیل «تبدیل» و مجمع البیان، ذیل آیه ۴۳، سوره فاطر.
۱۵- از جمله می توان از جریان قوم یونس نام برد که هم در قرآن (یونس (۱۰) آیه ۹۸) و هم در روایات (در باب بداء از کتب روایی شیعه) از آن یاد شده که در عین حتمیت یافتن سنت عذاب و نابودی، با استفاده از سنت استغفار و توبه، خود را از پیامد کفر و تکذیب پیامبر و آیات الهی مصون داشتند.
۱۶- از جمله می توان به آیه شریفه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (رعد(۱۳) آیه ۱۱) توجه نمود.
۱۷- سید محمدباقر صدر، المدرسة القرانیة، ص ۷۶.
۱۸- از جمله می توان از آیه ۴۶ سوره حج یاد کرد که می فرماید: «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور.» از این آیه و آیات مشابه آن، نکات بسیاری استفاده می شود که برخی از نکات مرتبط با مباحث اجتماعی آن، امور ذیل است:
الفـ قانون مند بودن پدیده های اجتماعی، بـ عدم منافات آن با اختیار و آزادی انسان، جـ قابل کشف بودن قانون مندی های پدیده های اجتماعی، دـ روش کشف و پی بردن به آن ها (مشاهده مستقیم و غیر مستقیم) و تعقل، هـ ـ شناخت قانون مندی ها باید به منظور عبرت گرفتن و استفاده عملی از آن ها صورت پذیرد، وـ علت عدم پذیرش و درس آموزی از قانون مندی های پدیده های اجتماعی، ویژگی های شخصی اکتسابی انسان ها و آلودگی و پلیدی درون آن هاست، زـ مشاهده و تعقل، یکی از عوامل زمینه ساز پالودگی روحی و ایجاد تغییرات فردی اجتماعی است.
۱۹- اعراف (۷) آیه ۹۶.
۲۰- در مورد پیامدهای نامطلوب نیز قرآن مجید با صراحت اعلام می فرماید: «و اتقوا فتنة لا تصیبنّ الذین ظلموا منکم خاصة» (انفال (۷) آیه ۵۲).
۲۱- ر.ک: امیل دورکیم، قواعد روش جامعه شناسی، فصل اول و پنجم; ابراهامز، فرهنگ جامعه شناسی، واژه «اصالت روان شناسی».
۲۲- از جمله آیات دالّ بر فردی بودن نظام اخروی، دو آیه شریفه «لا تزر وازرةٌ وزر اخری» (انعام (۶) آیه ۱۶۳) و «و ان لیس الانسان الاّ ما سعی» (نجم (۵۳) آیه ۳۹) است.
۲۳- از جمله سنت های فردی در زمینه امور اجتماعی، مسئله عذاب استیصال است که مؤمنان از آن عذاب، نجات می یابند، هر چند اکثریت قریب به اتفاق افراد جامعه، شرک ورزند و مستحق عذاب شوند.
۲۴- ر.ک: انعام (۶) آیه های ۳۴ و ۱۱۵; یونس (۱۰) آیه ۶۴ و کهف (۱۸) آیه ۲۷.
۲۵- انعام (۶) آیه های ۳۳ و ۳۴.
۲۶- اعراف (۷) آیه ۱۳۷.
۲۷- صافّات (۳۷) آیه های ۱۷۱ـ۱۷۳.
۲۸- روم (۳۰) آیه ۴۲.
۲۹- یوسف (۱۲) آیه ۱۰۹.
۳۰- حج (۲۲) آیه۴۶.۳۱- بر این اساس، پیچیدگی پدیده های اجتماعی، تعدد عناصر به وجود آورنده آن و وجود عنصر آگاهی و اراده در پدیده های اجتماعی و سایر موانعی که در کتب جامعه شناسی به عنوان موانع کشف قوانین اجتماعی مطرح شده، کشف قوانین اجتماعی را دشوار می سازد، ولی غیر ممکن نخواهد ساخت. برای اطلاع از این موانع ر.ک: درآمدی بر جامعه شناسی اسلامی، ج۱، ص ۱۹۸ـ۲۱۰.
۳۲- سید رضی، نهج البلاغه، کتاب ۳۱، شماره ۲۵.
۳۳- حج (۲۲) آیه ۴۶.
۳۴- آل عمران (۳) آیه ۱۳.
۳۵- ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، همان، ج۳، ص۹۳; مجمع البیان، ج۲، ص۴۱۵; التفسیر الکبیر، ج۴، ص۱۸۹ و المنار، ج۳، ص۲۳۴.
۳۶- ر.ک: مفردات راغب، ص۳۲۰; ابن اثیر، نهایه، ج۳، ص۱۷۱; جمهرة اللغة، ج۱، ص۲۲۶ و مقاییس اللغة، ج۴، ص ۸۱ـ۲۰۷.
۳۷- گرچه برخی احتمال داده اند که ضمیر «فی قصصهم» به حضرت یوسف۷ و برادرانش برمی گردد که در این صورت، جنبه فردی و احیاناً پدیده های گروهی آن قوی تر می شود و از قانون مندی جامعه در سطح کلان آن، دور می گردد، ولی ارجاع ضمیر به تمام جریانات یاد شده در آیات سوره یوسف که در برگیرنده سرگذشت دیگر انبیا نیز می شود با ظاهر آیات سازگارتر است. ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، همان، ج ۱۱، ص۲۸۰.
۳۸- بقره (۲) ۶۵ـ۶۶.
۳۹- ر.ک: مفردات راغب، ص ۵۰۶; ابن اثیر، نهایه، ج۵، ص۱۱۶ـ۱۱۷ و مقاییس اللغة، ج۵، ص۴۷۳.
۴۰- ر.ک: نازعات (۷۹) آیه ۲۵، نساء (۴) آیه ۸۴، مزمّل (۷۳) آیه ۱۲ و مائده (۵) آیه ۳۸.
۴۱- رعد (۱۳) آیه ۶.
۴۲- ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، پیشین، ج۱۱، ص۳۰۱.
۴۳- هود(۱۱) آیه ۱۲۰.
۴۴- معجم مقاییس اللغة، ج۶، ص۱۲۶.
۴۵- لسان العرب، ج۱۵، ص۳۴۵.
۴۶- مفردات راغب، ص۵۲۷.
۴۷- ر.ک: بقره (۲) آیه ۶۶، آل عمران(۳) آیه ۱۳۸ و نور (۲۴) آیه ۳۴.
۴۸- اعراف (۷) آیه ۱۳۷.
۴۹- شعراء (۲۶) آیه ۱۲۸.
۵۰- یس(۳۶) آیه ۳۷.
۵۱- یونس (۱۰) آیه ۹۲.
۵۲- ر.ک: قاموس اللغة و اقرب الموارد، ج۱، ص۲۵.
۵۳- بیضاوی، انوار التنزیل، ج۲، ص۱۲۱.
۵۴- طه(۲۰) آیه ۱۲۸.
۵۵- ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱۶، ص ۱۲۶ و روح المعانی، ج۷، ص۷۵ـ۷۶.
۵۶- برای نمونه ر.ک: عنکبوت(۲۹) آیات ۱۹ و ۳۵، ذاریات (۵۱) آیه ۳۷، طه(۲۰) آیه ۱۲۸، قمر(۵۴) آیه ۱۵ و حجر(۱۵) آیه ۷۷.
۵۷- ق (۵۰) آیه های ۳۶و۳۷.
۵۸- ر.ک: قاموس اللغة و مجمع البیان، ج۹، ص۱۵۰.
۵۹- ر.ک: هود(۱۱) آیه ۱۲، ابراهیم(۱۴) آیه های ۵ و ۶ و قمر(۵۴) آیه های ۹ـ۵۱.
۶۰- ر.ک: کتاب های ادبی، از جمله مغنی البیب عن کتب الاعاریب، ذیل واژه اذ، و کتب تفسیری، از جمله مجمع البیان.
۶۱- صافات(۳۷) آیه های ۱۳۳ـ۱۳۸.
۶۲- ر.ک: حج(۲۲) آیه های ۴۲ـ۴۶ و یوسف(۱۲) آیه ۱۰۹.
۶۳- هود(۱۱) آیه های ۷۷ـ۸۳.
۶۴- بیضاوی، انوار التنزیل، ج۱، ص۴۶۵ و آلوسی، روح المعانی، ج۶، جزء۱۲، ص۱۱۴.
۶۵- هود (۱۱) آیه ۸۹.
۶۶- بیضاوی، همان، ج ۱، ص ۴۶۵; آلوسی، همان، ج ۶، جزء ۱۲، ص ۱۱۴ و مجمع البیان، ج۵، ص۱۸۵.
۶۷- کلینی، الفروع من الکافی، ج۵، ص۵۴۶.
۶۸- احتمال ضعیف دیگری هست که مقصود از ظالمان، قوم لوط باشند که باز هم به همین بیان اخیر بر قانون مندی جامعه دلالت دارد. ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج۵، ص۱۸۵.
۶۹- social conflict.
۷۰- social consensus.
۷۱- social solidarity.
۷۲- social Integration.
۷۳- انفال(۸) آیه ۴۶.
۷۴- واژگان «کشمکش اجتماعی»، «وفاق اجتماعی»، «همبستگی اجتماعی» و «یکپارچگی اجتماعی» اصطلاح های ویژه ای در علوم اجتماعی است. برای توضیح و اطلاع ر.ک: آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی; دونکن میشل، معجم علم الاجتماع; باقر ساروخانی، درآمدی بر دایرة المعارف علوم اجتماعی; جوزف روسک، و رولند وارن، مقدمه ای بر جامعه شناسی; حسین آریان پور، زمینه جامعه شناسی; بروس کوئن، مبانی جامعه شناسی.
۷۵- انبیاء(۲۱) آیه ۱۰۹.
۷۶- معارج(۷۰) آیه ۶.
۷۷- کلمه «مثل» به معنای سخنی که درباره یک شیء گفته می شود، مشابه سخنی که درباره شیء دیگری گفته شده، شبیه یک چیز، توصیف یک چیز و عبرت برای دیگران آمده است. ر.ک: مجمع البیان، ج۹، ص۵۲; ابن اثیر، نهایه، ج۴، ص۲۹۵; جمهرة اللغة، ج۲، ص۵۰; اقرب الموارد، ج۲، ص۱۱۸۴ و مفردات راغب، ص۴۶۲.
۷۸- زخرف(۴۳) آیه های ۴۶ـ۵۶.
۷۹- نور(۲۴) آیه ۳۴.
۸۰- محمد (۴۷) آیه ۱۰.
۸۱- نحل (۱۶) ۱۱۲.
۸۲- توبه (۹) آیه ۱۰۷.
۸۳- آل عمران(۳) آیه های ۱۰۳ـ۱۰۵. در این آیه، جمله «و کنتم علی شفا حفرة من النار» اگر به بُعد معنوی و اخروی ناظر باشد، مقصود آن خواهد بود که شما در اثر کفر در لبه پرت گاه سقوط در آتش جهنم بودید، ولی اگر بُعد این جهانی منظور باشد آن چه در متن آمده مراد می باشد و بعید نیست که هر دو اراده شده باشد. در هر حال، سیاق آیات، دلالت دارد که بُعد این جهانی حتماً مورد نظر است.
۸۴- solidarity
۸۵- آل عمران (۳) آیه ۱۰۴.
۸۶ از مؤسسه حوزه و دانشگاه به جهت این که اجازه چاپ این مقاله را به نشریه داده اند سپاسگزاریم.

نویسنده:محمود رجبی                          منبع : خبرگزاری فارس

تحصیل دلیل در حقوق کیفری.

سرآغاز :
تحصیل دلیل از محوری ترین موضوعات حقوی ، بویژه حقوق کیفری است . آثار تحصیل دلیل اهمیت بسیاری دارد که در برخی موارد به دلیل نقض در تحصیل دلایل ، ممکن است شخص ماه ها ی سالهای متمادی در بازداشت به سر برد و پس از مدتی تبرئه شود. یک اظهار اطلاع ناصحیح ،گزارشی خلاف واقع، نوشته ای مجعول ، شهادتی دروغ یا اظهار نظر کارشناسی بی دقت یا منحرف ، ممکن است قاضی را به اشتباه بکشاند و زمینه محکومیت بیگناهی را فراهم کند که تاکید رئیس قوه قضاییه بر ضرورت پایبندی به حقوق شهروندی و احترام به آزادی های اشخاص در تمام مراحل دادرسی ، ضرورت و اهمیت پرداختن به موضوع تحصیل دلیل را اشکار می کند.
● مبانی تحصیل دلیل :
برای هر موضوعی قطعاً مبانی وجود دارد که ضرورت های وجودی آن را ایجاب می کند. در مبانی ، ما از « هستها» سخن می گوییم و از « هستها» ، « بایدها» را انتزاع می کنیم. به عبارت دیگر ، هستها « مبنا» هستند و باید ها « اصل » . به عنوان مثال ، اصل بر آزادی اراده در تحصیل دلیل است و هر دلیلی که با روشی نامعقول به دست آمده باشد خدشه ای بر « باید» ؛ یعنی اصل وارد می کند؛ اما برخی مواقع » مبنا» بر خلاف اصل است . یعنی واقعیت موجود، اصل رارعایت نکرده ست. با توجه به این که نباید ازطریق نامتعارف دلیل را با توجه به « اصل توضیح داده شده » کسب کرد؛ اما گاه با مصلحت هایی که در نظر گرفته می شود، مبنا راتوجیه می کند واصل ، با وجود این که رعایت نشده ، قانونی یا مشروع جلوه می نماید. مانند متهمی که دستگیر شده است ؛ اما نمی توان دلایل معقولی برای اثبات جرم او به دست آورد و با توجه به فراگیری آن در جامعه و اقناع افکار عمومی متوسل به استثنائاتی در تحصیل دلیل می شویم.
در ابتدا پیرامون مبانی صحت دلیل و جمع آوری دلایل به روش معقول ، به اختصار به دیدگاه های مختلف اشاره می کنیم تا مشخص کنیم که در هیچ شرایطی ، با توجه به این مبانی ،ما به آنها خواهیم پرداخت ، نباید اصل را فدای استثنائات کرد.
● دیدگاه جامعه شناسی
اعتماد اجتماعی یکی از مباحث عمده جامعه شناسی است. اعتماد به عنوان مبنایی برای نظم اجتماعی در رشته ها ، در سطوح مختلف قابل تحلیل است . به طور کلی ، اعتماد اجتماعی صورتی از روابط اجتماعی است که سبب تثبیت بخش نظم اجتماعی می شود. نظم اجتماعی بر اساس رعایت قوانین و مقررات ایجاد می شود و رعایت قوانین به عهده افراد جامعه است و این امر میسر نخواهد بود، مگر آن که اعتماد اجتماعی در جامعه گسترش یابد. وجود عدالت اجتماعی و احساس امنیت و آزادی ، متغیرهایی هستند که بیشترین نقش را در اعتماد اجتماعی دارند. به گونه ای که هر چه اعضای جامعه احساس عدالت بیشتری کنند، برای جامعه و نظام ، مقبولیت و مشروعیت اجتماعی و سیاسی بیشتری را قائل خواهند بود و برای آنها حرکت در مسیرهای پذیرفته شده مورد اجماع اهمیت بیشتری خواهد داشت و بی نظمی در روابط اجتماعی ظهور کمتری پیدا می کند. یکی از راه های تقویت اعتماد اجتماعی ، حفظ حقوق افراد است وحفظ کرامت انسانی و رعایت آزادی های فردی از حقوق اجتماعی افراد محسوب می شود که برای دستیابی به عدالت اجتماعی به آن نیازمندیم . متهم نیز به عنوان جزئی از اجتماع انسانی از حقوقی برخوردار است که یکی از آنها ، تحصیل دلایل علیه و به شیوه ای کاملاً مقبول و انسانی است که جامعه آن را پذیرفته باشد و همچنین سعی در جمع آوری دلایل له او در راستای حفظ اصل برائت.
● دیدگاه ارزش شناسی
در تحصیل دلایل ، شرایط تحقیق باید به گونه ای باشد که اراده آزاد افراد حفظ شود؛ چرا که آزادی جزئی از عدالت است و عدالت حکم می کند چنین شرایطی برای تمامی افراد فراهم باشد .
پیشینیان ، عدالت را ایفا و استیفای حقوق تعریف کرده اند. اگر این تعریف رابپذیریم، آزادی از حقوق انسان ها محسوب می شود و در دل عدالت جای می گیرد. اساساً فیلسوفان معتقدند که ما هر تعریفی از عدالت ارائه کنیم ، به قصه آزادی خواهیم رسید. به عبارتی روشن تر ، این دو در آغوش یکدیگر قرار می گیرند و همزیستی مسالمت آمیز دارند؛ چرا که انسان به حکم انسان بودنش نمی تواند به این امرشریف و زیبایی اعتنا باشد.
عدالت ، دادن نظم و سامان به زندگی است که ما در این جهان داریم تا این زندگی مطلوب تر و انسانی تر شود و وجدان و طبع ما آن را بهتر بپسندد و برآن صحه بگذارد . به عبارت کلی تر ، تمامی افراد به حقوق خود برسند. این که گفته می شود آزادی خوب است ،تنها به این دلیل نیست که جزئی از حقوق ماست ؛ بلکه آزادی به عنوان بخش عظیمی از اجزای عدلت ، دسترسی به راستی و حقیقت را آسان تر می کند.
به عبارت روشن ، در یک محیط بازجویی که به متهم گفته می شود باید به چه چیزهایی اعتراف کنی ، دیگر راهی برای کشف حقیقت وجود ندارد. بنابراین یکی از دلایل احتیاج ما به عدالت، نیاز به کشف حقیقت است . برای کشف حقیقت ، باید شیوه های عادلانه و محیطی سالم برای متهم فراهم شود.
● دیدگاه قانونی
قانون اساسی در اصولی بر این امر تاکید کرده است . از جمله در زمینه تحصیل دلیل در اصلی بر استقلال قضات تاکید کرده است تا هنگام جمع آوری دلایل هیچ مقامی نتواند بر او نفوذ کند. مجموعه قوانین آیین دادرسی کیفری ،رعایت صحت امانت را در کسب دلیل پیش بینی کرده است که می توان به ضرورت تنظیم کتبی تحقیقات از سوی بازپرس یا دادیاران ، حق سکوت متهم ، اصل برائت، ضرورت اقرار و ادای شهادت نزد قاضی و بی اعتباری آن در غیر از جلسه تحقیق قضایی یا دادرسی و.. که در راستای حفظ حقوق متهم است ، با این وجود قوانین موجود کافی نیست و شاید دلیل آن تاکید عده ای بر پیروی از اصل آزادی جست و جوی دلیل در امور کیفری است تا موجب اختلال در کار تحقیق قضایی نشود و دست قاضی را در مبارزه علیه بزهکاران نبندد.
▪ مبحث نخست :چند پرسش مطرح می شود و آن ، این که آیا دلایلی که به عنوان ابزار و وسیله اثبات یا انتساب استفاده می شود، در تحصیل آن موارد قانونی رعایت شده است و آیا مشمول اصل صحت تحصیل دلایل قرار می گیرد؟
برای شروع هر شکایت کیفری به ارائه دلایلی نیاز داریم . از لحظه شروع تحقیقات تا زمان تفهمیم اتهام و مراحل دیگر ، باید اصل رعایت صحت امانت در تحصیل دلیل مورد نظر قرار گیرد. اصل اولیه برای شروع به احضار متهم ، داشتن دلایل کافی و مستند است که در جمع آوری آن ، رعایت در صحت تحصیل دلیل شده باشد. به عبارت دیگر نمی توان به صرف یک شکایت یا گزارش ضابطان ، فردی را احضار کرد و این از سیاق ماده ۱۲۴ قانون آیین دارسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری مصوب ۱۳۷۸ به وضوح استنباط می شود. بنابراین ، این که مشاهده می شود به صرف شکایت شاکی ، این دستور ذیل شکواییه به کلانتری داده می شود، مبنی بر این که « طرفین باهم حضور به هم رسانند» صحیح به نظر نمی رسد؛ چرا که اگر شکایت شاکی را دلیلی برای احضار متهم بدانیم ، ما در تمام پرونده ها شکایت شاکی را داریم و شخص با یک شکایت ساده می تواند آزادی افراد رابه مخاطره اندازد و این بر خلاف اصول و قانون اساسی است و اگر این رویه را بپذیریم ، ماده ۱۲۴ این قانون ، ماده ای عبث خواهد بود. در حالی که نمی تون این مطلب را به قانونگذار نسبت داد.
بنابراین برای جمع آوری دلایل لزوماً نباید شخص را احضار کرد؛ چرا که بدون حضور متهم نیز می توان از طرق متعارف ، محسوس یا نامحسوس به جمع آوری ادله پرداخت و هدف از وضع ماده ۱۲۴ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب درامور کیفری مصوب ۱۳۷۸ نیز بیان چنین موضوعی بوده است . در تفهیم اتهام باید موضوع اتهام و دلایل آن را به طور صریحی به متهم اعلام کند و فعل ارتکابی را به او تفهیم نماید نه عنوان فعلی ارتکابی را. به عنوان مثال اگر متهم ، مالی نزدش به امانت بوده و عودت نمی دهد، نباید به او گفته شود شما متهم به خیانت در امانت هستید؛ بلکه باید به او گفته شود که فلان شخص ادعا می کند که مالش در نزد شماست و شما آن را پس نمی دهید. شما چه دفاعی از خود دارید؟ چرا که تفهیم اتهام به این شکل ، متهم را در دفاع از خود به گونه بهتری قرار می دهد.
دلایل بصراحت باید به متهم اعلام شود و نباید به طور مطلق گفته شود بنا بر شهادت شهود؛ بلکه باید مشخصات شهود را هم به او گفت تا او بتواند به جرح شهود که از حقوق هر متهمی است ، بپردازد و مسائلی از این قبیل.در این موارد هر گاه یکی از موارد قانونی رعایت نشود، به نظر باید تحقیق راباطل دانست . به عنوان مثال ،دلیل تحصیل شده از مسموعات و دلیل معطوف به یک شهادت قبلی مردود است.
همان طور که قبلاً گفته شد، هنگام بازجویی از متهم باید او دارای اراده آزاد باشد و هر گونه عملی که به اراده متهم خللی واردکند، باعث بطلان تحقیقات می شود. بنابراین هر گونه اقرار مبتنی بر شکنجه یا هر نوع خشونت فیزیکی، سلب قوه اختیار از طریق روشهای منع شده مانند هیپنوتیزم و استفاده از دستگاه دروغ سنج باعث بطلان تحقیقات می شود.
پرسشی که در اینجا مطرح می شود، این است که آیا اظهاراتی که از طریق استماع نوارهای ضبط صورت یا مکالمات تلفنی به دست می آید، معتبر است؟
برخی استادان معتقدند که قضات هنگام قبول نتایج به دست آمده به این مطلب تصریح کرده اند که اگر متهم اظهارات قبلی خود را تایید کرده قانون آن را مورد ایراد و اعتراض قرار نداده باشد، می توان آنها را پذیرفت. جالب اینجاست که دادگاه انتظامی الجزایر ،در مورد استفاده از ضبط صوت گفته است : « گر چه هنوز این وسیله کسب دلیل وارد عرف نشده است ؛ ولی در کار قضاوت دارای همان ارزشی است که اطلاعات و گزارش های ژاندارمری واجد می باشند. ضبط مغناطیسی مذکور هنگامی که بر دیگر قراین افزوده می شود، موجد قرینه ای که دادگاه می تواند اعتقاد باطنی خود را متکی به آن کند. »
همان طور که در مبانی تحصیل دلیل گفته شد، به نظر می رسد هر زمانی که اراده ازاد برای اقرار به جرمی وجود نداشته باشد، نمی توان چنین مواردی را پذیرفت و این گفته که « .. هر آن چه را که در ضبط صوت یا مکالمات تلفنی گفته ام، تایید می نمایم... » نمی تواند ملاک درستی باشد و چنین شخصی باید در محضر دادگاه و در زمان دادرسی پس از تفهیم اتهام و ارائه دلایل از سوی قاضی محکمه به جرم خود اعتراف کند؛ چرا که اراده ازاد تنها به این معنا نیست که شخص بدون اجبار اظهاراتی را بیان کند؛ بلکه اگر شخص هنگام مراوادت خصوصی خود اظهاراتی رابیان کره باشد که در جلسه دادرسی ان را بیان نکند نمی توان او را دارای اراده آزاد فرض کرد؛ زیرا اقرار زمانی دارای آثار قانونی است که متهم بااطلاع از اتهام خود طی دادرسی ونزد قاضی و با رعایت طرق صحیح تحصیل دلیل و ارزیابی و بررسی آن به جرم خود اعتراف کند و عدم تصریح قانون به منزله اعتبار آن نیست .
آیا اقراری که ازطرق نا مشروع کسب شود، معتبر است یا می تواند برای قاضی علم آور باشد؟
آیت الله العظمی سید علی خامنه ای در این زمینه می فرمایند: « صرف اقرار یا شهادت تحمیلی مادام که موجب علم نشود، اعتباری ندارد و اگر قراین موجب علم قاضی شود، اعتبار خواهد داشت.»
آیت الله العظمی محمد فاضل لنکرانی نیز می گویند: « اگر علم برای قاضی حاصل شد، حجیت مربوط به علم قاضی است نه اقرار با تهدید و ضرب ؛ اما گرفتن این نحوه اقرار به هیچ وجه جایز نیست و وجود قراین مجوز آن نمی باشد.» و در پایان آیت الله العظمی مکارم شیرازی معتقدند :« بی شک اقراری معتبر است که بدون فشار و تهدید انجام شود؛ ولی اگر اقرار گیرنده مرتکب خلاف شود و اقراری با فشار بگیرد؛ ولی بعداً با قراین روشن ثابت شود که اقرار کننده حقیقت را افشا کرده است ، معتبر است .»
در هر حال پذیرفتن اقراری که اعتبار قانونی دلیل را ندارد،تحت عنوان « قرینه » ؛ اگر چه برای قضاوت و اجرای عدالت ، لازم و مفید تشخیص داده شود، موجب می شود در تحصیل دلیل توسل به طرق نامشروع و غیر صادقانه تعمیم یابد. درنتیجه به حقوق فردی صدمه و لطمه بزند که باید با چنین نظری موافق بود؛ چرا که دادن چنین اختیاراتی در تحصیل دلیل به قضات ممکن است سبب گسترش طرق نامشروع گردد.
اگر متهمی بر اثر پرسشهای تلقینی یا اغفال یا تهدید اقرار به جرم کند،آیا چنین اقراری دارای ارزش اثباتی است ؟
ماده ۱۲۹ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری مقرر می دارد که « .. پرسشهای تلقینی یا اغفال یا اکراه و اجبار متهم ممنوع است.. »
از برخی روایات بر می آید که حضرت علی ( ع) در بعضی موارد ، روشهایی را برای گرفتن اعتراف از متهم به کار برده است که ممکن است نوعی تهدید یا اغفال محسوب شود. در یک مورد زنی علیه زن دیگری اتهام عمل منافی را مطرح کرده بود. حضرت بر خلاف واقع به شاهد می فرمایند: « اتهام زننده ای از ادعای خود برگشته است . حال اگر تو حقیقت را نگویی با این شمشیر گردنت را خواهم زد» که شاهد حقیقت ماجرا و توطئه اتهام زننده علیه متهم را فاش می کند.
آیت الله العظمی فاضل لنکرانی می گویند: « در صورت قضاوت های مزبور این نکته را توجه داشته باشید که در برخی موارد مذکور حضرت از واقع اطلاع داشته است و برای این که مستند قضایی رایجاد کند، این گونه عمل می کرده است .
بنابراین در موارد دیگر ،قضات نمی توانند این گونه عمل کنند. اقرار اگر از روی اغفال و پرسشهای تلقینی باشد، معتبر است و خلاف شرع نیست تا موجب تعزیر باشد. » آیت الله العظمی نوری همدانی معتقدند: « اگر اقرار از طریق اجبار و اکراه باشد، دارای ارزش و اعتبار نیست و در مواردی مانند سرقت ، برخی علما فرموده اند که باضرب هم اثبات می شود حد جاری می گردد، به آن دلیل که استرداد عین مسروقه رادلیل دانسته اند وهمین موضوع را هم صاحب جواهر نمی پذیرد؛ چون ممکن است عین مسروقه به عنوان امانت یاعاریه نزد وی بوده باشد؛ اما شیوه داوری حضرت علی (ع) همراه با اجبار و اکراه نیست ؛ بلکه نوعی تدبیر و زیرکی ست که برای کشف حقیقت انجام می شده و از نظر شرعی هیچ اشکالی ندارد؛ البته چنین اقراری اگر سبب علم قاضی شود؛ او بر اساس علمش به آن عمل می کند.» آیت الله العظمی مکارم شیرازی می فرمایند: « اجبار و اکراه و توسل به دروغ و خلاف گویی برای گرفتن اقرار مجاز نیست ... »
همان طور که اشاره شد ، تعارضی میان برخی ارای فقهی و ماده ۱۲۹ قانون آیین دادرسی کیفری دیده می شد. در حالی که برخی فقها معتقدند ، اقراری که از روی اغفال و پرسشهای تلقینی باشد ،معتبر است . قانون این موارد را نفی کرده ست . به نظر می رسد در پرسشهای تلقینی هم به نوعی به اراده آزاد متهم خدشه وارد شود و همان طور که مراجع عظام لنکرانی و همدانی فرموده اند، قضاوت های حضرت علی نوع خاصی هسند که حضرت با توجه به معصوم بودنش و اطلاع از واقع از چنین روشی استفاده کرده است .
هر چند ماده ۱۲۹ قانون مذکور نقص دارد؛ زیرا بیان نکرده است که اغفال یا طرح پرسشهای تلقینی چه اثری بر اقرار متهم می گذارد؟ یا این که با وجود تخلف در مقام تحقیق ، آثار اقرار چگونه است ؟
حقوقدانان در این زمینه نظریات در خور توجهی ارائه کرده اند. « لاروش فلاون » می گوید: « برای قضات به دلیل جست و جو و کشف حقیقت جنایات و جرایم ،توسل به دروغ مشروع مجاز است .. و منشا این مشروعیت حقوق الهی و انسانی است. » اما « ژوس » معتقد است که « قاضی باید از به کار بردن حیله و نیز سخن مزورانه به منظور غافلگیر کردن متهم پرهیز کند.. و چنانچه کشف حقیقت، مستلزم استفاده از مهارت و تردستی فراون باشد، این امر همواره باید بدون فریب و افغال و به گونه ای انجام شودکه بزهکار را از نمایش های ساختگی و وحشت زا نترساند یا سبب دادن وعده ای دروغین به وی نباشد. خلاصه آن که قاضی هرگز نباید مرتکب عملی بر خلاف عدالت شود، و گرنه مستوجب کیفر خواهد بود» با توجه به اصول کلی باید از آن دسته از نظرات فقها وحقوقدانان تبعیت کرد که چنین دلایلی را فاقد اثر می دانند ؛ چرا که وجه مشترک این روشها این است ک به اراده آزاد انسان صدمه می زنند و در نتیجه به صحت مبانی تحصیل دلیل لطمه وارد می کنند.
این مبحث درباره اقناع وجدان قاضی از طریق دلایل است که آیا دلایلی که جمع آوری شده می تواند به طور متعارف اتهام را به متهم منتسب کند؟ دامنه علم قاضی تا کجاست ؟
بیشتر نظامهای حقوقی دنیا از ۲ سیستم تحصیل دلایل پیروی می کنند؛ نخست ، سیستم مبتنی بر دلایل قانونی که قواعد ثابتی را مقرر می دارد و به قاضی نشان می دهد که حکم جزایی را بر اساس کدام سنخ دلایل استوار نماید؛ یعنی مقنن مواری را به عنوان دلایل اثبات دعوا احصا کرده است وقاضی باید د لیل اثبات جرم را محدود به موارد ذکر شده در قانون کند. دیگری سیستم دلایل معنوی یا اقناعی است که وابسته به اوضاع و احوال دعوا و اثر آن بر وجدان دادرس است . امروزه بیشتر نظامهای جزایی به سوی این سیستم حرکت می کنند و قاضی رادر ارزیابی دلایل وحتی میزان کارآیی و دلایل ازاد می گذاشته اند . عده ای در دفاع از این سیتسم معتقدند که اگر قاضی ملزم به رعایت دلیل قانونی شود بر استقلال ۲ قوقه قضاییه و مقننه لطمه وارد می شود، بنابراین استقلال قوه قضاییه از طریق رعایت سیستم دلایل معنوی یا اقناع قاضی شکل می گیرد.
باید توجه داشت که در این نظام ، قاضی به طور مطلق آزاد نیست و علم خود را باید بر دلایل استوار مبتنی کند و مستنداتی را درج نماید که نوعاً علم آور است ، در غیر این صورت در مراحل بالاتر رای نقض می شود. اکنون باید دید چه استناداتی علم آور محسوب می شود؟ اگر متهم اقرار به جرم خود کند یا شهود با شرایط قانونی شهادت به ارتکاب جرم از سوی متهم دهند؟، این موارد نیز می تواند جزو علم قاضی محسوب شود.
با این توضیح که این علم جدا از اقرار یا بینه محسوب نمی شود. چنانچه مستند علم قاضی اقا ریر متهم باشد، احکام خاص اقرار را دارد. لازم به یادآوری است که قاضی نمی تواند در مواردی که اقرار موضوعیت دارد آ نرا نپذیرد، مگر این که با مواردی که نوعاً برای او علم حاصل می کند، به این نتیجه رسیده باشد که اقرار بدرستی صورت نگرفته است یا مقر دارای شرایط مصرح در قانون نیست؛ چرا که در مواردی که قانون ، خود دلایلی را به عنوان اثبات جرم مصرح کرده ، ازنظام دلایل قانونی تبعیت نموده و قاضی ملزم به رعایت آن است .
در ادامه به بحث امارات و قراین که نوعاً برای قاضی علم آور است ، اشاره می کنیم . امارات قانونی ، اوضاع و احوالی است که مقنن دلیل بر امری قرارداده است. به عنوان مثال، درامور کیفری می توان ماده ۳۳۸ قانون مجازت اسلامی رابه عنوان اماره قانونی تلقی کرد. به عبارت دیگر ، در این موارد دلیل مفروض است و بار اثبات دعوی بر خلاف اصل ، به عهده مدعی الععموم نیست . امارات قضایی اوضاع و احوال و قراینی است که سبب علم یا اطمینان قاضی می شود. به عنوان مثال، اطلاعات به دست آمده از تحقیق و معاینه محل از امارات قضایی محسوب می گردد.
روند دادرسی به ۳ دسته تقسیم می شود ؛ نخست تشخیص موضوع ، دوم تطبیق موضوع با قانون و سوم صدور حکم خاص.
تشخیص موضوع از وظایف دادگاه است ؛ اما باید توجه داشت که در برخی موارد که این تشخیص فنی و تخصصی است ، قانون به اجبار یا به ضرورت مقرر داشته است که مرحله تشخیص موضوع به طور جزئی و کلی به کارشناس ارجاع می شود یا در مواردی برای این تشخیص به معاینات محلی و اظهارات مطلعان یا شهود رجوع می کند. مهم ترین مرحله دادرسی ، تشخیص صحیح موضوع است که اگر این مرحله بدرستی انجام نشود، حتی اگر تطبیق موضوع باقانون کاملاً صحیح باشد، در مراحل بالاتر ، حکم به دلیل عدم احراز صحیح موضوع نقض می شود.
اگر آرای دیوان عالی کشور را بررسی کنیم ، متوجه این موضوع خواهیم شد. مانند این که در یک موضوع تخصصی ، قاضی بدون ارجاع امر به کارشناس ،موضوع را احراز کند. به عنوان مثال یکی از شعب دادگاه نظامی به اتهام جعل اسناد ،افرادی را محکوم کرده بود که دیوان عالی کشور با چنین استدلالی حکم را نقض نمود : « با توجه به این که از اسناد مالی ، کارشناسی به عمل نیامده و در مورد جاعل استکتاب نشده از این رو دادنامه تجدید نظر خواسته را نقض و.. » یا در موردی دیگر ، یکی از شعب دادگاه نظامی ، ماموری را با توجه به این که مقدار نسبتاً زیادی پول در اختیار داشته و مدتی هم به مرخصی نرفته و پول هم از جایی برایش حواله نشده ، او را به اتهام اخذ رشوه مجرم دانسته و برای او مجازات تعیین کرده است . دیوان عالی کشور در رای خود چنین می نویسد : « .. نظر به این که در پرونده دلیل و بینه شرعی که نشانگر این باشد که وجوه کشف شده از متهم از طریق اخذ رشوه به دست آمده ، موجود نیست و صرف نگهداری و جوه بزه انتسابی را ثابت نمی کند، بنابراین رای صادر شده مخدوش و... »
لازم به ذکر است که در بحث دلایل باید به ۲ مرحله اثبات و ثبوت توجه ویژه ای شود. در مرحله ثبوت چنین فرض می شود که ارکان تحقق نهادی فراهم شده است ؛ اما در مرحله اثبات به دنبال کشف شناخت حق از طریق توسل به دلایلی هستیم که آثار حقوقی و قضایی دارد. به عنوان مثال، اگر شخصی از فردی پولی طلب دارد، بی تردید چنین شخصی در مرحله ثبوت و به طور واقع طلبکار محسوب می شود؛ اما برای رسیدن به طلب خود نیازمند اثبات موضوع است.
در این پرونده ممکن است قاضی به واقع به این امر علم داشته باشد؛ اما برداشت این امر تنها در مرحله ثبوت است و برای اثبات آن به دلایلی نیاز دارد که ارزش حقوقی داشته باشد؛ یعنی در این مرحله ،محقق با ابزارهای رسیدن به واقع رو به روست . بنابراین امارات و قراین باید از مواردی باشند که در نوع خود ارزش اثباتی و به عبارت دقیق تر ارزش حقوقی دارند. با توجه به مطالب یاد شده که به طور خلاصه گفته شد، در روش اقناع وجدانی ، قضای به طور مطلق آزاد نیست ؛ بکله باید موارد را به عنوان مستند علم خود بیان کند.
● نتیجه گیری
در جمع آوری دلایل ، اصل آزادی و احترام به حقوق افراد جزو جدا نشدنی بازجویی ها و همچنین فرایند دادرسی است ؛ چرا که احترام به آزادی افراد ، مورد تاکید دین مبین اسلام است . تمام نظامهای مردم سالار در دنیا هر گونه دلیلی را که به اراده آزاد شخص خدشه وارد کند، باطل می دانند و پایبندی به اصل برائت در تمامی نظامهای حقوقی ، بیانگر اهمیت موضوع صحت تحصیل دلایلی است . اصل برائت از اصول خدشه ناپذیری است که باید در تمام مراحل دادرسی مورد توجه قرار گیرد و هیچ استثنایی نباید ما را از توجه به این اصل دور کند. همچنین باید با استدلال های منطقی و دلایل ، این اصل را رد کرد و با توحه به حرفه ای شدن بزهکاران ، خود را مجهز به روش کشف علمی جرایم نمود که البته این امر ضرورت احیای پلیس قضایی را ایجاب می کند.
همچنین ضرورت تدوین قانون ایین دادرسی کیفری کاملاً علمی ، به طوری که حقوق هر ۳ ضلع بزه دیده، بزهکار و جامعه ( مدعی العموم) را رعایت کند، کاملاً مشهود است . باید توجه داشت، دقت و ظرافتی که در تدوین قانون آیین دادرسی به کار برده می شود، از قوانین دیگر بیشتر باشد. به عنوان مثال ،باید از وضع موادی که اجازه آن دسته از تفسیر های قضایی را می دهد که به ضرر متهم یاشاکی است ، پرهیز کرد؛ زیرا چنان که مشهور است ، قانون آیین دادرسی کیفری ،قانون بیگناهان است .

تسری اثر حکم موت فرضی برنکاح و مشکلات ناشی از آن .

مقدمه
۱ ـ علل غیبت و حکم غایب
انسان گاهی با انگیزه های مختلف و علل متفاوت خواسته یا نا خواسته از اقامتگاه خود دور می شود و دیگر خبری از او بدست نمی آید . بنظر می رسد که حتی پیشرفتهای نسبی علوم بشری و توسعه تکنیک و صبایع جدید و تسهیل وسایل ارتباطی نه تنها توانسته از آمار غایب ها و مفقودان بکاهد بلکه به علت سوء استفاده از این وسایل و افزایش جمعیت ،روز به روز بر آمار آنها افزوده شده است .
چنین شخصی که برخی از حقوقدانان او را غایب مفقود الخبر و قانون مفقود الاثر نامیده است (ماده ۱۰۱۱ قانون ومدنی و ماده ۱۲۶ به بعد قانون امور حسبی )، زنده فرض می شود و آثار و احکام شخص زنده در امور غیر مالی و امور مالی او به اجرا گذاشته می شود .
۲ ـ حفظ حقوق مالی غایب
به موجب قانون (مواد ۱۳۵ ـ ۱۲۶ و ۱۵۲ـ ۱۳۶ قانون امور حسبی و ۱۰۱۵ـ ۱۰۱۲ قانون مدنی )پاره ای از اقدامات تامینی و حفاضتی نیز در جهت حفظ حقوق غایب به موقع اجرا گذاشته می شود . مثلاًدر مراحل مقدماتی غیبت و تحت شرایط خاص،امینی برای نگهداری اموال و اداره امور مالی غایب نصب می گردد و آنگاه اموال به تصرف موقت ورثه داده می شود ،اما تمامی این اقدامات برای حفظ حقوق غایب و اداره امور او انجام می پذیرد و هیچیک از امین و ورثه احتمالی غایب نمی توانند تصرفاتی را که به ضرر غایب است انجام دهند .
۳ ـ بقاء رابطه زوجیت
نکاح غایب نیز با همسر یا همسران خود همچنان معتبر و پا برجا می ماند و منفقه آنها از اموال وی تادیه می شود وغیبت کوتاه مدت با حتی طولانی علی الاصول نمی تواند لطمه ای به این روابط حقوقی وارد نماید . بنابراین ، همسر غایب همچنان در قید زوجیت باقی می ماند مگر اینکه به موجب قانون تقاضای طلاق کند و حاکم او را طلاق دهد (ماده ۱۰۲۹ قانون مدنی )یا با استفاده از شرایط ضمن عقد نکاح وکیل یا وکیل در توکیل باشد تا در صورت مفقود الاثر شدن زوج ظرف ماه پس از مراجعه به دادگاه و پیدا نشدن غایب خود را مطلقه نماید (بند غایب همچنان در قید زوجیت باقی می ماند مگر اینکه به موجب قانون تقاضای طلاق کند و حاکم او را طلاق دهد (ماده ۱۰۲۹ قانون مدنی ) یا با استفاده از شرایط ضمن عقد نکاح وکیل یا وکیل در توکیل باشد تا در صورت مفقودالاثر شدن زوج ظرف ۶ ماه پس از مراجعه به دادگاه و پیدا نشدن غایب خود را مطلقه نماید (بند ۱۱شروط مندرج در عقد نامه ها )و از این شرایط بهره جسته و نکاح خود را به خود را به نایندگی از غایب بر هم زند .
۴ ـ طرح مساله
ممکن است غیبت مدتها ادامه یابد و از حیات یا مرگ غایب خبری نرسد . در این صورت دادگاه صالح به تقاضای ورثه یا اشخاص ذینفع به مساله غیبت رسیدگی نموده ،پس از نسب امین ، احتمالاً دادن اموال به تصرف موقت ورثه و جری سایر مراحل قانونی در صورت تحقق شرایط لازم حکم موت فرضی غایب را صادر می کند . در این صورت بدون تردید اموال غایب بین ورثه تقسیم می گردد وبه تصرف قطعی آنها داده می شود . حال این سوال مطرح می شود که اگر همسر غایب طلاق نکرده باشد و از راهی که قانون گذار در این باره از فقه اسلامی مقرر داشته است استفاده نکند ،آیا می تواند یا ملزم است به استناد همین حکم عده نگاه داشته وپس از انقضای آن ازدواج کند یا اثر حکم موت فرضی فقط در امور مالی است و موجب انحلال نکاح نمی گردد . بنابراین زوجه غایب علیرغم صدور حکم موت فرضی در صورت تمایل باید از دادگاه صالح تقاضای طلاق کرده و از این طریق پس از اخذ حکم طلاق و نگاه داشتن عده حود را از زوجیت سابق برهاند تا بتواند با شخص دیگری ازدواج بکند . برای پاسخ به این مساله و تبیین آن ابتدا به ذکر پاره از اطلاعات لازم و ضروری در مورد راههای انحلال و کیفیت طلاق زوجه غایب تحت عنوان کلیات (بخش اول ) پرداخته و آنگاه در باره قرض موت غایب و نظریه های موجود (بخش دوم )سخن می گوییم .
بخش اول ـ کلیات
بند اول ـ راهای انحلال
۵ ـ حصری بودن راهای انحلال
با توجه به اهمیت و ارزش مذهبی و اجتماعی نکاح ،قانون گذار اسلام عقد ازدواج را از سایر قراردادها بویژه قرار دادهای مالی ممتاز ساخته و همه شیوه های معمول برای انحلال و سقوط قرار دادها را در قرار داد ازدواج نپذیرفته است . مثلاً عقد ازدواج را نمی توان مانند سایر قرار دادها اقاله کرد و یا خیار شرط در این عقد جاری نمی شود . یعنی انحلال نکاح فقط با استفاده از شیوه های که قانون گذار تجویز کرده است (در پاره ای از موارد با فسخ نکاح و قالباً به وسیله طلاق ) امکان پذیر است . طریق دیگری که به طور قهری به انحلال نکاح می انجامد مرگ (موت طبیعی ) است وبا مرگ زوج رابطه زوجیت قطع شده و زن باید عده وفات نگاه دارد و پس از انقضای آن – به مدت چهار ماه و ده روز است ـ می تواند با شخص دیگری ازدواج کند و اگر حامله باشد عده او ابعد الاجلین (طولانی ترین یکی از دو مدت ) است در این قسمت دو سبب فوت و طلاق را به دلیل ارتباطی که با مسئله مورد بحث دارد به اختصار بررسی و مطالعه می کنیم .
۶ ـ موت آثار آن
با مرگ شخص ،شخصیت حقوقی او زایل شده و اموال و دارایی او به طور قهری قبه ورثه منتقل شده و نکاح میت نیز منحل می گردد . چنانچه گفتیم زوجه متوفی عده وفات (ماده ۱۱۵۴ قانون مدنی )نگاه می دارد . این عده دارای اوصافی است که آن را از عده طلاق ممتاز می گرداند .
۷ ـ ویژگی های عده زن متوفی
زمان آن۴ ماه و ۱۰ روز است .
۲ – در ایام عده به زن نفقه تعلق نمی گیرد (ماده ۱۱۱۰ قانون مدنی )، مگر اینکه زن حامل باشد . در این صورت به اعتقاد برخی از فقها زوجه از سهم جنین داده می شود ،ولی اکثر فقها به استناد روایات دیگر می گویند زن مستحق نفقه نیست .
۳ ـ در این ایام حداد (ترک زینت و آرایش به طوری که در میان زنان شوهر دار مرسوم است )بر زن واجب است اعم از اینکه حامل یا حایل ،صغیر یا کبیر باشد . اما رعایت حداد شرط صحت عده وفات نمی باشد .
۴ ـ هر گاه زوج غایب باشد و بمیرد به اعتقاد مشهور فقهای امامیه ،آغاز عده وفات از تاریخ ابلاغ خبر است نه از تاریخ وفات . قانون مدنی در این باره ساکت است . برخی از استادان به استناد ظاهر ماده ۱۱۵۴ گفته اند: قانون مدنی از قول غیر مشهور متابعت کرده است . اما برخی دیگر عقیده دارند : قانون مدنی در این مورد ساکت است و می توان آن را بر قول مشهور حمل کرد .
۸ ـ طلاق و آثار آن
یکی از راههای متداول انحلال نکاح طلاق است و اختیار آن به اتفاق نظر مسلمان در دست زوج است (ماده ۱۱۳۳ قانون مدنی ). در حقوق اسلامی و به تبع آن (فقه امامیه ) قانونگذار ایران طلاق را به اقسام مختلف تقسیم کرده و احکام مفصل و متفاوتی را در خصوص هر یک مقرر داشته است (مواد ۱۱۴۹ ـ ۱۱۴۳ قانون مدنی ) که در این میان طلاق زوجه غایب با داشتن ویژگی های معین به طور جداگانه قابل بررسی و تامل است . به همین منظور فقط طلاق و عده زوجه غایب را مورد مطالعه قرار می دهیم .
بند دوم ـ کیفیت طلاق زوجه غایب
۹ ـ امکان طلاق
چنانچه گفتیم طلاق در اختیار مرد است . پس این سوال به میان می آید که در زمان غیبت او ،آیا طلاق امکان پذیر است و همسر غایب مفقود الاثر به طور معمول از دو طریق به این خواسته نایل می شود :
طریق اول ـ استفاده از نمایندگی ـ هر گاه زن در ضمن عقد نکاح وکیل یا وکیل در توکیل زوج باشد می تواند با استفاده از این شرط می تواند خود را مطلقه کند (ر. ک . به :ش ۳ ).
طریق دوم ـ مراجعه به حاکم و تقاضای طلاق ـ زوجه غایب تحت شرایطی می تواند به حاکم مراجعه کرده و به سبب غیبت زوج تقاضای طلاق نماید . در این صورت حاکم او را طلاق می دهد . ماده ۱۰۲۹ قانون مدنی در این مورد مقرر می دارد: «هر گاه شخصی چهار سال تمام غایب مفقود الاثر باشد زن او می تواند تقاضای طلاق کند . در این صورت با رعایت ماده ۱۰۲۳ حاکم اورا طلاق میدهد ». در این زمینه نظر فقهای امامیه .عامه و حقوق موضوعه را بررسی کرده و سپس مرتبت با این طلاق را بر می شماریم .
۱۰ ـ فقه امامیه
فقهای امامیه گفته اند : هر گاه از غایب مالی بر جای مانده باشد که نفقه زنش از آن محل داده می شود
یا سرپرستی (ولی ) داشته باشد که امور اورا برعهده گرفته و متصدی انفاق او شود ،یا شخص معتبری (کسی که به طور مجانی نفقه همسر غایب را بپردازد ) باشد که نفقه زن را تادیه کند ،بر زن واجب است صبر کند و منتظر( غایب ) بماند . و به هیچوجه (ابداً )ازدواج بر او جایز نیست ،مگر اینکه حیات زوج و طلاق او را بداند . واگر چنین نباشد (یعنی غایب مالی نداشته باشد و ولی یا متبرع هم نباشد ) اگر خواست می تواند صبر کند ،در غیر این صورت (یعنی اگر صبر نکند و تمایا به ازدواج مجدد داشته باشد ) به حاکم مراجعه کرده و در خواست خود را تقدیم می دارد . پس حاکم از هنگام مراجعه و تقدیم در خواست خود را تقدیم میدارد . پس حاکم از هنگام مراجعه و تقدیم در خواست چهار سال مهلت تعیین کرده و در این مدت به فحص و جستجو در باره غایب می پردازد . پس هر گاه مرده بودن یا زنده بودنش معلوم نگشت ،اگر غایب ولی ،یعنی کسی که با اجازه و تفویض
غایب یا به نمایندگی از او بتواند امور او را اداره کند داشته باشد ،حاکم به او دستور طلاق می دهد ،اگر اقدام به طلاق نکند این باره او را مجبور می کند . و اگر ولی نداشته باشد و در صورت بودن ولی اقدام به طلاق نکند و اجبار او هم ممکن نباشد ،خود حاکم او را طلاق می دهد .۱۱ ـ فقه عامه
فقهای عامه در جوار طلاق و ازدواج مجدد زوجیه غایب اختلاف دارند و آرا ء متفاوتی را ارائه کرده اند :ابو حنیفه و شافعی در یکی از دو قول جدید (برتر ) و احمد بن حنبل در یکی از روایت های خود گفته اند : ازدواج برای همسر چنین مفقودی حلال نمی باشد ،تا اینکه زمانی از غیبت او بگذرد که امثال او غالباًزنده نمی مانند . و مدت آن نزد ابو حنیفه ۱۲۰ سال و نزد شافعی و احمد بن حنبل ۹۰ سال است . مالک گفته است : زن چهار سال انتظار بکشد و آنگاه چهار ماه و ده روز عده نگاه دارد و پس از آن ازدواج برای آن جایز است . به گفته یکی دیگر از استادان حقوق اسلامی دانشگاه اسکندریه و بیروت : حنبلیان به استناد روایتی از عمر ،به شش ماه اکتفا کرده و مالکیان در قول برترشان یک سال تعیین کرده اند و گفته شده است سه سال . ایشان حنفیان و شافعیان را همانند امامیه دانسته و علی الاصول حق در خواست طلاق را برای زن در مسلک ایشان روا نمی داند و می افزاید ،در مصر ابتدا طبق مذهب حنفی عمل می شود ، اما قانونگذار مصر به موجب قانون سال ۱۹۲۹ از مذهب حنفی عدول کرده و یک حکم تلفیقی از فقه مالکیان و حنبلیان در موارد ۱۲ و ۱۳ این قانون ایجاد نموده .ماده ۱۲ این قانون مقرر می دارد :« هر گاه زوج یکسال و بیشتر بدون عذر موجه غیبت کند ، در صورت تضرر همسرش از دوری وی حتی در صورتی که مالی داشته باشد و آن مال تکافوی نفقه را بنماید ، می تواند از قاضی در خواست طلاق کند .
۱۲ – امر به نگاه داشتن عده و تفاوت آن با حکم موت فرضی
عده ای از فقهای اسلام به استناد برخی از روایات گاهی از امر حاکم به نگاه داشتن عد سخن گفته اند . و برخی از آنها آن را قائم مقام طلاق معرفی کرده اند و با این استدلال ازدواج پس از انقضای چنین عده ای را صحیح و معتبر دانسته اند . اما چنانکه گذشت مشهور نگاه داشتن عده را بعد از طلاق ولی یا حکم اجازه داده اند و بدین وسیله (با حمل مطلق با مقید ) روایات موجود را با هم جمع کرده اند .
به هر حال ،امر به نگاه داشتن عده پس از چهار سال تفحص و جستجو از تاریخ مراجعه زوجه به حاکم و تعیین مدت از طرف او ،حتی بنا برقولی که بدون اجرای صیغه طلاق از طرف ولی یا حکم باشد ،غیر از حکم موت فرضی است و نباید با آن اشتباه گرفت زیرا امر به نگاه داشتن عده فقط ناظر به قطع رابطه زوجیت است وبه استناد آن نمی توان اموال غایب را تقسیم کرد .
۱۳- ماهیت عده زوجه غایب
عده زوجه غایب مفقود الاثر که حاکم او را طلاق داده یا امر به نگاه داشتن عده کرده است ،چهار ماه و ده روز است . چون عده وفات نیز به همین اندازه است برخی آن را عده وفات دانسته اند . از طرف دیگر ،هر گاه غایب در ایام عده برگردد، حق رجوع دارد . به همین جهت ،برخی آن را عده طلاق نامیده اند . به کفته مرحوم صاحب جواهر :قانونگذار اسلام در این زمینه بادر نظر گرفتن احتمال حیات وموت غایب (پس از جستجو در مدت چهار سال تعیین شده )دستور طلاق و امر به نگاه داشتن عده وفات کرده است . «با توجه به اختلاف نظر فقها و همچنین اختلاف روایات می توان از مجموع نظر ها و دلایل ذکر شده در این مورد دریافت که عده زوجه غایب به علت فقد هر گونه خبری از او دارای اهمیت و طبیعت ویژه ای است وبا ماهیت سایر عده ها متفاوت است و سر ممتاز شدن آن از سایر عده ها در این است که قبل از صدور حکم موت فرضی باید زنده بودن غایب را استصحاب نمود و از هیچیک از روایات بر نمی آید که حاکم بتواند (در صورت صبر نکردن زن و تقدیم در خواست طلاق )حکم موت (فرضی غایب )را صادر کند . بنابراین در اغلب فرض ها عده یاد شده ،عده طلاق است . امابه دلیل فقد هر گونه خبر و احتمال موت غایب ،هرچند که با استصحاب بقا، وجود غایب نباید به آن وقعی گذاشت ،و به استناد روایات موجود (که جانب احتیاط و مصلحت را رعایت نموده اند ) زمان آن به اندازه عده وفات است ».
۱۴ـ حقوق ایران
قانون گذار ایران در این مورد از نظر مشهور فقها پیروی کرده و در ماده ۱۱۵۶ قانون مدنی مقرر داشته است :«زنی که شوهر او غایب مفقود الاثر بوده و حاکم او را طلاق داده باشد ،باید بعد از تارزیخ طلاق عده وفات نگه دارد »،هر گاه غایب پیش از انقضاءعده برگردد،می تواند به زن مراجعه کند . ماده ۱۰۳۰ قانون مدنی مقرر می دارد :«اگر شخص غایب پس از وقوع طلاق و قبل از انقضاء مدت عده مراجعت نماید نسبت به طلاق حق رجوع دارد ،ولی بعد از انقضاء مدت مزبور حق رجوع ندارد » . ولی آیا در این مدت به زن نفقه داده می شود و آیا او ملزم به رعایت حداد ،که بر هر زن شوهر مرده ای واجب است ،می باشد بیان صریحی ندارد . برخی از استادان حقوق گفته اند :«غیر از موضوع حق رجوع زوج در ایام عده که مانند طلاق رجعی است ، سایر احکام عده وفات (مدت ، نفقه ، حداد ) (بر این عده ) مترتب خواهد بود . قانون مدنی در این نوع موارد از مشهور فقها پیروی کرده است . سوال دیگر این است که هر گاه قاضی در اجرای قواعد و ضوابط مقدماتی لازم برای صدور حکم طلاق اشتباه بکند ، تکلیف زن چه خواهد شد ودر این صورت اگر غایب برگردد ،چه امتیازی را دارا خواهد بود . در شماره بعدی به توضیح این مطلب می پردازیم .
۱۵ – اشتباه قاضی در روز های تفحص و انتظار
هر گاه قاضی در شمار روزهای لازم برای جستجو مرتکب اشتباه شد و پیش از انقضای چهار سال به زن دستور عده داد وزن هم به استناد آن دستور ،عده نگاه داشته و ازدواج نماید، آن ازدواج باطل است . زیرا به طور غیر شرعی انجام شده و ازدواج با زن شوهر دار به شمار می آید . بلکه نزدیک تر به قواعد این است که در صورت نزدیکی به هم دیگر حرام موبد می شوند . بنابراین ،هر گاه غایب برگردد و اشتباه در محاسبه روشن شود ، در این صورت باید نفقه تمام مدت غیبت را به زن بپردازد . و اگر زن ازدواج کرده باشد نفقه ساقت می شود زیرا ناشره به شمار می آید . و اگر غایب هنگامی برگردد که زن قبل انقضای مدت یاد شده وعده مرده باشد ،از زن ارث می برد . و اگر خبر موت شوهر اول به زن ابلاغ شود ،بعد از تفریح و جدایی از شوهر دوم عده وفات نگاه می دارد ، اما اگر شوهر دوم فوت کند باید عده نزدیکی به شبهه را نگه دارد .
بخش دوم ـ ضوابط موت غایب و آثار آن
بند اول ـ ضوابط موجود در حقوق موضوعه
۱۶ ـ صدور حکم به موجب ماده ۱۰۱۹ قانون مدنی :«حکم موت فرضی غایب در موردی صادر می شود که از تاریخ آخرین خبری که از حیات او رسیده است ،مدتی گذشته باشد عادتاًچنین شخصی زنده نمی ماند ». این ضابطه از فقه اسلامی گرفته شده است . علاوه براین فقهای اسلام مدت های را که غایب پس از انقضای آن زنده نمی ماند با اختلافات زیادی مطرح کرده اند . باوجود این قانون گذار لیران بااستفاده از حقوق خادجی مواردی را که عادتاًشخص غایب زنده فرض نمی شود ذکر کرده است (ماده ۱۰۲۰ و ۱۰۲۱ قانون مدنی )
۱۷ ـ آثار حکم
چنانکه اشاره شد با گذشتن مدتی که به طور متعارف چنین شخصی زنده نمی ماند ، دراینغایب مرده فرض می شود و با صدور حکم مقتضی اموال او را به تصرف قطعی ورثه می دهند . اما اگر خلاف این فرض ثابت شود ، تا آن جایی که امکان دارد وضع غایب به حالت قبل از صدور حکم برگردانده می شود . به همین دلیل است که ماده ۱۰۲۷ قانون مدنی مقرر می دارد :«بعد از صدور حکم موت فرضی نیز اگر غایب پیدا شود ،کسانی که اموال او را در مورد وراثت تصرف کرده اند ابید آنچه را که از اعیان یا عوض یا منافع اموال مز بور حین پیدا شدن غایب موجود می باشد مسترد دارند » . همچنین است هر گاه غایب مسلم گردد ، بنابراین : « در هر مورد که موت حقیقی یا زنده بودن غایب معلوم شود ،اقداماتی را که راجع به موت فرضی او به عمل آمده است بلا اثر خواهد شد ،مگر اقداماتی را که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است ». (ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی ). اما در اینکه آیا موت فرضی ، عقد نکاح غایب را نیز قهراً منحل می کند و زن می تواند به استناد آن عده نگاه داشته و پس از انقضای آن ازدواج نماید ،در حقوق موضوعه ایران نص صریحی وجود ندارد و مساله اختلافی و قابل تامل و بررسی است .
۱۸ ـ سابقه امر در حقوق خارجی
در حقوق قدیم فرانسه حکم موت فرضی موجب انحلال نکاح نمی شود ،ولی امروزه هر گاه دادگاه حکم موت فرضی را صادر مند را ،ازدواج وی منحل گردیده (بند یک ماده ۱۲۸ قانون ۱۹۷۷ )و همسر او می تواند ازدواج مجدد نماید (بند دو همان ماده ). و هر گاه حیات غایب مسلم شود ،حکم موت فرضی ملغی می گردد ولی ازدواج او همچنان معتبر باقی می ماند (ماده ۱۳۲ همان قانون ) .
اما در حقوق سوییس به موجب حکم موت فرضی اموال او تقسیم می گردد و همسر وی نیز می تواند سهم الارث خویش را دریافت بدارد ،با وجود این رابطه زوجیت گسسته نمی شود . در برخی از کشور های عربی که در احوال شخصیه به ویژه از فقه حنفی استفاده کرده اند ،زن با صدور حکم موت فرضی عده وفات نگاه داشته و پس از انقضای آن می تواند ازدواج کند .
۱۹ ـ حقوق ایران وشیوه های پیشنهادی
چنانچه اشاره شد ، در حقوق ایران ، قانون مدنی و قانون امور حسبی در این باره ساکت است . امابرخی از استادان حقوق گفته اند :« برای پرهیز از این دو گانگی میان امور مالی و غیر مالی باید بر آن بود که حکم موت فرضی غایب همان گونه که موجب تحقق ارث می شود (ماده ۸۶۷ قانون مدنی )
سبب انحلال نکاح خواه دائم ، خواه منقطع نیز می گردد . برخی دیگر از استادان به استناد ماده ۱۰۱۹ قانون مدنی به همین نتیجه رسیده و گفته اند :« چون در فقه امامیه و حقوق جدید ، حکم موت فرضی هنگامی صادر می شود که دیگر چنین شخصی عادتآ زنده نمی ماند .
بنابراین ، موت فرضی به منزله موت حقیقی است و وضعیت حقوق غایب پس از صدور حکم مانند وضعیت کسی است که حقیقتاً مرده است ، پس همان طور که دارایی غایب تقسیم می گردد نکاح او منحل می شود » . عقیده دیگر این است که : «مواد قانون در این زمینه ناظر به امور مالی غایب است و جریان رسیدگی به در خواست صدور حکم موت فرضی از طرف اشخاص ذینفع جنبه مالی دارد و به همین دلیل مواد ۱۰۲۹ و ۱۱۵۶ قانون مدنی ترتیب دیگری را برای طلاق زن پیش بینی کرده اند . لذا ،تسری حکم مزبور به امور غیر مالی خالی از اشکال نیست … بنابراین ، عدم تاثیر حکم موت فرضی نسبت به ازدواج با اصول حقوقی بیشتر وفق می دهد . راه حل دیگری که می توان برای از بین بردن آثار سوء و مشکلات ناشی از طریق اول پیشنهاد کرد ، این است که هم زمان با صدور حکم موت فرضی و در صورتی که همسر وی بخواهد عده نگاه دارد به منظور رعایت احتیاط و احتمال بازگشت غایب (اگر چه عادتاً چنین شخصی مرده محسوب می شود ) یک صیغه طلاق جاری نماید و زن به استناد همین طلاق عده نگاه بدارد تا در صورت ازدواج مجدد و بازگشت غایب با مشکل بطلان عده و ازدواج مواجه نشود .
بند دوم – بررسی نظریه ها و اثار مترتب بر آنها
۲۰ – نظریه سرایت حکم موت فرضی بر رابطه زوجیت و انحلال آن
مطابق این نظر حکم موت فرضی به منزله موت حقیقی است ، زیرا حکم موت فرضی غایب هنگامی صادر می شود که چنین شخصی عادتاً زنده نمی ماند.( ماده ۱۰۱۹ قانون مدنی ).
ثانیاً ـ با قبول این نظریه و اجرای آن بین امور مالی و امور غیر مالی غایب هماهنگی ایجاد می شود و از دوگانگی یاد شده پرهیز می شود . در فقه اسلامی احکام و مسایل مربوط به امور مالی غایب در کتاب ارث و طلاق و عده زوجه غایب در کتاب طلاق به طور جداگانهمورد بحث و برسی قرار گرفته است و شاید به همین دلیل است که نسبت به تسری حکم موت فرضی یا عدم سرایت آن در رابطه زوجیت تصریح نشده است اما در مباحث مربوط به عده همسر غایب که معمولاً در عده وفات مطرح می شود به احادیث و نظراتی بر می خوریم که ممکن است در توجیه این نظر به آنها استناد شود . مثلاً فقهای اسلام با استناد به روایاتی از عدهای سخن به میان آوردهاند که بدون اجرای صیغه طلاق و صرفاً با حکم حاکم نگه داشته می شود یعنی حاکم بدون صدور حکم موت فرضی به زن اجازه می دهد تا عده نگه دارد البته مدت این عده نیز چهار ماه وده روز است. باید توجه داشت که حاکم ابتدا زمانی را به مدت چهار سال برای جستجو و تفحص از زوج مفقود تعیین میکند . هر گاه فحص و جستجو از غایب ـ به گونه ای که در کتابهای فقهی مطرح شده است ـ به نتیجه نرسید و غایب پیدا نشد ، وخبری هم از او بدست نیامد ، حاکم دستور می دهد که زن عده نگه دارد . ولی قبلاً دیدیم که امر حاکم به نگاه داشتن عده را نباید با حکم موت فرضی اشتباه گرفت . ( ر.ک.به : ش ۱۲) . برخی از فقهای امامیه در طلاق زوجه غایب به این نظریه متمایل شده اند .۲۱ ـ ارزیابی نظریه و آثار مترتب بر آن
بر اساس این نظریه همسر غایب مانند سایر ورثه سهم الارث را ( ثمن یا ربع ) از ترکه غایب می گیرد و بدون اینکه صیغه طلاق جاری شود مبادرت به نگه داشتن عده کرده و پس از انقضای چهار ماه و ده روز می تواند با شخص دیگری ازدواج کند.
چنانکه گذشت ، به ظاهر مستدل و منطقی است و با ضوابط اخلاقی نیز سازگار می باشد اما با توجه به حصری بودن راههای انحلال نکاح و سکوت قانونگذار و ضرورت رعایت احتیاط در نکاح و ضرورت رعایت احتیاط در نکاح و طلاق به ویژه در صورت عدم تقاضای زن قابلو ایراد است . از طرف دیگر ممکن است پس از صدور حکم موت فرضی نیز ، غایب بر می گردد ، در این صورت گاهی مشکلات دیگری نیز ظاهر می شود .
اولاً ـ هر گاه پیش از تقاضای عده یا پس از انقضای آن و قبل از ازدواج زن برگردد رابطه زوجیت او قطع نشده است و می تواند به زندگی خود با همسر خویش ادامه دهد زیرا با برگشتن غایب بطلان حکم موت فرضی و نگاه داشتن عده کشف می گردد و معلوم می شود که رابطه زوجیت مثل گذشته برقرار است .
ثانیاً ـ هر گاه غایب پس از انقضای عده و ازدواج زن با شخص دیگر برگردد ، در این صورت نیز بطلان حکم صادره و عده مبتنی بر آن و ازدواج بعدی محرز ومسلم می باشد زیرا چنانکه در فرض پیش گفتیم تمامی اقدامات براساس حکمی بوده است که بطلان آن با آمدن غایب ثابت گردیده است پس باید کلیه آثار آن مرتفع گردد ( مستفاد از ماده ۱۰۲۷ ق . م . و ماده ۱۶۱ ق . ا .ح .) . بنابراین با کشف بطلان ازدواج لاحق ، معلوم می شود که زن هنوز در قید زوجیت شوهر سابق (غایب ) باقی است و رابطه موجود قطع نگردیده است . البته فرزندان حاصل از ازدواج ناشی از شبهه به شمار آمده و در حکم بجه های مشروع قرار می گیرند و از این جهت مشکل قانونی ندارد اگر چه از دید عرف و مسایل عاطفی و آموزشی مشکلات جدی خواهند داشت .
۲۲ ـ نظریه عدم سرایت حکم موت فرصی بر رابطه زوجیت
براساس این نظریه قانون گذار اداره امور مالی غایب و امور مربوط به نکاح وی را تحت دو نظام جداگانه قرار داده و برای هر یک مقررات خاصی را پیش بینی و مقرر داشته است . مقررات مربوط به حکم موت فرضی ناظر بر امور مالی و نگهداری اموال او است و به طور کلی از مسایل مربوط به زوجیت منصرف است زیرا نماینده غایب یا امین منصوب فقط امور مالی و امور مربو ط به محجورین تحت ولایت غایب را اداره می کنند در صورتی که رابطه زوجیت او مساله جداگانه ای و همسر غایب علی الاصول نیاز به ولی ندارد (مگر اینکه محجور باشد ) و این رابطه فقط از طریق یا فسخ (در مواردی که قانونگذار پیش بینی کرده است )منحل می گردد . بنابراین هنگامی که حکم موت فرضی صادر می شود ، اموال غایب را به تصرف قطعی ورثه می دهند و سهم الارث زن را هم به او می پردازد اما دلیل کافی برای قطع رابطه زوجیت وجود ندارد . زیرا فرض موت به تصریح قانون گذار می تواند در امور مالی موثر باشد و از موجبات تحقق ارث باشد و تسری اثر آن بر زوجبت محتاج دلیل و نص صریح است . تنها اشکال این نظر این است که چگونه می توان غایب را مرده انگاشت و. اموال او را تقسیم نمود حتی سهم الارث همسرش را نیز تادیه کرد اما قایل به عدم قطع رابطه زوجیت شد ؟ این ناهماهنگی جگونه قابل توجیه است . چنانچه قبلاً اشاره کردیم قطع رابطه زوجیت نیازمند یک سبب قانونی است و این اسباب به طور صریح و حصری از طرف قانون گذار احصا شده اند و موت فرضی جزو این اسباب نمی باشد و رسیدگی به امور مالی که به خواسته ورثه احتمالی و اشخاص ذینفع صورت گرفته و حکم موت فرضی منتهی شده است هیچگونه ملازمه ای با رابطه زوجیت وی ندارد زیرا ممکن است همسر غایب علاقه ای به این جدایی نداشته باشد و بدون در خواست وی نباید او را به نگه داشتن عده وادار نمود . در فقه نیز گفته اند :« هر گاه غایب مالی داشته باشد که نفقه زوجه از محل آن داده شود یا ولی غایب امور همسر وی را اداره نماید و هزینه زندگی او را بدهد یا حتی متبرعی باشد که این هزینه ها را بپردازد بر زن واجب است صبر کند و انتظار بکشد و ابداً بر او جایز نیست که ازدواج نماید مگر اینکه فوت شوهر یا طلاق او را بدهد …» وانگهی هر گاه گفته شود +که زن به موجب حکم دادگاه عده نگاه داشته و با انقضای عده رابطه او با غایب قطع گردیده است پس ازدواج مجدد او بدون اشکال است و ازدواج زن شوهر دار محسوب نمی شود یاید گفت که طبق قانون اقداماتی که راجع موت فرضی به عمل آمده است بلا اثر خواهد مگر اقداماتی که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است (ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی )و یکی از این اقدامات نگاه داشتن عده و اقدامات بعدی است که باید به دستور این ماده بلا اثر گردد. از طرف دیگر اگر ایجاد هماهنگی بین امور مالی و امور غیر مالی شیوه مطلوبی است اما نباید بخاطر ایجاد هماهنگی دست از ضوابط حقوقی مسلم برداشت و موجبات انحلال نکاح را توسعه داد و به ویژه هر گاه زن هم به این جدایی تمایل نداشته باشد ، ممکن است بگوید انحلال نکاح یا فوت ،قهری است و نیازی به درخواست و تمایل زن ندارد و حکم موت فرضی قائم مقام موت طبیعی شده و می تواند آثار آن را برداشته باشد بنابراین بر زن واجب است که عده وفات نگاه دارد و اراده او در این زمینه دخالتی ندارد . برفرض که چنین استدلالی مقبول باشد و حکم موت فرضی بتواند سبب گسسته شدن قهری رابطه زوجیت گردد ، به خاطر رعایت مصالح خانواده و اهمیت مذهبی و اجتماع عقد نکاح نباید آن را پذیرفت زیرا گذشته از فقد نص صریح و ناظر بودن حکم موت فرضی به امور مالی ، در صورت ثبوت مرگ به ویژه ثبوت حیات غایب ، در نتیجه کشف غلط بودن حکم موت فرضی ، آثار متفرع بر آن از جمله عدهو احیاناً ازدواج مجدد او نیز باطل می گردد و آثار سوئی از خود بر جای می گذارد پس صلاح در این است که در صورت تقاضای زن حاکم او را طلاق بدهد تا بدین وسیله با یک سبب مشروع جدایی حاصل گردد .
۲۳ ـ امتیازات نظریه
این نظر واجد امتیازات و آثاری است که در این قسمت تعدادی از آنها را ذکر می کنیم .
اولاً ـ موجب افزایش و توسعه اسباب حصری انحلال نکاح نمی گردد .
ثانیاً ـ در صورت ثبوت غاط بودن فرض موت به ویژه در صورت بازگشت غایب و حیات وی در هر صورت هیچگونه مشکل قانونی برای همسر او بوجود نمی آید یعنی هر گاه زن در ایام عده باشد زوج حق مراجعه به او را دارد زیرا به وسیله ولی یا حاکم طلاق داده شده است ئ این طلاق یک طلاق رجعی است اگر چه عدد آن از باب احتیاط به عدد عده وفات یعنی چهار ماه و ده روز است . و اگر شوهر غایب پس از انقضای عده مراجعه نماید ، چون زن شرعاً طلاق گرفته و عده نگاه داشته است لذا رابطه زوجیت با انقضای عده قطع می گردد و غایب حق مراجعه به او را ندارد . البته در صورت تراضی طرفین ( و در صورتی که زن ازدواج مجدد نکرده باشد ) می توانند مجدداً باهم ازدواج نمایند . بالاخره هر گاه غایب پس از انقضای عده زن و ازدواج او با دیگری برگردد حق رجوع ندارد زیرا رابطه زوجیت سابق با طلاق شرعی که یک راه قانونی برای انحلال نکاح است قطع گردیده است و ازدواج دوم پس از سپری شدن عده ، ازدواج زن شوهر دار محسوب نمی شود و یک ازدواج قانونی است .
۲۴ ـ نتیجه
۱ ـ غیبت طولانی شخص از اقاماتگاه قانونی خویش به گونه ای که هیچ گونه خبری از او نباشد یکی از پدیده های پیچیده و مشکلی است که جوامع انسانی از دیر باز با آن روبرو بوده اند و به دلایلی روز به روز بر این آمار افزوده می شود . با نفقودالاثر شدن کسی ، تکلیف اداره اموال و سرنوشت ازدواج و فرزندان وی مورد سوال قرار می گیرد و ریشه سوال در این است که آیا غایب مانند گذشته زنده است یا بدرود حیات گفته است . اگر شخص زنده باشد حقوق وی محفوظ می ماند و اگر مرده باشد شخصیت حقوقی وی زایل می شود و اموال و حقوق مالی او به ورثه منتقل می گردد و نکاح وی نیز منحل می شود . با انحلال نکاح همسرش عده وفات نگاه داشته و می تواند با شخص دیگری ازدواج نماید اما هیچیک از این دو فرض ثابت نیست نه زنده بودن و نه مرگ م ساله همچنان مبهم و مجهول است و مشکل باقی چه باید کرد ؟ تمایل عمومی براین است که از حقوق غایب حمایت شده و منافع او در خطر نیافتد ولی گاهی ورثه ویا همسر او ، عقیده دیگری دارند . علمای حقوق اسلام و حقوق دانان با استفاده از پاره ای از اصول به این تردیدها توجهی نکرده و غایب را زنده انگاشته اند و همانند دیگران حقوق اورا محفوظ می دارند . به طوری که با ـ تمسک به یقین سابق ـ زنده بودن غایب را مانند گذشته محرز و به احتمال مرگ وی توجهی نمی کنند بنابریان به همسر وی اجازه ازدواج مجدد را نداده و تقسیم اموال او را جایز نمی دانند .
۲ ـ با وجود گذشت زمان و طولانی شدن ایام غیبت و تقاضای ورثه به ویژه تقاضای همسر غایب در صورتی که غایب از خود اموالی بر جای نگذاشته باشد یا متبرعی نباشد که عهده دار این مهم گردد و خوف ضرر زوجه ـ بنا برقولی که جوان و کم صبر باشد ـ موجب اندیشیدن تدابیر دیگر و فراهم شدن تسهیلاتی گردیده است .
۳ ـ به طور کلی دو را ه مستقل و متمایز برای رسیدگی به امور غایب موجود است . اداره امور مالی و سرپرستی محجورانی که تحت ولایت او به سر می برند و رسیدگی به تقاضای زوجه در باره قطع رابطه زوجیت و ازدواج مجدد . این نکته نیز مسلم و روشن است که مسوول اداره امور غایب از قبیل ولی یا امین طبق قانون هزینه های زندگی غایب و همچنین فقه همسر او را می پردازد ( ماده ۱۰۲۸ ق . م .).
۴ ـ فقهای امامیه می فرمایند : در صورتی که نفقه زن پرداخت شود ، موجب است که صبر پیشه کند و انتظار بکشد (ر. ک . به : ش ۹ ) در غیر این صورت می تواند به حاکم مراجعه کرده و تقاضای خود را تقدیم بدارد . حاکم با این درخواست چهار سال مهلت تعیین کرده وبه گونه ای که کیفیت آن در منابع معتبر فقهی مضبوط است به جستجو و تفحص درباره غایب می پردازد ، هر گاه مدت مذکور منقضی شود و از زنده بودن یا مرگ او خبری به دست نیامد ، اگر ملی داشته باشد حاکم به او دستور طلاق می دهد و اگر او اقدام به طلاق دادن زن نکند مجبور می شود در غیر این صورت خود حاکم او را طلاق بدهد .
۵ ـ چنانچه گفتیم امر به نگاه داشتن عده را ـ بنا بر قول آن دسته از فقها که این امر را تجویز کرده اند ـ نباید با حکم موت فرضی اشتباه گرفت زیرا امر به نگاه داشتن عده و به طریق اولی طلاق ، بنابر قول مشهور ،فقط موجب قطع رابطه زوجیت می گردد ولی به امور مالی غایب پایان نمی دهد بلکه این امور با صدور حکم موت فرضی پایان می پذیرد و آنگاه اموال غایب به تصرف قطعی ورثه در می آید ( ر. ک . به : ش ۱۲ ).
۶ ـ اختلاف فقهای عامه در این مساله بیشتر و اقوال متعدد از ابو حنیفه ، شافعی ، مالک و احمد و پیروان آنها نقل شده است .(ر .ک .به : ش ۱۱ ) .
۷ـ در حقوق ایران : « هر گاه شخصی چهار سال تمام غایب مفقود الاثر باشد زن او می تواند تقاضای طلاق کند با رعایت ماده ۱۰۲۳ حاکم اورا طلاق می دهد ». ( ماده ۱۰۲۹ ق . م . ). علاوه براین همسر غایب اگر به موجب شرط ضمن عقد وکیل در وکیل یا توکیل باشد که در صورت مفقود الاثر شدن زوج در ظرف ۶ ماه بعد از مراجعه به دادگاه و پیدا نشدن غایب خود را مطلقه کند ، می تواند از این شرط نیز استفاده کند ( ر .ک . به : ش ۹ ).۸ ـ فقهای اسلام به استناد روایات معتبر عده زن غایب مفقود الاثر را چهار ماه و ده روز ذکر کرده اند اما در اینکه آیا عده طلاق است یا عده وفات اختلاف نظر دارند ، برخی از فقهای امامیه تحلیل جالبی از ماهیت آن ارائه داده و فرموده اند : عده طلاق است وبا اندازه عده وفات (ر .ک . به : ش ۱۳) . قانون گذار ایران از نظر مشهور پیروی کرده و در ماده ۱۱۵۶ ق . م . مقرر داشته است : « زنی که شوهر او غایب مفقود الاثر و حاکم او را طلاق داده باشد باید از تاریخ طلاق عده وفات نگاه دارد » . اما باید توجه داشت که فقهای اسلام بدون در خواست زن چنین اجازه ای را بر حاکم نداده اند حتی اگر مدت غیبت بسیار طولانی باشد ، گذشته از این فرموده اند : روایات ناظر به طلاق و رابطه زوجیت است و یا درخواست زن حاکم فقط در این باره یعنی تعیین مدت چهار سال تفحص و طلاق یا امر به نگاه داشتن عده تصمیم می گیرد و حق صدور حکم موت فرضی را ندارد .
۹ ـ هر گاه قاضی شرایط لازم برای صدور دستور نگاه داشتن عده را رعایت نکند ویا حتی در شمار روزهای تفحص مرتکب اشتباه شده و پیش از انقضای چهار سال امر به نگاه داشتن عده بکند و زن به استناد دستور حاکم عده نگاه داشته است و با شخص دیگری ازدواج نماید ، آن ازدواج باطل است زیرا ازدواج با زن شوهر دار محسوب شده و غیر شرعی است و به فرموده مرحوم صاحب جواهر نزدیک تر به قواعد این است که در صورت وقوع نزدیکی حرمت ابدی هم به وجود می آورد (ر . ک . به : ش ۱۵ ).
۱۰ ـ امور مالی غایب حتی پس از طلاق یا ازدواج مجدد زن ، توسط نماینده غایب ، ولی یا ورثه اداره می شود و این وضع تا صدور حکم موت فرضی ادامه می یابد . چنانکه دیدیم : « حکم موت فرضی غایب در موردی صادر می شود که از تاریخ آخرین خبری که از حیات او رسیده است مدتی گذشته باشد که عادتاً چنین شخصی زنده نمی ماند ». ( ماده ۱۰۱۹ ق . م .) . این قاعده از نفقه اسلامی گرفته شده است و با وجود این فقهای اسلام به تعیین این مدت پرداخته و با اختلافات زیادی نظر های گوناگونی ارائه داده اند و قانون مدنی هم با استفاده از حقوق خارجی شیوه دیگری را اتخاذ کرده است که نیاز به تجدید نظر و اصلاح دارد ( ر . ک . به : ش ۱۶ ).
۱۱ ـ به هر حال با تقاضای ورثه و اشخاص ذی نفع از قبیل موصی له یا وصی ، دادگاه صالح تحت شرایط خاصی که در قانون پیش بینی گردیده است ( ر.ک . به : مواد ۱۵۳ به بعد امور حسبی و ۱۰۱۱ به بعد ق . م ) حکم موت فرضی غایب را صادر و ابلاغ می کند .
۱۲ ـ با صدور حکم موت فرضی اموال غایب به تصرف قطعی ورثه داده می شود اما آیا به موجب این حکم رابطه زوجیت غایب با همسرش منحل گردیده و زن می تواند عده نگاه داشته و با سپری شدن آن ازدواج بکند ، قانون مدنی وقانون امور حسبی در مورد این سوال ساکت است . در فقه امامیه نیز به روشنی تکلیف این مساله روشن نگردیده است . در حقوق پاره ای از کشور های خارجی مثلاً حقوق قدیم فرانسه و حقوق سوئیس به موجب حکم موت اموال غایب تقسیم می گردد اما رابطه زوجیت گسسته نمی شود در صورتی که در مقررات اصلاحی قانون فرانسه ( مصوب ۱۹۷۷ ) حکم موت فرضی موجب انحلال نکاح می گردد . در حقوق مصر نیز که از فقه حنفی استفاده کرده اند زن با صدور حکم موت فرضی عده وفات نگاه داشته و پس از انقضاء آن می تواند ازدواج نماید ( ر . ک . به : ش ۱۸ )
۱۳ ـ با سکوت قانون مدنی و قانون حسبی ، استادان حقوق در این مساله اختلاف کرده اند . عده ای موت فرضی را قائم مقام موت طبیعی دانسته اند و تمامی آثار موت حتی انحلال نکاح را از آثار حکم تلقی کرده اند ، گروه دیگر حکم موت فرضی را ناظر به امور مالی دانسته و تسری آن را به نکاح خالی از ایراد ندانسته اند ( ر .ک . به : ش ۱۸ ).
۱۴ ـ محور اصلی استدلال طرفداران نظریه تسری اثر حکم موت فرضی بر نکاح در این است که حکم موت فرضی جایگزین حکم طبیعی می گردد و همان طور که موجب تحقق ارث است سبب انحلال نکاح نیز می شود . با اینکه این استدلال از نظر حقوقی تا حدودی موجه می نماید اما نکات ابهام زیادی را در بر دارد و مشخص نیست که اگر غایب برگردد تکلیف زن و ازدواج مجدد او چه خواهد شد . در حقوق مصر ، به مفقود در صورتی که بعد از صدور حکم موت فرضی برگردد در صورتی که زوج دوم نزدیکی نکرده باشد حتی در صورت نزدیکی ، مشروط بر اینکه نزدیکی با علم به حیات مفقود در حین عقد یا در حین نزدیکی واقع شده باشد ، اجاره مراجعه به زن را داده اند . در لبنان بدون اینکه بین صورتهای مختلف قایل به تفکیک شوند حکم به انفساخ ازدواج دوم داده اند . در فقه امامیه تا آنجا که ما بررسی کرده ایم به این مسائل تصریح نشده ولی چنانکه دیدیم بازگشت غایب پس از وقوع طلاق و امر به نگاه داشتن عده به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته و آراء روشن و منطقی در این زمینه داده شده است . فقهای امامیه حکم اشتباه قاضی و غلط بودن تصمیم وی را نیز روشن کرده اند ( ر . ک . به : ش ۱۵ ) . با استفاده از قواعد و مقررات فقهی و حقوقی می توان گفت هر گاه بعد از صدور حکم موت فرضی زنده بودن غایب محرز شود ، بطلان حکم صادره روشن می گردد به طوری که ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی مقرر می دارد : « در هر موقع که موت حقیقی یا زنده بودن غایب معلوم شود ، اقداماتی را که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است بلا اثر خواهد شد مگر اقداماتی که برای حفظ و اداره اموال غایب شده است ». از طرف دیگر وقتی که غلط بودن تصمیم قاضی در امور طلاق و نگاه داشتن عده بعد از ازدواج منجر به بطلان آن ازدواج می شود به طریق اولی ( قیاس اولویت ) باید در صورت احراز غلط بودن حکم وی نسبت به موت فرضی ، موجب بطلان ازدواج دوم گردد زیرا بازنده بودی غایب رابطه او با زنش قطع نمی گردد مگر به سبب یکی از اسباب انحلال نکاح که در فقه و قانون مدنی به طور حصری معین گردیده اند . بقنابراین با ثبوت غلط بودن تصمیم حاکم ـ اگر چه هنگامی که این تصمیم را می گیرد که امثال غایب عادتاً زنده نمی مانند ـ بقاء رابطه زوجیت و عدم قطع قهری آن رابطه مسلم و محزر می گردد و بطلان ازدواج دوم روشن می شود . در حقوق ایران همانند حقوق لبنان نمی توان با سکوت قانون گذار ، قایل به انفساخ نکاح دوم شد زیرا فسخ و انفساخ احکام استثنایی هستند که نیاز به نص صریح دارند و با قواعد و مقررات موجود سازگار نیستند .
۱۵ ـ این مشکل حتی در ثبوت موت حقیقی غایب نیز پدید می آید زیرا به موجب ماده ۱۶۱ قانون امور حسبی : اقداماتی که راجع به موت فرضی شده است بلا ثر می باشد و عدهای که زن براساس حکم موت فرضی نگاه داشته با بطلان حکم متفی می شود و بر زن واجب است که از تاریخ وصول خبر موت عده وفات نگاه دارد . البته باید در این نکته مهم نیز توجه داشت که بحث از عدهای است که به فرض صحت و اعتبار آن زن از تاریخ صدور حکم موت فرضی نگاه می دارد ،نه عده ای که با تقاضای زن و به حکم حاکم یا طلاق و لی (یا حاکم ) نگاه داشته می شود . در صورت اخیر نیز هر گاه فوت غایب قبل از انقضای عده محرز شود ، زن باید عده را از تاریخ و صول خبر از سر بگیرد .
۱۶ ـ با توجه به این مشکلات و سکوت قانون گذار اگر چه می توان اشکالات نظریه تسری اثر حکم موت فرضی را با اجرای یک صیغه احتیاطی طلاق بر طرف نمود ولی چون اجرای این صیغه الزامی نیست ، پس نمی تواند ضمانت اجرای مطمئنی داشته باشند . به ویژه در مواردی که زن تقاضای طلاق و جدایی هم نکند چگونه می توان مبادرت اجرای صیغه الزامی نیست ، پس نمی توان ضمانت اجرای مطمئنی داشته باشد . به ویژه در مواردی که زن تقاضای طلاق و جدایی هم نکند چگونه می توان مبادرت به اجرای صیغه نمود بنا براین باید گفت در شرایط کنونی اصل عدم تسری حکم موت فرضی به رابطه زوجیت با اصول حقوق موافق است و از خطر های احتمالی و مشکلات ناشی از بازگشت زوج و ازدواج مجدد زن جاوگیری می کند مگر اینکه قانون گذار با توجه احتمالی بودن باز گشت غایب به گونه دیگری که در سایر کشورها مقرر گردیده است قانون گذاری می کند .
منابع:

۱. غایب کسی است که از اقامتگاه خود دور شده است .
Absentee: One who is absent from his usual of residence of domiccile. Blacks law Dictionary .
۲.در حقوق ایران ، برخی از غایب ها که آنها مدت بالنبه مدیدی گذشته و از آنها به هیچ وجه خبری نباشد ، غایب مفقود الاثر نامیده می شود ( ماده ۱۰۱۱ قانون مدنی ) او بدین وسیله از غایبان دیگر مثلا غایبان از جلسه دادرسی تمیز داده می شوند .
۳.برای دیدن نظر مخاف ر. ک. به :
Marcel Planiol, Treatise on the civil law, Vol.۱, part ۱, an English translation by the louisiana State Law Institute, No.۴۱۴,p.۳۷۱.
۴.دکتر محمد جعفر جعفری لنگرودی ، دایره المعارف حقوق ، دانشنامه حقوقی ، ج ۴ ، مؤسسه انتشارات امیر کبیر ، ص ۷۳۲ .
۵.در فقه امور مربوط به غایب مفقود الاثر را در کتلاب ارث و فرایض تحت عنوان غایبی که غیبت منقطعه کرده است ، مورد مطالعه قرار می دهند . برای نمونه ر.ک. به : شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۳به بعد . محقق حلی ، شزایع الاسلام ، ج ۴، چاپ نجف ،ه.ق .( چهار جلدی ) ص ۱۶، شهید اول و شهید ثانی ، شرح لمعه ( دو جلدی ) ، ج ۲ ، چاپ افست اسلامیه ، ۱۳۸۴، کتاب المیراث ، ص ۲۹۲ ، ۲۹۳ ، علامه و فخر المحققین ، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد ، ج ۴، چاپ اول ؤ مؤسسه اسماعیلیا ، ۱۳۸۹ ، ص ۲۰۵ به بعد ، برخی نیز به واژه مفقود اکتفا کرده است ؛ ابی جعفر محمد بن احمد ادریس حلی معروف به ابن ادریس ، کتاب السرایز ، ج ۳، مؤسسه انتشارات وابسته به جامعه مدرسین ( حوزه علمیه ) ، قم ، ۱۴۱۱ ه.ق.، ص ۲۹۸ ؛ موسوعه علی الفقه الاسلامی معروف به موسوعه جمال عبدالناصر ، ج ۳ و ۴ ، ص ۳۳۸ .
اما مسائل مربوط به زوجیت و اداه آن را در کتاب طلاق تحت عنوان زنی که همسرش مفقود گردیده است ، مورد مطالعه قرار داده اند. به عنوان مثال ، ر.ک.. به : جواهر ، ج ۳۲، عز الدین ، الاسلام و قضایا الساعه ، بیروت ، دارالاندلس ، بدون تاریخ ص ۱۵۴ به بعد .
۶. ظاهرا این مقررات از فقه اسلامی گرفته شده است ، زیرا در فقه اموال کسی را که غیبت منقطع الخبر نموده ، به گونه ای که زنده بودن یا مرگش معلوم نیست ، نمی توان تقسیم کردو باید انتظار کشید و همسر یا همسران وی نیز همین تکلیف را دارند وباید تا موقعی که مرگ غایب به تواتر یا دلیل یا قرائن مفید علم ثابت شود ، منتظر بمانند یا اینکه زمانی بگذرد که غالبا امثال آن نمی توانند زنده بمانند . زیرا اصل ( استصحاب ) این است که او زنده است و ترکه مانند گذشته در مالکیت وی باقی است ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۳ ؛ علی حیدر ، درالاحکام ، شرح مجله الاحکام ، بیروت ج ۱ ، بدون تاریخ ، شرح ماده ۴، ص ۲۰ ؛ سلیم رستم باز اللبنانی ، شرح مجله ، دارا الحیا ء التراث العربی ، ۱۳۰۵ ، شرح ماده ۴- ص ۲۰؛ و نیز ر.ک. به : محمد الحسین آل کاشف الغطا ، تحریر المجله ، نجف ، ۱۳۵۹ ه.ق.، ج ۱ ، ص ۱۸ و ۱۹ ، شرح مواد ۴و۵و۶ ؛ الیته امارت قانونی مذکور در قانون مدنی ( مواد ۱۰۲۲ – ۱۰۲۰) از قانون مدنی آلمان ( مواد ۱۷-۱۳) که توسط قانون ۴ یک ص ۴۰و۴۱ . برای مطالعه بیشتر درباره امارات مذکور ر.ک. به :
Marcel Planiol , Teatise on the Civil lae , Vol.۱,Part ۱, No . ۶۳۵,
pp ۳۸۰-۳۸۱۷.شیخ محمد حن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۹ ؛ برای مطاعه بیشتر ر.ک. به: سید مرتضی قاسم زاده ، وضع قوقی غایب مفقود الاثر ( پایان نامه کارشناسی ارشد ) ،دانشگاه تربیت مدرس ، ۱۳۶۷ .
۸ . به عقیده برخی از فقها در صورتی که زوج غایب مالی نداشته باشد ، نفقه زوجه اش باید از بیت المال تدیه شود ؛ علامه و فخر المحققین ، ایضاح الفواید ، ج ۳ ، ص ۳۵۳ ؛ سید محمد کاظم طباطبایی یزدی ، ملحقات عروه الوثقی ، جزء دوم ، ص ۶۸ .
۹ . برخی از فقها گفته اند: هرگاه زوج غایب مالی نواشته باشند( و ولی غایب نفقه زوجه را بپردازد)یا متبرعی این وظیفه را بر عهده بگیرد ، باید منتظر بماند و صبر کند؛ امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۴۰ ، مساله ۱۱ .
۱۰ . برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : یسد مرتضی قاسم زاده ، همان مرجع ، ص ۱۸۹ به بعد .
۱۱ .همان مرجع ، ص ۱۹۴.
۱۲ . به موجب ماده ۱۱۲۰ قانون مدنی :“ عقد نکاح به فسخ یا به طلاق یا به بذل مدت در عقد انقطاع منحل می شود .“ به این موارد باید موارد انسفاخ ، یعنی واردی که عقد به علت امر ححادثی از فبیل شیر دادن مادربزرگ بر فرزند و خروج احد زوجین از اسلام را نیز افزود . برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : سید مصطفی محقق داماد، بررسی فقهی حقوق خانواده ( نکاح و انحلال آن )، نشر علوم اسلامی ، ۱۳۶۵، ص ۱۳۷۲ به بعد ؛ دکتر سید حین صفایی ، حقوق خانواده ، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ، ۱۳۷۲، ص ۲۳۹؛ دکتر محمد جعفر جعفری لنگرودی ، حقوق خانواده ، ۲۳۴ به بعد ؛ دکتر ناصر کاتوزیان ، حقوق خانواده انتشارات دانشگاه تهران ، ۱۳۵۷ ، ص ۲۴۴ به بعد ، ص ۱۵۱ به بعد .
۱۳ . یکی از این مدتها عده وفات ( یعنی چهار ماه و ده روز ) و دیگری وضع حمل است . ماده ۱۱۵۴ قانون مدنی در این باره مقرر می دارد:“عده وفات چه در دایم و چخه در منقطع در هر حال چهار ماه و ده روز است ، مگر اینکه زن حامل باشد که در این صورت عده وفات تا موقع وضع حمل است ، مشروط براینکه فاصله بین فوت شوهر و وضع حمل از چهار ماده و ده روز بیشتر باشد و الا مدت عده همان چهار ماه وده روز خواهد بود .“
۱۴ .والذین یتوقون منکم و یذرون ازواجا یتربص یا نفسهن اربعه اشهر و عشرا . سوره مبارکه بقره آیه ۲۳۴ .
۱۵ . سید مصطفی محقق داماد ، همان ص ۳۰۵ .
۱۶ . علامه وفخر المحققین ، ایضاح الفواید ، ج ۳ ، ص ۳۵۱ ؛ امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۳۸، مساله ۴ .
۱۷ . تحریرالوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۳۹ ، مساله ۵ .
۱۸ . در صورتی که آغاز طلاق اعم از این که زوج حاضر باشد یا غایب از تاریخ طلاق است . محمد جواد مغنیه ، الفقه علی المذاهب الخمسه ( الجعفری ، المالکی ، الشافعی ، الحنبلی ) ، چاپ هفتم ، ینایر ، ۱۴۰۲ ، ه. ق. –۱۹۸۲ م .، ص ۴۳۵ ؛ مشهور فقهای امامیه همین نظر را دارند. سید محمد کاظم طباطبایی یزدی ، ملحقات عروه الوثقی ، ج ۲، ص ۷۷ .
۱۹ . دکتر سید حسن امامی ، حقوق مدنی ، ج ۴ . ص ۸۳۲ .
۲۰ . دکتر سید حسین صفایی ، دکتر اسدالله امامی ، حقوق خانواده ؤ ج ۱ ص ۱۳۹ ؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : سید مرتضی قاسم زاده ، همان ، کیفیت عده پس از شف واقع ، ص ۲۵۱ به بعد.
۲۱ . برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : سید مصطفی محقق داماد، حقوق خانواده ، ص ۴۳۹ به بعد ؛ دکتر صفایی حقوق خانواده ،ص ۳۲۲ به بعد ( شماره ۲۴۶ به بعد ).
۲۲ . امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ۳۴۰ ، مساله ۱۱ ؛ شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ،ص ۲۹۷ – ۲۹۳ .
۲۳ . برای مطالعه تفضیلی کیفیت تفحص و آغاز و پایان آن و دیدن نظر فقهای اسلام ر.ک.به : سید مرتضی قلسم زاده ،رساله غایب مفقود الاثر ، فصل سوم ، مبحث اول ، بند دوم ، ص ۱۹۳ به بعد .
۲۴ . امام خمینی، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۴۰، مساله ۱۱ .
۲۵ . شافعی درقول قدیم خود گفته است : زن چهار سال صبر می کند و سپس درخواست خود را پیش حاکم می برد تا او حکم به تفرق جدایی آن دو بکند و سپس عده وفات نگاه می دارد و …… نقل از : شیخ طوسی ، الخلاف ، ج ۳ ، کتاب الطلاق ، ص ۷۷ و ۷۸ ، مساله ۶۳۳ .
۲۶ . نقل از : محمد جواد مغنیه ، همان مرجع، ص ۴۳۸ ؛ و نیز ر.ک.به : محمد ابوزهره ، الاحوال الشیخه ، ص ۴۹۸ ، ش ۳۹۶ .
۲۷ . محمد مصطفی شلبی ، احکام الاسره فی الاسلام ، ص ۵۸۸ ؛برای ملاحظه نظر دیگر ر.ک.به : محمد اوزهره ، الاحوال الشخیصه ، ص ۴۹۸.
۲۸ . همان مرجع ، ص ۵۷۸ .
۲۹ . اذاعاب الزوج سنه فاکثر بلا عذر مقبول جار لزوجه ان تطلب الی القاضی تطلیقها منه اذا تضرف من بعده عنها ولو کان له مال تستطیع الانفاق منه؛ همان مرجع ص ۵۸۹؛ به گفته برخی از نویسندگان ، ابوحنیفه و یارانش حکم به موت غایب نمی کنند مگر اینکه مانندهای او بمیرد که مدت یکسال است ، بعضی از فقها مدتی را که امثال غایب می میرد ۹۰ سال تعیین کرده ند و ۱۲۰ سال و هفتاد سال هم گفته شده است ، محمد ابوزهره الاحوال الشخیصه ، ص ۴۹۷ ، ش ۳۹۶ .
۳۰ . محقق حلی ، شرایع الاسلام ، ج ۳ ، ص ۳۹ ؛ لامه و فخر المحققین، ایضاح الفولی ، ج ۳ ص ۳۵۳ ؛شیخ طوسی ، الخلاف ،(سه مجله در یک جلد) ، کتاب الطلاق ( فی العده) ، ج ۳ ، ص ۷۷، مساله ۶۳۳ .
۳۱ . در روایت موثق سماعه آمده است :“ سالته عن المفقود ، ان علمت انه فی ارض فهی تنتظر له ابدا حتی یاتیها موته او یاتیها و ان لم تعلم این هومن الارض کلها …… فیامرها ان تنتظر اربع سنین فیطلب فی الازض ، فان لم یجهد له اثرا حتی تمضی اربع سنین مرها ان تعتد اربعه اشهره و عشرا ثم تحل للازدواج …… الوسایل ، الباب ۴۴ من ابواب مایحرم بالمصاهره ، احدیث ۲ من کتاب النکاج ،نقل از شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام، ج ۳۲ ، ص ۲۸۹ .
۳۲ . سید علی طبابایی ، ریلض المسایل الاحکام بالدلایل ،مؤسسه آل البیت ، قم ،۱۴۰۴ ه. ق .، ج ۲ ص ۱۸۷ و ۱۸۸ .
۳۳ . اطلاق روایت سماعه را بر مقید روایات دیگر حمل کرده اند ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۴ .
۳۴ . وان لم یعزف خبره امرها بالاعتداد عده الوفات ثم تحل للازدواج بلاخلاف اجده فیه نصا و فتوی ، بل الاجماع بقسمیه علیه لکن بعد الطلاق من ولیه اوالوالی ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۳ .
۳۵ . لایخفی علیک اختصاص حکم المزبور بالزوجه ، دون المیراث ، جواهر الکلام ،ج ۳۲ ، ص ۲۹۶ .
۳۶ . علامه وفخر المحققین ، ایضاح الفواید ، ج ۳ ، ص ۳۵۳ ؛ محقق حلی ، شرایع الاسلام ، ج۳ ،
ص ۳۹ ؛ برخی از فقها این عقیده را به مشهور نسبت داده اند ، شرح لعمه ( دو جلدی ) ،ج ۲ ، ص ۱۳۹ .
۳۷ . امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۳۴۳ ، مساله ۲۱ ؛ سید ابوالقاسم خویی ، منهاج الصالحین ، ج ۲ ، ص ۲۹۳، مساله ۱۴۶۷ ؛ علامه موسی عزالدین ، همان ، ص ۱۵۹ .
۳۸. شیخ محمد حسن نفی ، همان ، ص ۲۹۷ .
۳۹ . لا اشعار فی شی من النصوص بان للحاکم حنیئد ان یحکم بموته….. همان مرجع ، ص ۲۹۴ .
۴۰ . برای مطالعه بیشتر و ملاحظه فروض مختلف ر.ک.به : سید مرتضی قاسم زاده ، همان ، فصل سوم ، مبحث چهارم ، بند اول ، ماهیت عده زوجه غایب ، ص ۲۴۱ به بعد .
۴۱ . برخی از حقوقدانان در این صورت نیز عده زن را عده طلاق می دانند که با اصول حقوقی موافق است . دکتر ناصر کاتوزیان ، حقوق خانواده ، ص ۴۵۶ ، ش ۲۸۹ .
۴۲ . سید مصطفی محقق داماد ، حقوق خانواده ، ص ۴۶۴ ؛
۴۳ . شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲، ص ۳۰۴ .
۴۴ . همان ص ۴۶۴ .
۴۵ .برای مطالعه بیشتر ر.ک. به : همان ، ص ۴۶۴ .
۴۶ . الغایب غیبه منقطعه بحیث لایعلم خبره لایوزث حتی یمضی له من حین ولادته مده لا یشیش مثله الیها عاده ، شرح امعه ( دوجلدی ) ، ج ۲ ،ص ۲۹۲ ؛…. بان تنقضی مده لایعیش مثله الیها غالبا ، شرایع ، ج ۴ ، ص ۱۶ ؛ جواهرالکلام ، ج ۳۹ ، ص ۶۳ .
۴۷ . رک.به :سید احمد خوانساری ، جامع المدارک ، ج ۵ ،ص ۳۷۴ ، ۳۷۵ ؛ شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۹ ،ص۶۵ به بعد؛برخی از فقها در تقسیم ترکه مفقود آراء دیگران را به پنج دسته تقسیم کرده اند :
۱-اموال غایب پس از سپری شدن مدتی که امثال غایب زنده می مانند تقیسم می شود .
۲- اموال غایب چهار سال نگه داری می شود و در این مدت به جستجو درباره او می پردازند . هرگاه در این مدت پیدا نشد ، بین ورثه تقسیم می شود .
۳- اموال غایب ده سال نگه داری می شود و هر گاه به واسطه غیبت منطق الخبر باشد ، یا در میان سپاهیان مفقود شده باشد ……. بدون در خواست تقسیم می گردد.
۴- اموال غایب مطلقا بعد از ده سال تفسیم میگردد.
۵- اموال غایب را به ورثه توانگر می سپارندو البته اگر این قول درست باشد ، اموال را برای نگه داری به ورثه ملی تحویل می دهند .بنابراین ، این بحث با تصرف موقت ورثه در اموال غایب مرتبط می شود نه تقسیم و حکم موقت فرضی . برای مطالعه بیشتر و ملاحظه اسامی طرفداران این اقوام ر.ک.به : سید محمد صادق حسینی روحانی ، فقه الصادق ، قم،مؤسسه داراکتاب ، ج ۲۴ ، ص ۴۷۶ و ۴۷۷ .
۴۸ . ر.ک.به :زیرنویس شماره ۶ صفحه ۲ .
.The absentee isnever considered as dead, and consequently spouse ho is present is never permitted to remarry. Marcel Planiol, Treatise on the Civil Law , Vol.۱, p.۳۸۰ ,No .۳۴۳.
۵۰. در حقوق فرانسه در گذشته حکم موت فرضی موجب انحلال نکاح نمی شود و تا زمانی که فوت حققیقی غایب ثابت نمی شد ، حقوق خانوادگی تو باقی می ماند . ویل ، حقوق مدنی ، ۱۹۷۰ ، ش ۴۴۳ ، نقل از : دکتر صفایی ، جزوه حقوق مدنی یک ، ص ۲۶ ؛ اما بر اثر تغییراتی که قانون ۲۸ دسامبر ۱۹۷۷ در مواد قانون مدنی پدید آورده است ، برای رای دادگاه آثار فوت مترتب است ؛ دکتر حسنعلی درودیان ، جزوه حقوق مدنی یک ، انتشارات حقوق و علوم سیاسی ۷۳-۱۳۷۲ ، ص ۵۰ .
.
۵۱.گروسن ، اشخاص طبیعی ، ص ۲۶ ، نقل از همان مرجع ، ص ۵۰ .
۵۲.ماده ۵۷۹- متی حاکم بموت المفقود تقسم ماله بین ورثه الموجودین وقت صدورالحکم ….. و تعتد عند ذلک الوفات و تحل للازدواج بعد انقضا ئها ، الاحکام الشرعیه فی الاحوال الشخیصه ( علی مذهب الاملم ابی حنیفه النعمان ) ، دارالندوه الاسلامیه ، بیروت ۱۹۸۸ میلادی ص ۱۱۸ ؛ و نیز ر.ک.به : الدکتور محمد مکری سرور ( استاد قانون مدنی دانشکده خقوق دانشگاه قاهره ) ، النظریه العامه للحق ، دارالفکر العربی ، بدون تاریخ ، ص ۱۵۵ ، ش ۱۷۴ ؛ محمد ابوزهره ، الاحوال الشخیصه ؤ ص ۵۰۰ ، ش ۳۹۷ .
۵۳.. دکتر درودیان ، همان ، ص ۵۰ و ۵۱ .
۵۴. دکتر سید حسین صفایی ، جزوه حقوق مدنی یک ، اشخاص و حمایت از محجورین ، دانشکده حقوق و علوم سیاسی ، ۱۳۵۸ ، ص ۲۷ . دکتر ماصر کاتئوزیان ، حقوق خانواده ، ش ۱۵۱ .
۵۵.. دکتر سید حسن امامی ، حقوق مدنی ؤ ج ۴ ، ص ۲۵۱ .
۵۶. دکتر سید حسن صفایی ، دکتر مزتضی قاسم زاده ، اشخاص و محجورین ، در دست انتشار ، ش ۷۱ .
۵۷.به موجب ماده ۱۱۵۵ ق.م. : “ زنی که شوهر او غایب مفقود الاثر بوده و حکم او را طلاق داده باشند باید از تاریخ طلاق عده وفات نگاه دارد .“اما قانون در مورد زنی که حکم موت فرضی شوهر غایب او را صادر شده است نصی ندارد به نظر می زسد که اگر موت فرضی قائم مقام موت طبیعی قرار گیرد زن باید عده وفات نگه بدارد.
۵۸. ر.ک.به : قبل ، حقوق ایران . ش ۱۹ .
۵۹. ر.ک.به : قبل، حقوق ایران . ش ۱۹ .
۶۰. و ان رفعت امرها الی الحاکم ، اجلها اربع سنسن و فحص عنه فان عرف خبره صبرت …و ان لم یعرف خبره ، امرها بالاعتداد عده الوفاه ،ثم تحل للازواج.
محقق حلی ، شرایع الاسلام ، چاپ نجف ، ۱۳۸۹ ه.ق .، ج ۳ ، ص ۳۹ . و نیز ر.ک. به شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۷ و ۲۹۸ ؛ سید احمد خوانساری ، جامع المدارک فی شزح المختصر النافع ، مکتبه الصادق ،اسماعیلیان ، قم ۱۳۶۴ ، ج ۴ ، ص ۵۶۳ .
۶۱. سید احمد خوانساری جامع المدارک ، ج ۴ ، ص ۵۶۳ .
۶۲. لا اشعار فی شی من النصوص بان للحاکم حینئذ ان یحکم بموته والا لوجب علیها الاعتداد حینئذ ، شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، ج ۳۲ ، ص ۲۹۴.
۶۳.این فرض زا با فرضی که طبق مقررات همسر غایب طلاق داده می شود نباید اشتباه گرفت در فرض اخیر شرعا رابطه زوجیت منجحل گردیده وهر گاه عده زن نیز سپری شده باشد ، مرد حق رجوع نخواهد داشت اعم از اینکه زن ازدواج مجدد کرده باشد یا نه.
۶۴. در حقوق لبنان به موجب ماده ۱۲۹ قانون آن کشور : “ اگر حکم به وفات زوج داده شود و آنگاه زن با دیگری ازدواج کند و سپس زنده بودن شوهر اول محقق شود ازدواج دوم منفسخ می شود .“ برخی از حقوقدانان در توجیه این ماده گفته اند :زیرا ازدواج دوم بر اساس واقع شده است که زوج اول فوت نموده است پس در صورتیکه روشن شود چنین فرضی اساسا یاطل بوده است معلوم می شود که ازدواج قبلی همچنان ب اعتبار و قوت خود باقی است . ر.ک.به محمد مصطفی شلبی ، احکام الاسره فی الاسلام ( دراسه مقارنه بین فقه المذاهب السنیه و المذاهب الجعفری ) ،بیروت ۱۹۷۷ م.، ص ۵۹۱ ؛ در حقوق مصر بین صورتهای مختلف قابل به تفکیک شده وچنین گفته اند : اما عن زوجه من کان مفقودا فانهاتعودالیه اذا لم تکن قد نزوجت بغیره . اوکانت قد نزوجت بهذا الغیر و لکنه یدخل بها بعد. اوکان قد دخل بها و هو یعلم بخیاه المفقود وقت العقد او قبل الدخول بها ، الدکتور محمد مکری سرور ، النظزیه العامه للحق ،، ش ۱۷۴؛محمد ابوزهره ، الاحوال الشخیصه ، ص ۵۰۱ ،۳۹۸ .
۶۵.تحریر الوسیله ، ج ۲، کتاب طلاق ، ص ۳۴۰ ، مساله ۱۱ .
۶۶. متن ماده مزبور عبارت است از : “ در هر موقع که موت حقیقی یا زنده بودن غایب معلوم شود اقداماتی که راجع به موت فرضی او بعمل آمده است بلااثر خواهد شد ، مگر اقداماتی که برای حفظ اداره امولا غایب شده است .“
۶۷.ممکن است گفته شود که این نظریه موجب افزایش اسباب و موجبات حصری انحلال نکاح نمی گردد زیرا فوت یکی از اسبابی است که به طور قهری موجب انحلال نکاح می گردد و حکم موت فرضی نیز قائم مقام آن می گردد. این استدلال نا تمام به نظر می رسد زیراائلا نص صریحی که حاکی از تاثیر موت باشد وجو ندارد و این اول مدعا است . ثانیا با یطلان حکم موت فرضی معلوم می گردد که رابطه زوجیت به طور قهری قطع نگردیده و همچنان به قوت خود با قی است.
۶۸.از مرحوم علامعه در مختلف نقل شده است: هر گاه زوج ( غایب) پس از انقضای عده ای برگردد که ولی زن او را طلاق داده است ، حق رجوع به رن را ندارد و اگر بدون اینکه طلاقدر میان باشد و به دستور حاکم عده نگاه داشته باشد حق دارد زیرا در صورت اول زن طلاق شرعی داده شده و عده اوهم منقضی گردیده است . بر عکس در صورت دوم حکم به نگاه داشتن عده بر اساس ظن و گمان به وفات غایب داده شده است که با آمدن غایب بطلان ان ظاهر شده است بنابراین چنین عده ای فاقد اثر است و زوجیت ( سابق) به علت بطلان حکم به وفات باقی است …. نقل از شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ،ج ۳۲ ، ص ۲۹۸ ؛ و نیز ر.ک.به : سید علی طباطبایی ، ریاض المسایل فی بیان الاحکام بالدلایل ، مؤسسه آل البیت ، قم ، ۱۴۰۴ ه.، ج ۲ ، ص ۱۸۷ و ۱۸۸ .

منبع : سایت حقوقی دادخواهی

قانون برای وصول مهریه دو راه پیش‌بینی کرده است:.

1.از طریق اجرای ثبت

اگر عقدنامه رسمی باشد، زن می‌تواند به دفترخانه ازدواجی که عقد او در آنجا ثبت شده است، مراجعه و تقاضای وصول مهر کند. پس از آن، دفترخانه این موضوع را به زوج ابلاغ می‌کند. اگر زوج مهر را بپردازد، بحثی نمی‌ماند. اما اگر حاضر به پرداخت نباشد، زن تقاضای اجرای مفاد سند ازدواج خود را در زمینه مهریه مطرح می‌کند. در این زمان، زوجه باید مالی را از زوج به دفترخانه مزبور معرفی کند. دفترخانه هم مال را توقیف می‌کند و می‌فروشد و از پول فروش آن، مهریه زن پرداخته خواهد شد. اما اگر زوج مالی نداشته و کارمند دولت هم باشد، با درخواست زن، یک‌سوم حقوق او توقیف و به زن داده می‌شود. این روند تا زمانی ادامه می‌یابد که تمامی مهریه به زن پرداخت شود.

2.از طریق دادگاه‌ها
در این روش، زن باید به دادگاه خانواده مراجعه و با طرح دعوا، مهریه‌اش را مطالبه کند. وی باید دادخواست مربوط به دعوای مطالبه مهر را پر کند و ضمن ارائه آن، هزینه دادرسی را هم که براساس میزان مهریه تعیین می‌شود، بپردازد. بدین منظور در حال حاضر (در شهر تهران) لازم است زوجه به یکی از دفاتر الکترونیکی خدمات قضایی مراجعه و دادخواست مطالبه مهریه را تنظیم و ثبت کند. این اقدام در جلوگیری از ازدحام مراجعین در دادگاه‌های خانواده و پشت سر گذاشتن مراحل طولانی ثبت دادخواست، بسیار مؤثر است. در سایر شهرستان‌ها باید به دادگاه محل اقامت زوج یا محل وقوع عقد مراجعه و دادخواست را در آن‌جا ثبت کرد.

اگر مرد توانایی پرداخت مهریه را داشت اما از پرداخت آن خودداری کرد‌، زوجه مهریه خود را به اجرا می‌گذارد‌ که در اینجا دو فرض مطرح است:

مهریه مقرر بین زوجین تا 110 سکه بهار آزادی یا کمتر تعیین شده است:
در این صورت اگر زوج مهریه را پرداخت نکند، طبق ماده 22 قانون حمایت از خانواده ناظر بر ماده 3 قانون نحوه اجرای محکومیت‌های مالی پس از الزام به درخواست زوجه حبس می‌شود، مگر اینکه اعسار وی برابر با قانون ثابت شود که در این صورت زوج از حبس آزاد خواهد شد.

چنانچه دادگاه احراز کند که زوج تمکن پرداخت اقساطی را دارد، دادگاه متناسب با وضعیت مالى وى حکم بر تقسیط مهریه را صادر خواهد کرد و زوج موظف است طبق رای دادگاه میزان مشخص شده را به زوجه پرداخت نماید.

مهریه زوجه بالای 110 سکه بهار آزادی یا معادل آن تعیین شده است و زوج مهریه را فقط تا 110 سکه پرداخت کند. در این صورت، برابر با شق اول ماده 22 قانون حمایت خانواده‌، زوج نسبت به مازاد حبس نمی‌شود؛ مگر اینکه، زوجه با دلایلی که در دست دارد، اثبات کند که زوج تمکن پرداخت بالای 110 سکه را دارد؛ و با این حال پرداخت نمی‌کند که در این صورت نسبت به مازاد هم حبس می‌شود.

ممنوعیت تعلیق مجازات قاچاق کالا، مشمول نوجوانان نمی‌شود.

داره کل حقوقی قوه‌قضائیه در نظریه‌ای مشورتی اعلام کرد: ممنوعیت‌های مقرر در ماده ۷۱ قانون مبارزه با قاچاق کالا و ارز مصوب ۳۰ دی ۹۲، با توجه به ماده ۹۴ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ شامل متهمان نوجوان نمی‌شود.

 *در ماده 94 قانون مجازات اسلامی مصوب سال 92 آمده است: دادگاه می‌تواند در مورد تمام جرائم تعزیری ارتکابی توسط نوجوانان، صدور حکم را به تعویق اندازد یا اجرای مجازات را معلق کند.

در ماده 71 قانون مبارزه با قاچاق کالا و ارز مصوب 30 دی سال 92 نیز تصریح شده است: جزای نقدی مقرر در این قانون از سوی مرجع رسیدگی کننده قابل تعلیق و تخفیف نیست و مجازات‌های حبس و شلاق در جرائم قاچاق کالاهای ممنوعه، حرفه‌ای و سازمان یافته موضوع این قانون نیز قابل تعلیق نمی‌باشد.

*در همین ارتباط، یکی از واحدهای قضایی از اداره کل حقوقی و تدوین مقررات معاونت حقوقی قوه‌قضائیه سئوال کرده است: آیا ماده94 قانون مجازات اسلامی 1392 درخصوص تعلیق مجازات نوجوانان، ناسخ مواد خاص مانند تبصره یک ماده قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و تبصره 3 ماده 703 قانون مجازات اسلامی 1375 است یاخیر؟
*اداره کل مزبور نیز پاسخ داده است:
قانونگذار در فصل دهم قانون مجازات اسلامی 1392 مقررات خاصی در مورد جرایم ارتکابی اطفال و نوجوانان وضع کرده است و از حیث شمول این مقررات تفاوتی بین جرایم ارتکابی متهمان نوجوان نیست. لذا با توجه به اطلاق ماده 94 قانون مجازات اسلامی 1392 که در فصل مذکور آمده، دادگاه می‌تواند در تمام جرایم تعزیری ارتکابی توسط نوجوانان، صدور حکم را به تعویق اندازد یا اجرای مجازات را معلّق کند؛ بنابراین مقررات اشاره شده در استعلام شامل متهمان نوجوان نمی‌‌شود و همچنین ممنوعیت‌های مقرر در ماده 71 قانون مبارزه با قاچاق کالا و ارز مصوب 30 دی 92، با توجه به ماده 94 قانون مجازات اسلامی 1392 در خصوص مصادیق منطبق با ماده صدرالذکر شامل متهمان نوجوان نمی‌شود.