چکیده: مطابق نظریه فقهای شیعه، مردو زن در مقابل یکدیگر قصاص می شوند، لیکن قصاص نفس مرد در برابر نفس زن، مشروط به پرداخت نصف دیۀ مرد است. اما زن ومرد در قصاص عضو، تا رسیدن به ثلث دیه کامل، با یکدیگر برابرند و پس از آن قصاص عضو مرد در برابر عضو زن، مشروط به پرداخت نصف دیۀ عضو مرد است. در این بررسی معلوم می شود که تفات بین زن و مرد در قصاص دیه، از احکام ثابت اسلامی است لذا قابل تغییر نیست، فلسفۀ این تفاوت را باید در کلیت نظام حقوقی اسلام جستجو نمود. مسلم است که این حکم تبعیض بین زن و مرد، به لحاظ جنسیت و کم ارزش دانستن جان و حق حیات زن و یا ترویج خشونت بر ضد وی نیست.
کلید واژه: قصاص، فقه، نظام حقوقی ، دیه، شیعه
مقدمه:
زن و مرد از یک حقیقت گهر انسانی آفریده شده اند. سرشت و سیرت یکسانی دارند لازمه ی اشتراک زن و مرد درگوهر انسانی، این است که هر آنچه برای انسان بدون در نظر گرفتن ویژگی های انحصاری ثابت است برای هر دو جنس ثابت گردد و جنسیت سبب برتری ارزشی یک جنس برابر دیگری نشود. نگرش دینی نیز در بنیان خود یکسانی مرد زن را در کرامت و ارزش های انسانی می پذیرد جز در پاره ای موارد، آن هم با دلایل خرد پذیر تمایزات جنسیتی را بر نمی تابد. فتوای مشهور فقیهان امامی در باب اعمال مقررات کیفری میان زن و مرد که امروزه نیز در قانون مجازات اسلامی ما به چشم می خورد آن است که «هرگاه مرد مسلمانی به عمد، زن مسلمانی را بکشد محکوم به قصاص است. لیکن باید ولیّ زن قبل از قصاص قاتل، نصف دیه مرد را بپردازد » (ماده 209 قانون مجازات اسلامی) . از آنجا که این فتوا و قانون، ممکن است از دید برخی ناعادلانه یا غیر منطقی جلوه کند، لازم است ابعاد و زوایای آن را بررسی کرد، تا ابهامی که در مسأله است برطرف گردد.
طرح مسئله:
یکی ازاصل مسلم در آیین اسلام، حرمت وکرامت انسان است؛ جان، آبرو، مال، عقیده همه حرمت دارند، و باید این حریم و حرمت حفظ شود. این که این حریم چگونه باید پاس داشته شود، و در صورت شکسته شدن، چگونه باید با آن برخورد شود، بخش وسیعی ازمعارف دینی راتشکیل می دهد. مهم ترین مسئله در این میان، جان آدمی است؛ چرا که بقیه، تابع و وابسته بدن است. از این رو قرآن کریم با تعبیری جاودانی بر حرمت جان آدمیان، جدا تأکید می ورزد؛ چنان حرمتی که مانند آن در هیچ مکتب حقوقی یافت نمی شود:
«از این رو بر فرزندان اسراییل مقرر داشتیم که هر کس، کسی را جز به قصاص قتل یا فسادی در روی زمینی بکشد، چنان است که گویی همۀ مردم را کشته باشد. و هرکس، کسی را زنده بدارد، چنان است که گویی تمام مردم را زنده داشته است، وقطعأ پیامبران ما دلایل آشکار برای آنان آوردند، پس از آن بسیاری از ایشان در زمین زیادی روی می کنند»(مائده، آیه 32)
همین مطلب در روایات پیشوایان دین نیز بازتاب یافته است که به نمونه هایی از آنها اشاره می کنیم:
رسول خدا فرمود:هر کس بر قتل مسلمانی، کمک کند، گرچه با یک حرف باشد، روز قیامت وارد شود در حالی که از رحمت خداوند مأیوس باشد. (نوری، 1407ق، ج 18، ص 218).
امام صادق فرمود:خونریز، میگساروسخن چین واردبهشت نمی شود. (حرّعاملی، 1377، ج 298، ص 13)
قتل نفس در فقه اسلامی از بزرگترین گناهان کبیره شمرده شده، و تشریع قصاص ودیه نیزبرپایه ی جلوگیری از این رفتار زشت شنیع و کیفر جبران پاره ای از خسارت های آن است. یکی از پرسش های اساسی در مضع قصاص، برابری قصاص زن ومرد و مسلمان کافر است. دیدگاه مشهور فقیهان بر نابرابری قصاص زن و مرد استوار است. یعنی اگر مردی زنی را به قتل رساند، اولیای زن نمی توانند، مرد را بکشند، مگر آن که به ورثه ی انسان نصف دیه ی انسان کامل را را بپردازد، و اگر زنی مردی را بکشد، اولیای مرد می توانند از زن قصاص گیرند. به هر حال یکی از مباحث و مسائل مهم رو یا روی فقه اسلامی که آن را مخالف حقوق بشر خلاف عدل و انصاف تلقی می کند همین نابرابری است. (صانعی، 1385، ص 11). بدین جهت در این مقاله تلاش می کنیم با مطالعه ی نصوص قرآن احادیث این مسئله را بیشتر مورد دقت تأمل قرار دهیم.
مفهوم قصاص:
قصاص از «قص الاثر»گرفته شده است، به معنای تعقیب و دنبال کردن می باشد چون ولی دم و ارث در قصاص کردن به دنبال در تعقیب اثر به جای مانده از جانی و قاتل است. در حقیقت او می خواهد همان کاری را انجام دهد که جانی و قاتل کرده است پاداش دادن بدین نحو که کشنده را بکشند و ضارب را به ضرب جارح را به جرح تنبیه کنند(به همان نحو که عمل کرده بود)، (معین محمّد، فرهنگ فارسی یک جلدی 1385، ص 975). (فاضل مقداد، 1388، ص 875)، (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القران 1388، ص671) (الازهری، محمد ابن احمد، معجم تهذیب اللغّه، 1422، ص 2976).
قصاص در لغت فارسی به معنای مجازات، عقاب جبران، تلافی رفتار با فاعل مثل آنچه او مرتکب شده، یا معامله به مثل، آمده است. در کتاب؛دهخدا، 1346، ص317. قصاص اسم مصدر از ریشه قـّص یقـّص به معنای پیگیری نمودن نشانه و اثر چیزی است در فرهنگ های لغت عرب آمده است: «القصاص، الجزاء علی الذنب، ان یفعل بالفاعل مثل ما فعل: یعنی: قصاص، کیفر کناه را ببیند، با مرتکب جنایت آن شود که با دیگری کرده است ». (المعجم السیط، ج 1، ص 740).
در اصلاحات فقهی، قصاص پیگیری دنبال نمودن اثر جنایت است، بگونه ای که قصاص کننده عین عمل جانی را نسبت به ا انجام دهد. (نجفی، 1367، ص7)
قصاص یا کسره ی قاف، اسمی است برای استیفاء نمودن مثل جنایتی که بجای آرده شده است، خواه آن جنایت قتل باشد یا قطع عضو، یا زدن یا جراحت وارد ساختن.
قصاص از نظر لغوی: به معانی پیروی کردن از کسی یا چیزی است، چنانچه گفته می شود «قص اثره یعنی فلانی از دیگری تبعیت نمود؛ و گویا قصاص کننده، از کسی که جنایت را ارد ساخته است پیری می کند همان عملی را که جانی انجام داده است ا نیز به جای می آورد«. موجب سبب قصاص نفس، عبارت است از ازهاق، یعنی خارج ساختن نفس؛ جوهری می گوید: «زهقت نفسه زهوقأ: یعنی جان ا خارج شد؛ البته ازهاق در اینجا مجازأ به معنای «اخراج » استعمال شده است به گونه ای که خارج شدن آن از تعلق داشتن به بدن است، چه آنکه نفس و جان حقیقتأ داخل در بدن نبده است تا اینکه به واسطه ی قتل از درون آن بیرن بیایید بلکه به بدن دارد، لذا منظور از خارج شدن نفس از بدن، خارج شدن آن از تعلق به بدن است و وقتی که کسی کشته شد دیگر روح او به بدنش تعلق ندارد، چنان که این مطلب در محل خود تحقیق شده است. موجب قصاص، خارج کردن جان است به شرط اینکه:
1-جان بی گناه باشد که اتلاف آن جایز نیست.
2- نفس ازهاق شده است مساوی با نفسی باشد که مورد قصاص واقع می شود.
3- ازهاق کننده این فعل را عمدأ انجام داده باشد.
4- آن را از روی دشمنی و ستم مرتکب شده باشد. (الترحینی العاملی، سید محمد حسین، الزبدة الفقِهة فی شرح الروضة البهیة، ج 9، ص443، 1380)در جمهوری اسلامی ایران قانون گذار سال 61 در قانون مجازات اسلامی و در مبحث قتل عمدی در تعریف قصاص مقرر می دارد: « قصاص، کیفری است که جانی به آن محکوم می شود و باید با جنایت او برابر باشد (مرعشی، 1382، ص2) . بنابر این قصاص کشتن یا ایراد جراحتی بر جانی معادل جنایت وارده است.
سابقه تاریخی:
دوران قدیم:
درقانون الواح دوازده گانه رم که به قولی اولین قانون مدون و مکتوب است مجازات قصاص برای بعضی از جرایم علیه افراد مانند بریدن عضوی از اعضای بدن انسان، شکستن استخوان وقتل نفس، مورد قبول و پذیرش قرار گرفته است (میرحسینی، 1384، ص 26). البته قانون درقانون قدیم روم مبنی برقصاص به معنای اخص آن نبود، بلکه این جنایت مجازاتی داشت که بسنه به شخصیت وموقعیت اجتماعی مجرم فرق می کرد. هرگاه قاتل از طبقه اشراف بود اورا تبعیت می کردند واگراز طبقه متوسط بوداورا گردن می زدند وهرگاه ازطبقه پست تعلق داشت اورابر صلیب می کردند.
درمجموعه قوانین حمورابی نیز اصل معروف چشم به جای چشم ودندان به جای دندان مورد تاکید است. به موجب قانون مذکورقتل عمدی مشروط براین که قاتل ومقتول از لحاظ طبقه اجتماعی بایکدیگر همپایه و هم رتبه بوده یااین که قاتل از طبقه اجتماعی پست تر ومقتول ازطبقه اجتماعی بالاتر به حساب آید موجب قصاص بوده است. به عبارت دیگر، هم کفو بودن طرفین از شرایط قصاص به حساب می آمد(آشوری، 1376، ص103)در رابطه باصدمات وارد بر اعضاء مانند جراحات وشکستن عضو نیز تحت شرایطی در قانون مذکور مجازات قصاص تعیین گردیده بود. به موجب مواد 196و197مجموعه قوانین حمورابی، اگر کسی چشم کسی را بیرون آورد، درعوض چشم اورا بیرون می آورند، اگر کسی استخوان دیگری راشکست آنان استخوان او را می شکنند. ماده 200 قانون مزبور در مورد شکستن دندان صریحأ یادآور می شود که اگر کسی دندان دیگری را که با او همپایه وهم رتبه است بشکند، قضات باید همان دندان اورا بشکند(همان)
ادیان قبل از اسلام:
در شریعت موسی، قصاص و مقابله به مثل به عنوان اساس نظام کیفری مورد تاکید قرارگرفته است. مجازات قتل عمدی در این دین، قصاص است. بنابراین اگر کسی دیگری را عمدأ و با قصد سلب حیات از او و یا با استفاده از ابزارهایی که عادتأ کشنده است به قتل برساند، به قصاص نفس محکوم می گردد. البته اولیای دم می توانستند بدون مراجعه به محاکم، مرتکب قتل عمدی را به قتل برسانند. و اگر اذیتی دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان بده و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم لطمه به عوض لطمه.
مجازات ضرب، جرح قطع عضو عمدی نیز در دین یهود قصاص است. علاوه بر آیات فوق الذکر، آیات زیر نیز دلالت بر ضرورت اجرای قصاص در صدمت بدنی عمدی دارد:
1-شکستگی عوض شکستگی، چشم عوض چشم و دندان عوض دندان، چنانکه به آن شخص عیب رسانیده همچنان به او عیبی رسانیده شود.
2-چشم تو ترحم نکند، جان به عوض جان، چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان، دست و پا به عوض پا.
در دین مسیح بر خلاف دین یهود، به عفو بخشش و بردباری توصیه شده است آیات زیادی در انجیل، دلالت بر عفو وگذشت و عدم پاسخ دادن بدی با بدی دارد(میرحسینی، 1384:ص29).
اسلام:
در دین مقدس اسلام اصل قصاص با شرایطی مورد پذیرش وتایید قرار گرفته است. در قرآن کریم آیات زیادی وجود دارد که ناظر با اصل قصاص است. دسته ای از آیات به اصل«مقابله به مثل»به طورکلی دلالت دارند که یکی از مصادیق آن مقابله به مثل در امر کیفری وجنایی است این آیات عبارت است از:
1-وجزاءسیه سیه مثل ها. کیفر بدی بدی است، به مانند آن (شوری، آیه 40)
2-و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به. اگر کیفر می دهید، به مانند آنچه بدان کیفر شده اید کیفر دهید(نحل، آیه 126)
از مجموع آیات فوق استفاده می شود که بدی را می توان با آنچه که مانند آنست پاسخ داد و معتدی علیه مجاز است همان گونه که با او عمل شده است رفتار کند و در این صورت مسئولیتی متوجه او نخواهد بود، یکی از مصادیق بارز بدی کردن در مورد دیگران کشتن و ایراد ضرب و جرح است.
دسته دوم آیاتی هستند که مستقلأ و به طور مشخص ناظر به قصاص اعم از قصاص نفس و قصاص عضو هستند. مهمترین این آیات عبارتند از:
1-و لکم فی القصاص حیوة یا الی الا لباب لعلکم تنفون. (بقره:آیه 179)
ای خردمندان شما را در قصاص زندگانی است باشد که به تقوا گرائید.
2-وکتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین الانف الاذن بالاذن السن بالسن و الجروم قصاص. . . . (مائده: آیه 45) و در تورات بر آنان مقرر کردیم که جان در مقابل جان، چشم در مقابل چشم، و بینی در برابر بینی، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان است؛ و زخم ها قصاص دارند. و هرکه در آن در گذرد، پس از آن کفاره گناه او خواهد بود، و کسانی که به موجب آنچه خدا نازل کرده داوری نکرده اند آنان خود ستمگر ان اند.
3-یا ایها الذین آمنو کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر. . . (بقره، آیه 178)
ای کسانی که ایمان آورده اید درباره کشتگان بر شما حق قصاص مقرر شد آزاد عوض آزاد.
4-ولاتقتلوا النفس التی حرم اللَه الابالحق ومن قتل مضلومافقدجعلنالولیه سلطانا(اسری:آیه 33)
نفسی را که خدا حرام کرده است جز به حق نکشید و هرکس مظلم کشته شد به سرپرست وی قدرتی داده ایم.
آیه فوق اگر چه مستقیمأ بر قصاص دلالت ندارد لی از این می توان به جاز قصاص پی برد زیرا در قسمت ال آیه قتل نفس نهی و قتل نفس بالحق به عنان استثناء بر آن ذکر گردیده است. (میر حسینی، 1384، ص 31).
5- و جزوا سیئه سیئه مثلها فمن عفا و اصلح فاجره و علی اللَه انه لا یحب الضلمین (شوری:آیه 40)
جزای بدنئمانند آن، بدی است. پس هر که در گذرد و نیکوکاری کند، پاداش او به عهده خداست. به راستی او ستمگران را دوست نمی دارد.
6-و لمن انتصر بعد ضلمه ی فالئک ما علیهم من سبیل (شوری: آیه 41)و هر که پس از ستم دیدن خود یاری جوید و انتقام گیرد راه نکوهشی بر ایشان نیست.
7-و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ی و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین. (نحل: آیه 126)
و اگرعقوبت کردید، همان گونه مورد عقوبت قرار گرفته اید، متجاوز را به عقبت رسانید، و اگر صبر کنید، البته آن برای شکیبان بهتر است.
علاه بر آیات فوق الذکر روایات زیادی نیز از معصمین در رابطه با مشرعیت قصاص نقل گردیده است که اعم آنها عبارت اند از:
1-صحیفه عبدالله سنان از امام صادق (ع):
. . . . . من قتل مومنا معتمدأ قید منه.
اگر کسی مؤمنی را را از روی عمد به قتل برساند از او قصاص می شود(حرالعاملی 1367:ج19، ص37)
2-حدیث نبوی که می فرماید:
من قتل له قتیلا مخیر بین النظرین:اما یفدی و اما ان یقتل.
. . . . . ولی دم مقتول، مخیر بین دو نظر و امر است یا دیه بگیرد و یا اینکه قاتل را به قتل برساند. (میر حسینی، 1384:ص 32)
3-در حدیث نبی دیگر آمده است: «من اصیب بدم او قتل فهو بالخیار بین احدی ثلاث: اما ان یقتص، او یأخذ العقل، او یعفو. »
صاحب خون مخیر میان یکی از این سه امر است: یا قصاص کند یا دیه بگیرد و یا اینکه جانی را عفو کند. (همان، 33).
بنابراین در حقوق کیفری اسلام میان حقوق یهود که رویه ای سخت گیرانه دارد و اخلاقیات مسیحیت که مردم را از کین جوئی و قصاص منع می کند. حد وسطی اختیار کرده و ضمن تأیید قصاص، مردم را به خود داری از قصاص تشویق می کند.
نظام حقوقی در ایران
در دوره هخامنشی مجازات جرایم قتل، ضرب و جرح عمدی، با رعایت شرایطی قصاص بوده است. داریوش در کتیبه نقش رستم خاطر نشان ساخته است: هر کس آزاری برساند، مطابق آزاری که رسانده است که تنبیه می کنم. در دوره های اشکانی و ساسانی نیز جرائمی مانند قتل و جرح عمدی دارای مجازات قصاص بود. در نامه تنسر آمده است:آنکه به روزگار سابق سنت آن بود که زننده را باز زنند و خسته کننده را خسته کنند. در قوانین جزائی قبل از انقلاب اسلامی مجازات قتل عمد اعدام بود. ماده 170قانون مجازات عمومی سابق مقرر می داشت: مجازات مرتکب قتل عمدی اعدام است مگر در مواردی که قانون استثنا شده باشد. قانون گذار سال 1361به موجب مواد (1)، (43)، و55قانون حدودو قصاص، مجازات قتل عمدی، قطع عضو و جرح عمدی را قصاص تعیین کرده است در سال 1370نیز قانون گذار ضمن اصلاحاتی در قانون حدود و قصاص و دیات مصوب سال1361مجددأ اصل قصاص را مورد تایید قرار داده و برای جرایم از قبیل، قتل عمدی، قطع عضو و جرح عمدی، مجازات قصاص درنظر گرفته است (میرحسینی، 1384:ص33).
جایگاه زن پیش از اسلام :
در طول تاریخ برخوردهای متفاتی با زن و حقوق وی شده است. مثلأ در روم قدیم دختران و زنان مانند شیئی مملوک، توسط پدرانشان معامله می شدند وبا اختیار پدر، فروخته شده و یا قرض و یا کرایه داده می شدندو یا به قتل می رسیدند. این حقوق پدر، پس از ازدواج دختر، به شوهرش که قانونأ مالک زن بود، منتقل می شددر نظر آنان زنان به علت نداشتن روح انسانی، در معاد قابل حشر نبودند. . . . . در نظر رومیان زن مظهر تامِ شیطان و انواع ارواح موذیه بود. بدین روی، آزاردادن زنان را تسلط بر ارواح موذینه می دانستند(صدر، 41:1355) .
در یونان قدیم نیز زن موجودی پاک نشدنی و زاده شیطان تلقَی می گردد و از هر کاری جز خدمت کاری ارضای غرایز جنسی مرد منع می شد. ازدواج امری اجباری بود و زن محروم از ارث حق طلاق، در یونان باستان زن پس از مرگ شوهر، حق زندگی نداشت زن نه تنها مخلوقی حقیر شناخته می شد، بلکه حتی به عنوان انسانی با وی رفتار نمی شد (نوری، 1347:ص7).
زن نزد ایرانیان قدیم به ویژه در عصر هخامنشیان و اشکانیان جزء اموال پدر محسوب می شد، و حق انتخاب شوهر را نداشت و از ارث نیز محروم بود، از هر نظر تحت قیمومیت رئیس خانواده قرار داشت حتی مورد معامله قرار می گرفت(مصطفوی و جعفری، 1382:ص 15).
وضعیت زنان در قوم یهود ومسیحیت تحریف شده بهتر از این نبوده است یهودیان زن را مایه ی بدبختی و گرفتاری می دانستند و به هنگام تولد دختر، شمع روشن نمی کردند و در دعاهای یومیه خویش می گفتند:خدایا تورا سپاس می گویم که مرا کافر و زن نیافریدی !در مسیحیت نیز فرقه ای عقیده داشتند که زن به خاطر پستی فطری که دارد، که قابل زناشویی نیست و ذانأ نا پاک است حتی می کوشیدند تا کلیسا را وادار به تحریم ازدواج نمایند(نوری، 1347:ص 15)
امروزه نیز ارباب کلیسا و کشیش ها به پیروی از پیشینیان ازدواج نمی کنند؛ زیرا زن را مانع ترقی و کمال، و ازدواج را منافی زهد دوری از دنیا به حساب می آوردند.
در عربستان و دوره جاهلیت پیش از اسلام وضعیت زنان بدتر از هر جای دیگر بوده است. در نظر آنان، زنان ملک پدران و شوهران تلقی شده قابل معامله بودند. حتی در میان عرب جاهلی، سنت زشت و غیر انسانی زنده به گور کردن دختران رایج بوده است در برخی از قبایل عرب جاهلی (مانند بنی تمیم)زنان باردار با شروع درد زایمان، به صحرا رفته و در کنار گودالی که برای آنها آماده شده بود زایمان می کردند.
اگر نوزاد پسر بد، زنان قبیله و اطرافیان، نوزاد مادر را با هلهله و شادی نزد مردان می بردند، اما اگر نوزاد دختر بود، غبار غم بر چهره می نشست سکوتی مرگ بار بر همگان حکم فرما می شد و نوزاد بی گناه را در همان کدال زنده به گور می کردند و شخصی به نام قیس ابن عاصم که سیزده دختر خود را با دستان خویش زنده به گور کرده بود، وقتی به ملاقات پیامبر نایل شد و داستان زنده به گور کردن دخترانش را باز گفت، پیامبر در حالی که اشک می ریخت، فرمود:(ان هذه لقسوهٌ و إنَ من لا یرحم لا
یرحم)، این عمل، قساوت قلب و سنگدلی است و همانا کسیکه رحم نمی کند مرد رحمت نیز قرار نمی گیرد. (عسگری، 1418 ق:ص 29).
همچنین شخصی به نام صعصعۀ بن ناجیۀ مجاشعی که جد فرزدق (شاعر معرف)بد، روزی خدمت پیامبر گفت: من 360 دختر را به بهای هر یک سه شتر از زنده به گورشدن مرگ نجات داده ام (همان:ص31). گاهی که برخی از پدران اجازه می دادند که دخترانشان زنده بمانند در مورد ازدواج آنان ستم فراوان می کردند؛ یعنی دختر را ملک شوهر قرار داده بر سر آن معامله می کردند.
جایگاه زن در اسلام:
درعصری که زن از هر سو مرد ستم قرار می گرفت و به حقوق مسلم وی تجاوز می شد، باظهور اسلام، تمام سنت های غلط، باطل اعلام شدزن از قید وبند های جاهلیت آزاد گردید. دراسلام، زن مظهر صفا وصداقت، منبع ایثار وکرامت کانون عاطفه، مهربانی ومایه آرامش است. غالب مردهای موفق در دامن مادران پرورش یافته ودر کنار همسران خویش به قله های رفیع علم دین صعود کرده اند. آنان همه کامیابی هایشان رامدیون فداکاری های مادران و همسران خویشند. ازاین رو، اسلام آداب ورسوم جاهلی رامورد انتقاد قرار داده و زنده به گور کردن دختران رانیز به شدت محکوم کرده است. اسلام همواره برحفظ جایگاه زن احترام به مقام مادر وهمسر، تأکید فراوان نموده است. پیشوایان دینی نیز به نقش وجایگاه زن اشاره کرده ورعایت حقوق آنان را امری لازم شمرده اند. رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله)فرمود:بهشت زیر پای مادران است و هرچه ایمان بندگان خدا فزونی یابد، دوستی و محبت آنان به زنان نیز فزونی می یابد. ونیز فرمود:گرامی نمی دارند زنان را مگر انسان های کریم و بزرگوار و به آنان اهانت نمی کنند و سبک نمی شمارند مگر انسان های پست و فرومایه (سلوکلایی، 1383:ص60)سیره پیامبر اکرم (صلی علیه آله)نیز حکایت از احترام به حقوق زنان و پاسداشت حرمت آنان دارد. در حدیثی آمده است که به پیامبر خبر دادند خداوند به او دختری داده است. پیامبر(صلی علیه وآله)نگاهی به صورت یارانش نمود، دیدآثار ناخشنودی در چهره آنان نمایان گردید. آن حضرت فرمود:"مالکم !ریحانۀ أشمها، و رزقها علی الله عزّوجلّ!"این چه حالتی است که در شما می بینم !. خداوند گلی خوشبو به من داده آن را می بویم، اگرغم روزی اورامی خورید روزیش با خداست(حرعالی، 1367، ج21:ص365). بنابراین از نظر اسلام، زن در خلقت انسانی، کامل است، زن ومرد در اصل خلقت هیچ گونه تفاوتی با یکدیگر ندارند واز نظر ارزشی هیچ یک از دیگری برتر نیست. اسلام تنها ملاک برتری انسان ها بر یکدیگر را داشتن تقای الهی می داند. در نگرش متعالی اسلام، نظام آفرینش مسئولیت های متفاوتی رابرعهده زن مرد نهاده است. طبیعی است که مسئولیت های متفاوت، حقوق وتکالیف متفاوتی رانیز در پی خواهد داشت.
قصاص زن ومرد:
درقصاص نفس فقهای شیعه با اتفاق بر این باوراند که زن و مرد مسلمان در برابر یکدیگر قصاص می شوند؛لیکن قصاص مرد در برابر زن مشرط به پرداخت فاضل دیه یعنی نصف دیه مرد به اولیای دم زن است. روایات معتبر و متعددی برنظریه مذکور دلالت دارد که مورد استناد فقهای شیعه قرار گرفته است.
شیخ محمد حسن نجفی، مولف جواهر الکلام می نویسد:«فیقتل الحرّ بالحرّ» کتابأ سنّةّ وإجماعأ بقسمیه، بل وضرورهً بل (وبالحره)لکن (مع ردّ فاضل دیته) النصف بلا خلاف فیه بل الاجماع بقسمیه علیه، مضافأ الی النصوص المستفیضه او المتواتره التی مرّ بعضها(نجفی، 1367، ص86)اگرمرد آزادی مرد آزاد دیگری را به قتل برساند قصاص می شود، البته با پرداخت نصف دیه مرد. در این موضوع هیچ اختلافی وجود ندارد، بلکه هر دو نوع اجماع (محصّل و محکی)در اینجا اقامه شده است. به علاوه، نصوص مستفیض ویا متواتری که پیش از این به بعضی از آنها اشاره شد، بر این موضوع دلالت دارند. امام خمینی (قدس سره)در تحریر الوسیله می نویسد: «القول فی الشرائط المعتبره فی القصاص، و هی أمور:الاول: التساوی فی الحریهً والرقیهً فیقتل الحربالحر و بالحریه مع ردّ فاضل الدیّه وهو نصف دیهً الرجل الحرّ » بحث در شرایط معتبر در قصاص است، وآن اموری است: اول: تساوی در آزاد بودن وعبد بودن. پس مرد آزاد در برابر مرد آزاد کشته می شود، و(مرد آزاد) در برابر زن آزاد با پرداخت مازاد دیه کشته می شود. و آن نصف دیه مرد آزاد است(خمینی 1404ق:ج2، ص596)
محقق خویی (ره)براین حکم دو روایت استناد می کند. یکی از صحیحه حلبی است که از امام صادق علیه السلام نقل می کند که:
قال: فی الرجَل بقتل المراۀ متعمَدا فاراد المراة ان یقتلوه «دُاک لهم اذا ادَوا الی اهله نصف الدَیة. (الوسائل، 29، ص 81)
مرحوم محقق خویی (ره) در ذیل این حدیث می نویسد: که این روایت ظهور در این دارد که جواز قتل قاتل معلَق برادا کردن نصف دیه از طرف اولیای دم است. بنابراین تا زمانی که نصف دیه را پرداخت نکرده باشند نمی توانند قصاص کنند. (خویی، سید ابولقاسم، مبانی تکلمة النهاج/42/36).
روایت دیگری که هستند محقق خویی قرار گرفته است. صحیحة عبدالله بن مشکان است.
ایشان در ذیل این صحیحه همان توضیحی که در ذیل صحیحهی حلبی آورده اند در اینجا بدن هیچ کم و زیادی اضافه کرده اند (همان).
بنابراین، کلام فقها صراحت دارد بر اینکه اگر مردی، زنی را به قتل برساند، قصاص می شود، البته به شرط آنکه اولیای زن نصف دیه مرد را به او بپردازند.
همچنین مطابق نظریه فقهای شیعه، زن ومرد در قصاص عضو با یکدیگر برابر هستند، تا آنجا که دیه عضو به ثلث دیه کامل برسد. در آن صورت، قصاص عضو مرد در مقابل عض زن در مقابل زن، مشروط به پرداخت نصف دیه عضو مرد از سوی زن به مرد است.
مستند این نظریه، روایات معتبری است مانند:
«صحیحه ی جمیل بن دراج قال: سألت أبا عبدالله عن المرأة بینها و بین الرجل قصاص، قال: نعم، الجراحات حتی تبلغ الثلث سواء ارتفع الرجل و سلفت المراة (حر عاملی، 1367، ج 29، ص 164).
جمیل بن دراج گوید: از امام صادق پرسیدم آیا میان زن ومرد قصاص اجرا می گردد؟ فرمود: بلی، در جراحت ها تا اینکه به یک سوم برسد، برابر اند و آنگاه که به یک سوم رسید، دیه ی مرد بالا رود و دیه ی زن پایین آید.
روایت دیگر: صحیة الحلبی عن أبی عبدالله فی حدیث قال:جراحت الرجال و النساء سواء سن المراة بسن الرجل، موضحه المراة بموضحه الرجل، وأصبع المرأة باصبع الرجل حتی تبلغ الراحة ثلث الذیة، فاذا بلغت ثلث الذیة ضعفت دیة الرجل علی دیة المرأة (همان، ص 163).
امام صادق فرمود: جراحت زنان و مردان برابر است؛ دندان زن در برابر دندان مرد، و شکستگی سر در برابر شکستگی سر، و انگشت زن در برابر انگشت مرد، تا این که جراحت به یک سوم دیه رسد. وقتی به یک سوم رسید، دیه ی مرد دو برابر دیه ی زن است.
روایت دیگر:عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبدالله عن الجراحات، فقال: جراحة المرأة مثل جراحة الرجل حتی تبلغ ثلث الدیة، فاذا بلغت ثلث دیة سواء أضعفت جراحة الرجل صعفین علی جراحه المرأة، و سن الموأة سواء. . . . . (همان).
ابوبصیر گوید: از امام صادق درباره ی جراحت ها پرسیدیم، فرمود: جراحت زن مانند جراحت مرد است تا به یک سوم دیه رسید جراحت مرد دو برابر جراحت زن است و دندان زن و مرد حکم برابر دارند.
محقق خویی در مساله ی 309 مبانی تکلمة المنهاج این مساله را مطرح کرده است و به. . . . . . . . . . حدیث معتبر استناد کرده است. یکی از این روایات صحیحه ی ایان بن تغلب است. حدیث دوم معتبر ی سماعه است و حدیث سوم هم صحیحه حلبی است.
محقق خویی (ره) در این رابطه وقتی دیه ی زن از ثلث دیه ی کامل بگذرد دیَه اعضای او به نصف دیه ی کامل تقلیل پیدا می کند به روایت استناد می کند و در آغاز بحث می نویسد «آنچه از ادَله بر می آید و ظاهر می شود این است که در این رابطه هیچ اختلافی د بین امامیه وجود ندارد یعنی این حکم اجماعی است. (خویی، سید ابوالقاسم، همان، صص 396، 395).
بنابراین، قول مشهور فقها امامیه این است که تا زمانی که دیه عضو و یا جراحت به یک سوم دیه کامل مرد نرسیده است، زن و مرد به طور مساوی در برابر یکدیگر قصاص می شوند. اما زمانی که دیه به یک سوم و یا بالاتر از آن رسید مرد به شرطی در برابر صدماتی که به یک زن وارد نموده قصاص می شود که زن نصف دیه صدمه وارد شده و به خود را به او پرداخت کند. امام خمینی (قدس سره)در این باره می گوید:«المراة تساوی الرجل فی دیات الاعضاء و الجراحات حتَی تبلغ ثلث دیة الرجل ثمَ تصیر علی النَصف، . . . و یقتصٌَ من الرجل للمرأة و بالعکس فی الاعضاءو الجراح من غیر ردًَ حتیَ تبلغ الثلث، ثمَ یقتصٌَ مع الرَدَ لو جَنَت هی علیه لا هو علیها»(خمینی، 1404ق، ج 2، ص 596). زن ومرد در دیه اعضا و جراحات با هم مساویند، البته تا زمانی که جراحت زن به یک سوم دیه نرسیده است؛ زیرا زمانی که جراحت تا به این حد رسید، زن در دیه وقصاص نصف مرد می شود. . . . و در اعضا و جراحات مرد به نفع زن و زن به نفع مرد قصاص می شود، بدون آنکه لازم باشد چیزی برگردانده شود تا زمانی که به یک سوم نرسد. اگر به حد رسید، زن تفاوت دیه را باید ب مرد جانی بپردازد، ولی اگر زن، جانی باشد و مرد مجنی علیه، در صورت قصاص لازم نیت که مرد چیزی به زن پرداخت نماید.
روشن است که حضرت امام (ره) و محقق نجفی و دیگر فقها به چنین روایاتی استناد می کنند در صورت قصاص مرد در برابر زن فتوا به ردَ مازاد دیه می دهند.
همچنین «قانون مجازات اسلامی »، که در واقع مبتنی بر فقه شیعی است، در دو ماده از فصل مربوط به قصاص، قایل به تفاوت قصاص بین زن و مرد شده است:
در ماده 209 نیز آمده است «هرگاه مرد مسلمانی عمداً زن مسلمانی را بکشد محکوم به قصاص است، لیکن باید ولیَ زن قبل از قصاصِ قاتل نصف دیه مرد را به او بپردازد». همچنین در ماده 273آمده است:« در قصاص عضو، زن ومرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمی که به زن وارد نماید به قصاص عضوِ مانندِ آن محکوم می شود، مگر اینکه دیه عضوی که ناقص شده، ثلث یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت، زن هنگامی می تواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.
بنابراین بر اساس قانون مجازات اسلامی ایران اگر زنی، مردی را باتعمَد به قتل برساند، زن قصاص می شود بدون هیچ شرط خاصی، اما اگر مردی زنی را به طور عمد به قتل برساند، در صورتی قاتل قصاص می شود که اولیای دم مقتوله، نصف دیه را پرداخت نمایند و اگر نصف دیه را ندهند یا نتوانند بدهند، مرد (قاتل)قصاص نمی شود. همجنین در قصاص اعضا و جراحات، زن و مرد با هم مساوی خواهند بود، مگر آنکه دیه در حد جان و چه کمتر از حد جان. البته لیث می گوید: هنگامی که مردی بر زنی جنایتی وارد می سازد تنها دیه بر او واجب می شود و قصاص نمی شود. عثمان البتی هم می گوید: اگر زنی مردی را به قتل رساند، در برابر اینکار کشته می شود و از مالش هم نصف دیه گرفته می شود؛ همچنبن است اگر زنی جراحتی را بر مرد وارد سازد. اما اگر مردی، زنی را به قتل رساند و یا به او جراحتی وارد سازد، اما اگر به او رداخت نمی شود. فقیهان حنفی به استناد دلایل زیر مرد را در برابر کشتن زن، قابل قصاص دانسته و پرداختن نیمی ازدیه را از سوی اولیای زن به قاتل ضروری نمی دانند.
1-عموم آیاتی چون کتب علیکم القصاص فی القتلی و کتبنا علیهم فیها ان النفس باالنفس.
2-برابری زن ومرد در زندگی(قاسم زاده، 1381: ص 3).
فقه شافعی:
محمد ابن ادریس شافعی پیشوای طایفة شافیعان در این زمینه می گوید: «در این میان اهل علم مخالفی را سراغ ندارم و بنابراین اگر مردی از روی عمد، زنی را به قتل برساند، کشته می شود. همچنانکه اگر زنی، مردی زنی را به قتل برساند، کشته می شود و از زن یا بستگان او هم به نفع مرد چیزی گرفته نمی شود نه زمانی که زن در برابر کشتن مرد دیگری را به قتل رساند، تفاوتی ندارد ودر همة احکام کاملاً مشابه مرد است؛ خواه زمانی که او را قصاص می کنند و خواه زمانی که کسی به خاطر او قصاص می شود. همچنین است حکم موردی که جماعتی از مردان زنی را به قتل برسانند یا گروهی از زنان، مردی را به قتل برسانند.
همچنین (ابوبکر محمد بن عمروبن حزم)از پدرش و جدش روایت کرده که پیامبر نامه ای به اهالی یمن نوشت در قسمتی از این نامه آمده بود که (مرد در برابر کشتن زن به قتل می رسد)(همان، ص 4).
بطور کلی شافعیان معتق اند مرد در برابر کشتن زن قصاص می شود بی آنکه لازم باشد بستگان زن نیمی از دیه را به بستگان مرد پرداخت کنند اما اساس استدلال این طایفه عبارت است از:
1-برابری زن و مرد در آزادی واسلام
2- عمویم آیات قصاص (مائده: 45، و بقره: 178)
3- روایت عمرو بن حزب که در آن آمده است: مرد در برابر کشتن زن به قتل می رسد.
4- سنت فعلی پیامبر(ص)مبنی بر اجرای حکم قصاص در مورد فردی یهودی که زنی را به قتل رسانده بود.
فقه مالکی:
مفسر و فقیه مالکی، ابوبکر محمدبن عبدالله معروف به ابن عبی در تفسیر آیه 178سوره بقره می گوید:اگر گفته شود: چرا با اینکه خداوند تعالی می فرماید: زن در مقابل زن قصاص می شود. مرد در بابر کشتن زن به قتل می رسد ؟در پاسخ می گوییم: این موضوع با اجماع ثابت شده که خود دلیل مستقلی است واگر ما این تقسیم را رها کنیم باید بگوییم که مرد در برابر کشتن زن به قتل نمی رسد. او همچنین در تفسیر آیه 45سوره مائده می گوید: این سخن خدای متعالی: «ما در تورات بر یهود واجب کردیم که جان در برابر جان قصاص می شود »اقتضا می کند که مرد آزاد در برابر کشتن زن آزاد به طور مطلق به قتل برسد و همه علما نیز همین را گفته اند. اما عطا گفته است حکم به رجوع آنها به یکدیگر می شود، بنابراین اگر مردی زنی را به قتل برساند، ولی زن مخیر است که دیه او را بگیرد یا نصف دیه مرد را پرداخت کند واو را به قتل رساند /
امام عموم آیه بر خلاف گفتة عطا دلالت دلرد. پیامبر اسلام(ص) می فرواید: هرگاه کسی به قتل برسد خانواده او بین دو چیز مخیرند. : قاتل را بکشند یا اینکه از او دیه بگیرند. معنای آیه نیز همین نظر را تأیید می کند؛ زیرا وقتی مردی زنی را به قتل می رساند، در واقع کسی را کشته است که از نظر خون با او برابر است بنابر این چیزی در اینجا واجب نمی شود. همانطور که مورد وقع قتل بین دو مرد چنین است (همان).
بنابراین عمده ترین دلایلی که فقیهای مالکی به آن معتقدند مبنی بر اینکه قصاص مرد را در مقابل کشتن جایز دانسته و دلیلی برای پرداختن نیمی از دیه به قاتل یا بستگان او قبل از قصاص نمی بینند. عبارت از:
1-اجماع
2- عموم آیات قصاص
3- سنت فعلی پیامبر اکرم(ص)
4-روایت پیامبر اسلام که می فرماید:«هرگاه کسی به قتل برسد خانواده او بین دو چیز مخیر ند: قاتل را بکشند و یا از او دیه بگیرند.
فقه حنبلی:
فقیای حنبلی در جواز قصاص مرد در برابر کشتن زن با سایر فقهای اهل سنت، هم نظرند و دلایلی هم برای قول خود نقل می کنند، مشابه دلایل طایفه های دیگر اهل سنت است بنابراین به ذکر دلایل اکتفا می نماییم:
1-عموم آیات قصاص
2- سنت فعلی پیامبر اسلام (ص)
3- اینکه زن ومرد بخاطر قذف دیگری حد می خورند اقتضا می کند که آنها در قصاص هم برابر باشند (همان).
نفد وبررسی دلایل اهل سنت:
در فقه اهل سنت قول مشهور است که مرد در برابر کشتن زن قصاص می شود بی آنکه لازم باشد خانواده مقتول، تفاوت دیة زن و مرد را به خانواده قاتل بپردازند.
اگر بخواهیم دلایلی را که فقهای مذاهب چهارگانه اهل سنت برای اثبات نظریه یاد شده مورد استناد قرار داده اند، بر اساس کثرت نقل آنها در کلام ایشان، دسته بندی کرده و مورد بررسی قرار دهیم، به ترتیب با این دلایل رو به رو هستیم:
1-عموم آیات قصاص: در بیشتر عبارتهایی که از فقهای اهل سنت نقل شده، تأکید شده بود که آیاتی چون «و کتبنا علیهم فیها آن النفس بالنفس» و «کتب علیکم القصاص فی القتلی »تفاوت میان زن و مرد قائل نشده و قصاص را بطور مساوی برای همه ثابت دانسته اند. در مورد این دلیل، باید گفت که حداکثر چیزی که از عموم یا اطلاق این آیات استفاده می شود این است که مرد در برابر زن قصاص می شود، اما اینکه در قصاص مرد در برابر زن، پرداخت فاضل دیه هم شرط شده است یا نه، این آیات نسبت به آنها ساکت است.
2- در کتابهای روایی اهل سنت نقل شده که پیامبر اکرم (ص) در نامه ای که توسط عمرو بن حزم برای اهل یمن فرستاده ضمن بیان احکام مختلف فرمودند که « یقتل الذکر بالانثی» و یا « آن الرجل یقتل بالمراه». درمورد این روایت نیز باید گفت که این روایت بر فرض صحت، تنها بر جوار قصاص مرد در برابر زن دلالت می کند. به دیگر پیامبر گرامی اسلام، در این روایت تنها درصدد این بوده اند که بر سنت رایج در میان اعراب جاهلی، که بر اساس آن مرد در برابر زن قصاص نمی شد، خط بطلان کشند.
3-روایت نقل شده از پیامبر اسلام: اهل سنت به نقل از فتاده روایت کرده اند که پیامبر اکرم مردی یهودی را در برابر کشتن زنی مسلمان قصاص کرد و از آن نتیجه گرفتند که در قصاص مرد در برابر زن، پرداخت فاضل دیه لازم نیست. این نتیجه گیری از جهانی چند قابل تامل است. اول اینکه در واقعه نقل شده قاتل، مردی یهودی بوده و چون دیه یهودی از مسلمان کمتر است، جایی برای پرداخت فاضل دیه نبوده است، بنابراین از این واقعه نمی توان استنباط کرد که بطور مطلق در قصاص مرد در برابر زن پرداخت فاضل دیه لازم نیست.
دوم اینکه، از امام محمد باقر نقل شده است که در زمان پیامبر اکرم مردی با ستون خیمه، زن بارداری را به قتل رساند، وقتی آن مرد را به محضر رسول خدا آوردند، آن حضرت بستگان زن را در انتخاب یکی از دو صورت آزاد گذاشت: یا اینکه 5 هزارم درهم به بستگان قاتل بپردازند و او رزا قصاص کنند. این روایت که بیان کننده ی سنت فعلی پیامبر است، دقیقاً با آنچه اهل سنت به ایشان نسبت می دهند، مغایت دارد.
4- اجماع اصحاب، بنابر مبنایی که اهل سنت در اجمال دارند، چون اتفاق اصحاب در این موضوع محرز نیست و برخی از اصحاب همچون امام علی و عبدالله بقن عباس و برخی از تابعین همچون حسن بصری و برخی از فقها سلف چون احمد بن حنبل در این زمینه قول مخالف دارند، نمی توان قصاص بدون پرداخت فاضل دیه را در مورد قاتل زنان، امری اجتماعی دانسته اند، نه عدم لزوم پرداخت فاضل دیه را. (شعبانی، ناصری مقدم، 1383: 141).
5- برابری زن ومرد در حیات، آزادی و اسلام
6- به طور کلی چیزی که از عموم یا اطلاق آیات قصاص استفاده می شود آن است که مرد در برابر کشتن زن، قصاص می شود و آیات در برابر پرداخت مازاد دیه ساکتند.
به عبارت دیگر، مانعی نارد که ادلة تخصیص زننده یا مقید کننده مانند روایات آیات را تخصیص یا تقیید زنند. اما در مورد برابری زن ومرد باید گفت، برابری در حق حیات، آزادی و اسلام تلازمی با تساوی کامل در حقوق ندارد و ممکن است به جهاتی دیگر مبان برخی از حقوق زن و مرد تمایزاتی ملاحظه شده باشد. اما دو روایتی که از پیامبر نقل شد، افزون بر این که از نظر سندی، مخدوشند، از دلالت بر مقصود نیز قاصرند، درباره اجماع ادعا شده نیز باید گفت که حتی در بین اهل سنت نیز قول به رد مازاد دیه، قاتل دارد(همان)اما این مذاهب چهارگانه در باب اعضاء و جراحات در بین آنها اختلاف نظروجود دارد و می توان آنان را به دو گروه تقسیم کرد:
گروه اول: حنفیان و شافعیان معتقدند که در این باب، دیه زن چه کم باشد و چه زیاد نصف دیه مرد است ودلیلشان هم روایاتی است که ایشان از پیغمبر خدا به طرف خودشان نقل می کنند و البته به نظر می رسد از نظر دلالت می توان بین آنها و روایت دیگر که دیة زن ومرد را تا قبل از دسیده به یک سوم دیه برابر می داند جمع نمود و دلایل عقلی دیگری دارند که البته قطعی و مسلم نبوده، و استحسانات شخصی آنهاست، ویا بر اساس شیوه قیاسی مرسوم در بین آنهاست که در فقه شیعه اعتباری ندارد.
گروه دوم مالکیان وحنبلیان نظرشان مساعد نظر شیعه است. روایت های متعددی برنظریه شیعه وجود دارد که بعضی از فقهاء ادعای استفاضه، وبلکه تواتر آنها را نموده اند. از جمله روایت عبدالله بن مسکان. درباب دیه ءاعضاء نیز روایت های متعددی وارد شده است، از جمله روایت صحیح«ابان بن تغلب»که روایت مشهوری است و مرحوم کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی آن را به شیوه های مختلف نقل کرده اند:«زن تا یک سوم دیه با مردم برابر است اما هنگامی که دیه زن به یک سوم رسید دیه او به نصف بر می گردد و ای ابان تو با من از در قیاس وارد شدی، و هرگاه قیاس در نسبت راه یابد، دین نابود می شود»(شفیعی سروستانی، 1378، ص71) وی در پایان نتیجه می گیرد که ظاهر آیه 45سوره مائده که بطور صریح و مطلق، نفس را در برابر نفس قرار داده، تساوی هر دو جنس را در این مسئله می رساند و آیه 178سوره بقره نیز نه منطوقأ و نه مفهوما تفاوت بین زن و مرد را در امر قصاص نمی رساند. بلکه در مقام محدود کردن قصاص به فرد قاتل، با قطع از نظر جنسیت و حالت بردگی یا آزادی است. نویسنده مدعی شده است که آیه شریفه، در گزاره خاصی نازل شدع است و مفسران در شأن نزول آن اتفاق نظر دارند، و حکم آیه، اختصاص به همان مورد نزول و زمان نزول دارد ودر زمانهای پس از آن قابل اجرا نیست. و مراد از مرد و زن و برده ای که در آیه آمده است منظور همان افرادی بوده اند که آیه در مورد آنها نازل شده است (همان)
در پاسخ باید گفت:شأن نزول آیه، بازمان و محیط نزول آیه دو موضوع مختلف می باشند. محیط نزول آیه شاید همان بوده است که بیان کرده است، اما اثبات شأن نزول مشکل است. به دلیل آنکه مفسران در شأن نزول آیه اتفاق نظر ندارند. طبری شماری از آنها را در تفسیرش آورده است:
1-شعبی دو قبیله با انگیزه های جاهلی باهم جنگیدند پس از آن، یکی از آنها مدعی بوده که به خاطر برده ای که از آنها کشته شده بود، باید فلان شخص و در قبال زنی که کشته شده بود فلان شخص را بکشند و آیه شریفه نازل شد
2-فتاده در جاهلیت اگر یک گروه اموال و افراد بیشتری داشتند و اگر برده ای از قبیله ای دیگر، برده آن را می کشت می گفتند، جز مردی را به جای آن نمی کشیم و آیه شریفه نازل شد.
3-عامر:این آیه در موضوع چنگی در جاهلیت، نازل شد که از دو طرف بردگان و زنان وافراد آزادی کشته شده بودند. و دستور داده شده که هر کشته ای در برابر کشته مقابل و از همان جنس قرار گیرد.
4-در زمان پیامبر جنگی واقع شد زن و مرد و برده از دو طرف کشته شدند پیامبر دستور داد که میان آنها صلح شود و خون هرکدام از بردگان و زنان و مردان در برابر گروه خودش قرار گیرد.
5- سدی: دو گروه در زمان پیامبر با هم به جنگ پرداختند، یکی از آنها مسلمان بودند، و پیامبر میان آنها صلح بر قرار کرد و آنها مرد و زن و یرده را کشته بودند.
6- ابو مالک: دو گروه از انصار با هم چنگیده بودند. یکی از آنها که قدرت بیشتری داشتند در گرفتن خون بها و قصاص امتیاز می خواستند، رسول خدا خواست صلح برقرار کند، آیه شریفه نازل شد(واثقی راد، 1378: ص 158). فخر رازی چهار روایت مختلف را در شأن نزول نقل کرده است.
7- شماری از اعراب که قدرت بیشتری داشتند در قصاص و دیات امتیاز می خواستند تا اینکه یکی از اشراف کشته شد و پدر او به قبله قاتل گفت که یا فرزندم را زنده کنید، یا خانه ام را پرستار نمایید، یا تمام افراد شما باید کشته شوند.
8- در موضوع بنی نضیر و بنی قریظه که به شیوه اعراب عمل می کردند نازل شده است.
9-در مورد شهادت حمزه نازل شده است.
10- بیان حکم قصاص در اسلام است و باید میان زن و مرد تفاوت قایل شد. حدیث حضرت علی (ع). (تفسیر فخر رازی، ج 2، 221به نقل از همان) .
11-سعید بن جبیر: دو گروه از اعراب اندکی قبل از اسلام جنگیده بودند، زنان و بردگان نیز کشته شده بودند یکی از آنها که قدرت بیشتر داشت می گفت در برابر برده، آزاد و در برابر زن، مرد باید کشته شود.
12- اعراب چنین بودند که اگر مردی وابسته به قبیله ای، مردی از قبیله دیگر را می کشت، قبیله قاتل، امتناع می کردند که قاتل قصاص شود، این موضوع به کشته شدن شمار دیگر کشیده می شد. وقتی که قانون قصاص تشریع گردید آنها را پذیرفتند، قاتل را تسلیم می کردند یا با پرداخت دیه صلح می کردند.
بنابراین، با این تفاسیر، این نتیجه به دست می آید که نخست مفسران اتفاق نظر ندارند، دوم، در شأن نزول آیه روایت های مختلفی نقل شده است و سوم، مفسران نیز نگفته اند که حکم آیه، پیرامون مورد و زمان نزول است و بر فرض که مفسران اتفاق نظر داشته باشند و شأن نزول آیه نیز همان باشد، باز هم حکم آیه شریفه نمی تئاند اختصاص به مورد نزول و زمان آن داشته باشد، چرا که شأن نزول، دلیل اختصاص آیه به مورد نیست و مورد، می تواند یکی از مصادیق آیه در زمان باشد. همچنین آغاز و پایان آیه شریفه با اختصاص ذاذن به موضوع نزول سازگاری ندارد. (همان: ص 158).
قصاص در روایات:
روایات فراوانی درباره ی وجوب پرداخت فاشل دیه از سئی بستگان زن وارد شده است. روایات این مسئله به حد تواتر نمی رسد گرچه برخی ادعای تواتر هم کرده اند. البته بعید نیست که به لحاظ کثرت روایات وارد شده، بتوان استفاضه را پذیرفت. روایات این موضوع نه تنها از نظر مضمونی یک دسته نیستند که از نظر سندی نیز در سطوح متفاوتی قرار دارند. شیخ حر عاملی در وسایل الشیعه، کتاب قصاص باب بسی و سوم، احادیثی در ذیل عنوان نقل کرده است که آن دسته از روایات در مورد همین حکم را نقل می کنیم:
1-عبدالله بن سنان قال: سمعت ابا عبدلله بقول فی رجل قتل امراته متعمدا، قال: ان شاء اهلها ان بقتلوه و یود وا الی اهله نصف الدیه و ان شاووا اخذوا نصف الدیه خمسه الاف درهم، و قال: فی امراه قتلت زوجها متعمده قال: ان شاء اهله ان یقتلوها، قتلوها و لیس یحیی احداکثر من جنایته علی نفسه. صحیحة عبدالله بن سنان: از امام صادق درباره مردی که به عمد همسرش را کشته بود، شنیدم که می فرماید، بستگان زن اگر بخواهند می توانند مرد را به قتل رسانند و نصف دیه را به بستگانش پرداخت کنند و اگر بخواهند می توانند نیم از دیه، که پنج هزار درهم است، از او بستلنند. . . سند این حدیث در کافی و دو کتاب صدوق صحیح است(حر عاملی، 1367، ج 19:ص 59).
2- صحیحة عبدالله بن مسکان: قال: اذا قتلت المرأه رجلا قتلت به، و اذا قتل الرجل المأه فان ارادوا القود ادوا فضل دیه الجل علی دیه المرأه و أقادوه بها، و ان لم یفعلوا قبلوا الدیه دیه المرأه کامله. . .
صحیحة عبدالله بن مسکان از امام صادق (ع): هرکاه زنی، مردی را بکشد، در برابرش کشته می شود وهرگاه مرد، زنی رابکشد، درصورتی که آهنگ قصاص کنند، فزونی دیة مرد بر دیة زن را می پردازندو سپس مرد رادر برابر زن قصاص می کنند و اگر نخواهند چنین می کنند، می توانند دیة کامل زن را دریافت دارند. . . (همان).
3- صحیحة ابی مریم: عن ابی جعفر (ع) قال: اتی رسول الله برجل قد ضرب امرأه حاملا بمعود القسطاط فقتها، فخیر رسول الله اولیاء ها ان یأخذوا الدیه خمسه الاف درهم و غره وصیف او وصیفه للذی فی بطنها، او یدفعو الی اولیاء القاتل خمسه الاف و یقتلوه.
صحیحة ابی مریم از امام باقر که می فرماید: مردی با ستون خیمه، زن آبستنی را کشته بود، وقتی او را نزد پیامبر آوردند، ایشان بستگان زن را میان گزینش یکی از دو چیز مخیر گذاشتند: یا دیة زن (پنج هزار درهم) یا به همراه یک بنده یا کنیز نوجوان در مقابل جنینی که زن در شکم داشت بپذیرد و یا پنج هزار درهم به بستگان قاتل بپردازند و او را قصاص کنند (همان، ص 60).
4- صحیحة حلبی: عن ابی عبدلله: قال: فالرجل یقتل المراأه متعمداً فأراد اهل المرأه آن یقتلوه. قال: ذالک لهم اذا أدوا الی اهله نصف الدیه، وان قبلوا الدیه فلهم نصف دیه الرجل، و ان قتلت المرأه الرجل، قتلت به لیس لهم الانفسها.
صحیحة حلبی از امام صادق (ع): دربارة مردی که از روی عمد، زنی را بکشد و بستگان زن، آهنگ قصاص او کنند. امام فرمود: این حق را دارند در صورتی که نیمی از دیه مرد را به بستگان وی بپردازند و اگر بر آن شدند که دیه را بپذیرند، می توانند نیمی از دیه مرد را در یافت دارند و چنانچه زن، مرد رابکشد، در برابر او کشته می شود و بستگان مرد، بیش از این حقی ندارند.
5- صحیحة محمد بن قیس: عن ابی جعفر (ع) فی الرجل یقتل المرأه، قال: ان شاء اولیاء ها قتتلوه و غرموا خمسه الاف درهم لاولیاء المقتول، و ان شاوو أخذوا خمسه الاف درهم من القاتل.
صحیحة محمد بن قیس از امام باقر درباره مردی که زنی ر به قتل رسانذه بود نقل کرده است که چنانچه بستگان زن بخواهند می توانند مرد را بکشند و پنج هزار درهم را ب بستگان او بپردازند.
6- صحیحة ابو بصیر: عن احد هما قا: ان قتل رجل امرأه و اراد اهل المرأه ان یقتلوه أدوا نصف الدیه الی اهل الرجل.
صحیحة ابو بصیر از امام باقر (ع) یا امام صادق: چنانچه مردی زنی را به قتل رساند و بستگان زن بخواهند او را قصاص کنند باید نیمی از دیه را به بستگان مرد بازگردانند (همان).
روایت محمد بن قیس، عن ابی جعقر (ع) فی الرجل یقتل المرأه، قال: ان شاء ا. لیا< ها قتلوه و غرموا خمسه الاف درهم لاولیاء المقتول، و ان شاووا اخذوا خمسه الاف در هم من قاتل. امام باقر دربارة مردی که زنی را بکشد، فرمود اگر اولیاء زن بخواهند، می توانند مرد را بکشند و پنج هزار درهم به اولیای مقتول بپردازند، و اگر بخواهند، می توانند پنج هزار درهم از قاتل بگیرند. (همان، ص 61).
تمام این روایات می گویند مرد به جرم کشتن زن، قصاص می شود و نصف دیه او پرداخت می شود. تنها یک روایت است که بطور مطلق می گوید: امیرالمومنین مردی را به جرم کشتن زنی، قصاص کرده است. این حدیث راشیخ در تعذیب به سند خودش از نوفلی و او از سک. نی و او از امام صادق نقل کرده است و این حدیث، مطلق می باشد. شیخ در بیان معنای حدیث فرموده است ممکن است قتل عمدی، نبوده است. مبنای فتوای فقها همین روایات بوده است و هیچ کسی از فقهای شیعه در پویه تاریخ برخلاف آن فتوا نداده اند.
این احادیث، مفسر و بیان کنندة آیه178 سوره بقره نیز می باشند که می گوید: مرد در برابر مرد و زن در برابر زن باید قصاص شوند که ظاهراً آن، از قصاص مرد در برابر زن باز داشته اما این روایات، آن آیات را تفسیر میکنند که به ضمیمة پرداخت نصف دیه، می توان قصاص کرد.
از اهل سنت نیز روایاتی به همین مضمون نقل شدها ست و روایات و حکم فوق را تأیید می کنند:
1-ربیع می گوید: از امام علی (ع) نقل شده است که در تفسیر آیه فرمود: اگر مردی، زنی را کشته، قصاص می شود لیکن اولیای مقتول نصف دیه او را پرداخت می کنند.
2- فتاده از حسن، روایت کرده که حضرت علی (ع) در مورد مردی که زن خود را کشته بود، فرمود: اگر خواستند او را قصاص کنند و نصف دیه او را بدهکار می شوند.
3- سماک از شعبی روایت کرده است که مردی نزد امام علی آوردند که زن خود را کشته بود، حضرت فرمود اگر اولیلء زن، خواستند قصاص کنند نصف دیه او را بدهند.
4- عوف از حست، نقل کرده است که اگر مرد در برابر زن قصاص شود، نصف دیه او را پرداخت کنند(واثقی راد، 1378: ص 161).
با توجه ب صحت وثاقت و کثرت و صراحت این روایات تردیدی وجود ندارد که حکم قصاص زن و مرد همان است که فتوا داده اند. این روایات در ضمن موضوع وجریان خاصی نیز صادر نشده اند تا شبهة اختصلص به همان موضوع را داشته باشد. روایت قابل استدلال ناسازگار با آن نیز صادر نشده تا بگوییم تعارض روایات، این دسته از گردونه استدلال، خارج می سازد.
اجماع:
با آنکه دلیل اصل مسئله، روایات است برخی فقیهان والامقام، ادعای اجماع نیز کرده اند که این اجماع به لحاظ مدرکی بودن صرفاً می تواند موُید باشد. به عنوان نمونه، از پیشینیان سید مرتض در انتصار، ابن زهره درغنیه النزوع، شیخ طوسی در خلاف، و از متأخران و متأخر از متأخران، فاضل هندی در کشف اللثام و شیخ محمد حسن نجفی در جواهر در این موضوع مدعی اجماع شده اند (شعبانی و ناصری مقدم، 1383: ص 138).
بنا براین فقیهای امامیه، به صراحت براجمالی بودن موضوع تأکید کرده اند. در عمل هم در هیچ یک از کتابها های فقهی قول مخالفی در این مورد دیده نشده است و همین بر اثبات اجتماعی بودن یاد شده کافی است.
دلیل عقل:
دلیل اصلی موافقان رد مازاد، روایات است در لا به لا ی برخی از کلمات آنان به دلائل و شواهد دیگری که جنبه عقلی و استحانی دارند بر می خوریم. به عنوان مثال گفته شده: نفس زن معادل نصف دیه مرد است، از این رو در صورت قصاص مرد، باید نیمی از دیه، به بستگان او برگردانده شود (شعبانی و ناصری مقدم، 1383: ص 139) و نیز گفته است که با توجه به نظام حقوقی اسلام که در آن امور مالی و بار اقتصادی خانواده بر عهده ی مرد است و زن هیچ تکلیف و وظیفه ای در این خصوص ندارد، با کشته شدن زن، ضربة مهلکی برپیکر اقتصادی خانواده وارد نمی آید، برخلاف مرد که حذف او از صحنه خانواده باعث متلاشی شدن ارکان آن می گردد. نظیر این استدلال را برخی دیگر چنین تقریر کرده اند که دلیل فزونی دیه مرد بر زن، ارزش باز دهی اقتصادی بیشتر مرد و قدرت جسمی اوست (جوادی آملی، 1382: ص 419).
بررسی ادله شیعه:
درباره روایات باید اذغان کرد که گرچه تواتر و استفاضه در این موضوع بعید به نظر می رسد، ولی وجود روایت صحیحه، از نظر فقیهان امامی، برای اثبات حکم، کافی شمرده می شود. البته اجماع به لحاظ مدرکی بودنش فقط می تواند به مثابة موید در کنار روایات مطرح شود نه دلیل مستقل. اما اینکه گفته شد، نفس زن، معادل نصف دیه مرد است، مخالف ظاهذ قرآن و تعالیم اسلامی است (نساء: آیه 1). و در مورد این که دیهة زن، نصف دیه مرد است، بر فرض غیر قابل خدشه بودن آن باید گفت که افزون براین که قیاس است، دلیلی برای رد مازاد دیه محسوب نمی شود، زیرا قابل نقض است و در موارد دیگر با آنکه دیة قاتل و مقتول اختلاف دارد، فقط قصاص صورت می گیرد و دیه ای برگردانده نمی شود و مانند این ککه یک نفر، چند نفر را بکشد که فقط قصاص می شود. و از بستگان و اموال او، دیه ای دریافت نمی گردد، یا اگر قاتل در ماه های حرام رخ دهد، با وجود این که یک سوم دیه به آن افزوده می شود، در صوذت اختیار قصاص، چیز دیگری مطالبه نمی شود(نجفی، 1367: ص 29-30)
نتیجه گیری:
با توجه به معنای قصاص، تساوی همه جانبه میان قاتل و مقتول امری لازم بوده و می بایست میان اثری که از ناحیه فعل قاتل ایجاد شده و اثری که ار ناحیة قصاص ایجاد می شود، تعادل لازم برقرار می باشد. این حکم باتوجه به تعهدات مرد نسبت به تأمین نیاز های مالی خانواده و موقعیت اقتصادی وی عنوان شده وهرگز مبتنی بر رجحان ارزشی جنس مذکر نیست؛ چرا که اصولاً قانون گذاز در مقام تشریع دیه، شأن و منزلت انسانی را معیار و ملاک قرار نداده است تا بتوان اختلاف دیه زن و مرد را ثمره اختلاف در مقام و ارزش این دو تلقی کرد، بلکه به نظر می رسد آنچه موجب افزایش دیه مرد نسبت به زن شده است موقعیت اقتصادی و مسئولیت کامل مرد در تأمین امور معیشتی باشد، چرا که براساس ضوابط حقوقی و عرف غالب جامعه، مرد، تکیه گاه اقتصادی خانواده محسوب می شود، از این رو صدمات شدیدی که از تلف شدن مرد متوجه وضع معیشتی خانواده می گردد، با لطمه ای که به سبب مرگ زن در آن خانواده ایجاد می شود، غالبأ قابل مقایسه نیست؛ لذا قانونگذار با هدف جلوگیری از فروپاشی اقتصاد خانواده و به منظور تأمین امکان ادامه مناسب زندگی و حمایت از زنان و کودکان بازمانده، دیه بیشتری را به ازای قتل مرد پیش بینی کرده است. بنابراین با توجه به مطالب ذکر شده، لازم است در مواردی که مردی در برابر زنی قصاص می شود، در برابر پرداخت نیمی از دیه قاتل به خانواده او خساراتی که از ناحیه نبود مرد متوجه آنها می شود، جبران شود تا تساوی همه جانبه میان قاتل ومقتول که اساس قصاص را تشکیل می دهد، رعایت شود. از بیان فتوای فقیهان و روایات این مطالب به اثبات می رسد که دریافت نصف دیه قاتل که از سوی اولیای زن مقتول، پرداخت می شود از حقوق بازماندگان قاتل است نه از حقوق قاتل تا بگوییم او ارزش و شخصیت برتر داشته است، وفرقی نیست که بازماندگان قاتل، مرد یا زن باشندو می توان گفت اولیای مقتول در یک سوی داوری و جرم قاتل و حقوق بازماندگان ائ در سوی دیگر داوری قرار دارد میان این دو حقوق می باشدو تقابل میان مرد و زن به تنهایی نیست تا بگوییم نسبت به حقوق و شخصیت زنان ستم شده است.
فهرست منابع:
-آشوری، محمد؛»عدالت کیفری مجموعه مقالات »ج اول، تهران:گنج دانش، 1376.
-بازگیر، یدالله: قصاص دیه عضو؛ چ دوم، تهران: انتشارات جنگل، 1386
-جواد آملی، عبدلله؛ زن در آیینه جمال و جلال؛ قم:مرکز نشر اسراء 1382.
- حر عاملی، محمد ابن حسن؛ وسائل الشیعه؛ چ ششم، تهران: کتاب فروشی اسلامیه، 1367.
- دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه دهخدا؛ ج 29، انتشلرات دانشگاه تهران، 1346.
- سلو کلایی، محمد؛ « نشریه معرفت»، دی 1383، شماره 85، صص 67-57.
-شعبانی، محمد حسین و ناصری مقدم، حسین؛ بررسی شرط مماثاث قصاص میان مرد و زن، « مجله مطالعات اجتماعی»، شماره 67، صص 77-65.
-شهید ثانی؛ الروضه البهیه فی شرح الامعه الدمشقیه؛ ترجمه: خمید مسجد سرایی؛ چ دوم، قم: انتشارات حقوق اسلامی، 1389.
-صانعی، برابری قصاص؛ چ پنجم، [بی جا] ریال1385.
-صدر، حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج 1، بیروت: موُسسه الاعلمی للمطبوعات، 1415 ق.
-طبا طبایی، مخمد حسین؛ المیزان، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، 1366.
- علی محمدی؛ جور کویه؛ دیه و قصاص و تکلیف حکومت و حق زنان؛ نشریه « بازتاب اندیشه»، مرداد 1383، شماره 52، صص 46-56.
- عسکری، مرتضی؛ احادیث أم المؤمنین عایشه؛ مجلدات 2، ج 1، قم نهضت 1418 ق.
قاسم زاده، سمیرا؛ قصاص زن، مجله «مشکوه النور»؛ مهر و آبان 1382، شماره 19، صص 1-13.
-مقداد، فاضل؛ کنز العرفان، ترجمه عقیقی بخشایشی؛ قم: انتشارات نوید اسلام، چاپ چهارم، 1388.
-میر حسینی، حسن؛ سقوط قصاص؛ تهران: نشر میزان، چاپ اول، 1384.
-مصطفوی، فریده و فاطمه جعفری، زن از منظر اسلام؛ قم؛ دفتر تبلیغاتی اسلامی، 1382.
-موسوی خمینی، روخ الله؛ تحریر الوسیله؛ ج 2؛ قم، مؤسسة نشر اسلامی، 1404ق.
- مجلسی محمد، باقر؛ مراه العقول، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1368.
- مهرپور، حسین؛ «بررسی تفاوت حکم قصاص »؛ نامه مفید، شماره 14، تابستان 1377، سس14-4.
-نوری، میرزا حسین؛ مستدرک الوسائل؛ قم: مؤسسة آل بیت، جلد 18، 1407 ق.
-نجفی، محمد حسین؛ جواهر الکلام؛ تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1367.
- واثقی راد، محمد حسین، زن و قصاص؛ کتاب نقد؛ پاییز1378، شماره 12، صص 169-145.
1-قرآن کریم-ترجمه حضصرت آیت الله مکارم شیرازی
2- صحیفه امام، (مجموعه آثار امام خمینی(ره))، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، تهران، 1376
3- صحیفه نور (مجموعه آثار امام خمینی(ره))، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1369.
4- صحیفه حج، ج 1، (مجموعه سخنان. پیامهای امام خمینی (ره) در خصوص حج) نشر مشعر، تهران، 1382.
5- کشف الاسرار، امام خمینی، انتشارات آزادی، قم، بی تا.
6- شرح حدیث جنود عقل و جهل، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)، تهران 1377.
7- تفسیر سوره حمد، امام خمینی (ره) انتشارات اسلامی، قم، 1400 ق.
8- شرح چهل حدیث، امام خمینی (ره) موسسه تنظیم ونشر، چاپ ششم تهران، 1374.
9- آداب الصلوات، امام خمینی (ره) با تصحیح سید احمد فهری.
10- شرح دعای سحر، امام خمینی (ره) با تصحیح سید احمد فهری، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1374.
11- ولایت فقیه، امام خمینی (ره)، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1370.
12- المکاسب المحرمه، ج 2، امام خمینی (ره)، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (ره)، قم 1372.
13- آیین انقلاب اسلامی، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی (ره)، چاپ سوم، تهران، 1374.
14- تعلیقات بر شرح فصوص الحکم، امام خمینی (ره)، ، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1373.
15- صحیفه حج، ج 2، (مجموعه سخنان و پیام های مقام معظم رهبری در خصوص حج)، نشر مشعر، 1382.
16-حدیث ولایت، (مجموعه سخنان و پیام های مقام معظم رهبری) نشر غدیر، تهران، 1380.
17- خود آگاهی برهان غلیون، ترجمه مهدی خلجی، دفتر تبلیغات اسلامی قم، بی تا.
18- مجموعه مقالات، ج 2، چالش های فکری – مسعود پور فرد، نشر معارف، قم، 1385.
19- جوان و بحران هویت، محمد رضا شریفی. . . ؟
20-معرکه جهان بینی و خردمندی سیاسی، رجایی فرهنگ، نشر نی، تهران. . . . . ؟
21- انقلاب اسلامی، پرسشهاو چالش های فرا روی آن، مسعود پور فرد، نشر معارف، قم 1386.
22- رو یا رویی فرهنگ ایران و غرب در دوره معاصر، حسین آبادیان، نشر مرکز انتشارات، تهران، 1382.
23- توسعه و تضاد، (کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسایل اجتماعی ایران) فرامرز رفیع پور، شرکت سهامی انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
24- تفسیر المیزان، سدی محمد طباطبایی، ترجمه جمعی از دانشمندان، (دوره 20 جلدی) بنیاد علمی و فکری، علامه طبا طبایی، تهران، 1376.
25- جامعه و تاریخ، آیت الله مرتضی مطهری، انتشارات صدر، تهران بی تا.
26- گرایش های سیاسی در جهان عرب، مجید خدوری، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، تهران، 1369.
27- سیر اندیشه ملی گرایی از دیدگاه اسلام وتاریخ، نجاح، عطا الطایی، ترجمه عقیقی بخشایشی، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1396.
28-اسلام و ملی گرایی، محمد علی نقوی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران. . . . . ؟
29- اصول الکافی، محمد ابن یعقوب، کلینی، دار الکتب اسلامیه، تهران، بی تا.
30-تاریخ اندیشه سیاسی در قرن بیستم، حسین بشیریه، نشر نی، تهران، 1376.
31- تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، فرهنگ رجایی، نشر قومس، تهران، 1372.
32- اجتهاد و زمان و مکان، ج 3، نظریه اندیشه مدون در اسلام، مهدی هادوی، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1374.
33- انتظار بشر از دین، آیت الله عبدالله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، قم، 1380.
34- جرعه آی از صهبای حج، آیت الله عبدالله جوادی آملی، نشر مشعر، چاپ دوم، تهران، 1384.
35-امت و ملت در اندیشه امام خمینی (ره) علی محمد بابایی زارج، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1383.
36- مفالات منتخب، همایش چهره های درخشان عرفان، (بزرگداشت سید العرفا، آیت الله سید علی قاضی طباطبایی (ره))، بسیج دانشجئیی، دانشگاه صنعت آب و برق (دبیر خانه همایش) ، تهران 1382.
37- اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، یحیی فوزی، دفتر نشر معارف، قم، 1384.
39- تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون فرانسوی، ترجمه فخر داعی گیلانی، انتشارات امیر کبیر، تهران بی تا. ؟
40- مجموعه آثار میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تدوین و تنمظیم محیط طباطبایی. . . . ؟
41- جامعه شناسی علم علی محمد کاردان. . . ؟
42- بحران هویت، حسین سیف زاده، روزنامه خراسان، 30/05/1387.
43- نامه پژوهش، فصلنامه تحقیقات، سال ششم، ش 22و 23، سال 1383.
44- ماهنامه حدیث زندگی، سال سوم، شماره 2، سال 1382.
45- جامعه سالم، شماره 24، سال 1374، فرهنگ رجایی.
بعبارت دیگر هنوز جای این پرسش باقی است که آیا در مقام سکوت قانونگذار در تعریف اکثریت مطلق با توجه به تعریف لغوی آن (نصف به علاوه یک)، یا در مواقعی که قانونگذار خود این اکثریت را به همین مضمون تعریف کرده است، عدد اعشاری حاصل از اعمال تعریف را به طرف اقل یا اکثر باید حمل نمود.
مقاله حاضر ضمن نقد مفاهیم اکثریت نسبی و خاص، به بررسی آثار و نتایج حاصل از هر یک از تعاریف دوگانه اکثریت مطلق در مجامع و شوارهای که با عدد زوج یا فرد تشکیل میشوند، پرداخته است و در نهایت به این نتیجه رسیده است که اکثریت مطلق در هر حال دارای یک تعریف است و آن تعریف چیزی جز بیش از نصف جمعیتی نیست.
واژگان کلیدی: اکثریت نسبی، اکثریت مطلق، اکثریت خاص.
مقدمه
مفاهیمی نظیر اکثریت و اقلیت، کوچکی و بزرگی و بلندی و پستی از جمله امور انتزاعی هستند که واقعیت و عینیت ندارند. ولی هنگام سنجش نسبی اشیای واقعی به ذهن راه مییابد. به بیان دیگر آنچه انسان به کمک حواس خود مییابد موجودات عینی و اشیای خارجی هستند که دارای اشکال منظم و یا غیر منظم بوده و مکان و فضائی را به خود اختصاص دادهاند. به این موجودات اصطلاحاً موجودات یا امور واقعی یا عینی گفته میشود.
انسان پس از شناخت این امور، به اموری دست مییابد که خود محسوس و واقعی نیستند، ولی از مقایسه امور واقعی با یکدیگر مورد ادراک واقع میشوند. مثلاً اکثریت و اقلیت، عینیت و واقعیت ندارد، ولی هنگام سنجش نسبی میان دو جمعیت و گروه که از امور واقعی هستند انتزاع میشود و در این حالت است که می‌گوییم این گروه اکثریت و آن گروه اقلیتند. در واقع، اکثریت و اقلیت خود وجود خارجی و شکل خاصی ندارند و مکان و فضایی را نیز اشغال نکردهاند آنچه واقعاً موجود است جمعیت یا گروه انسانی است که هنگام مقایسه با یکدیگر متصف به وصف اکثریت یا اقلیت می‌گردند. این دسته از امور را از این جهت که از تطبیق امور واقعی، انتزاع و استخراج میگردد، اصطلاحاً موجودات یا امور انتزاعی مینامند [1]. به همین دلیل نیز اهل لغت همیشه در بیان معنای اکثریت آنرا در مقابل اقلیت تعریف کردهاند [2].
در نظام حقوقی ما واژه اکثریت کمتر بطور مطلق بکار رفته و علی الاصول با قیدی همراه است. حتی در مواردی که بدون قید استعمال میگردد به قرینه، منصرف به یکی از اکثریتهای معمول مورد نظر مقنن است. در واقع قانونگذار در قوانین مختلف از جمله قانون اساسی، قانون آئین نامه داخلی مجلس شورای اسلامی، قانون تجارت و … از اکثریتهای مختلفی نام برده است که مجموع آنها را میتوان در سه عنوان کلی، اکثریت نسبی، اکثریت مطلق و اکثریت خاص، خلاصه نمود.
در این میان بدون تردید، شناخت مفهوم اکثریت مطلق از نظر قانونگذار و حصول نتیجه مطلوب از این بحث تا حدود بسیار زیادی به شناخت سایر اکثریتهایی که قانونگذار در قوانین مختلف از آن نامبرده وابسته است. از این رو شایسته است قبل از ورود به بحث اصلی تحقیق، شناختی هر چند اجمالی از سایر اکثریتها و جایگاه اکثریت مطلق در این میان بدست آوریم.
شایان ذکر است، قانونگذار علیرغم استفاده مکرر از مفاهیم اکثریت نسبی و خاص، از هیچیک تعریفی ارائه نکرده است. اکثریت مطلق نیز اگرچه دارای تعریف قانونی است لیکن به لحاظ تعاریف متفاوت آن در قوانین مختلف در عمل ابهام این واژة حقوقی ـ دست‌کم در پاره‌ای از موارد ـ هنوز به قوت خود باقی است. تعاریف عالمان لغت و برخی از حقوقدانان از این مفاهیم نیز متفاوت و در مجموع جامع و مانع بنظر نمیرسد.
بدیهی است در نظام حقوقی که کراراً از مفاهیم اکثریت نسبی، مطلق و خاص در قوانین استفاده شده است، فقدان تعریف جامع و مانع از آن مفاهیم، خلأی است که دانشجویان، محققان و مجریان را در عمل با مشکلات عدیده مواجه میسازد و موجب اعمال سلیقه‌های متضاد می گردد.
تحقیقات گسترده نگارنده حاکی از این واقعیت است که هیچیک از نویسندگان حقوقی به لحاظ ظرافت و جنبههای علمی این بحث (مفهوم اکثریت مطلق) تا کنون متعرض آن نشده‌اند. پرس و جو و تفحص شفاهی از متخصصان فن، استادان حقوق اساسی و تجارت، نیز نتیجه در خور توجه و مطلوبی در بر نداشته است. از اینرو پس از فحص و یاس از یافتن آثار و منابع قابل توجه در این خصوص، بناچار برای یافتن حکم مسئله به روش تحلیل، استقراء در قوانین و تفسیر منطقی با تمسک به اصول حقوقی و اصول عملیه رجوع شد تا پاسخ این پرسش حقوقی را که بارها از طریق شوراهای اسلامی شهرهای مختلف کشور مطرح شد و ممکن است مورد سؤال مجامع عمومی و هیأت مدیره شرکتهای تجاری و هیأت امناء مؤسسات غیر تجاری نیز واقع گردد، را ارائه دهیم.
بحث و بررسی 1- اکثریت نسبی
اکثریت نسبی از نظر لغوی و اصطلاحی دارای دو تعریف متفاوت است. اکثریت مزبور از نظر لغوی در کتابهای مشهور لغت بدین شرح تعریف شده است: « تعداد آرائی است که داوطلبی بدست می‌آورد بشرطی که زیادتر از آراء داوطلبان دیگر باشد» [2] و یا بیش‌ترین مورد در میان چند مورد با بیش‌ترین آراء در میان چند مجموعه رأی [3]» این در حالیست که اکثریت مزبور از نظر اصطلاحی در برابر اکثریت مطلق بکار برده شده و در تعریف آن آمده است: «اکثریت نفوس حاضر در یک جلسه تا زمانیکه به حد اکثریت مطلق نرسیده است.» [4]
دو تعریف فوق (لغوی و اصطلاحی) از جهاتی با یکدیگر متفاوتند که در مقام مقایسه آندو میتوان نتایج زیر را بدست آورد:
اولاً : عوامل مقایسه در تعریف لغوی اکثریت نسبی نسبت میان سه عامل یا بیشتر است. یعنی آراء یک داوطلب در مقایسه با سایر دواطلبان که بیش از یک نفراند مورد توجه واقع شده است. در حالیکه عوامل مقایسه در معنای اصطلاحی نسبت میان دو عامل (یعنی نسبت میان حاضران و غایبان) است.
ثانیاً: در تعریف لغوی اکثریت نسبی، لازم نیست اکثریت مزبور الزاماً کمتر از اکثریت مطلق باشد. بنابراین ممکن است داوطلبی که نسبت به سایرین اکثریت نسبی را کسب کرده در عین حال واجد اکثریت مطلق هم باشد در حالیکه در تعریف اصطلاحی زمانی از اکثریت نسبی یاد میشود که آراء یک داوطلب نسبت به دیگری بیشتر و در عین حال این میزان فزونی الزاماً کمتر از اکثریت مطلق باشد.
ثالثاً: هر چند تعریف اصطلاحی اکثریت نسبی از این جهت که مرز میان این اکثریت و اکثریت مطلق را کاملاً مشخص کرده، دارای مزیت است لیکن خالی از ایراد نیست. زیرا همانگونه که میدانیم اکثریت مفهومی انتزاعی است که در تقابل با اقلیت معنا پیدا میکند. در تعریف مذکور، از اکثریت نسبی چنین یاد شده است: « اکثریت نفوس حاضر در یک جلسه تا زمانیکه به حد اکثریت مطلق نرسیده است» [4]. در حالیکه میدانیم اگر عده حاضر در جلسه‌ای به حد بیش از نصف نرسد مقایسه آن با عده غایبان که بیشترند نمیتواند بعنوان اکثریت قلمداد شود. بعبارت دیگر معلوم نیست نویسنده در تعریف مزبور عده حاضر در جلسه را با چه مقایسه کرده و به آن عنوان اکثریت نسبی داده است.
همان گونه که مشاهده میشود هر یک از تعاریف فوق دارای مزایا و معایبی است، در تعریف لغوی از این حیث که مرز میان اکثریت نسبی ومطلق دقیقاً مشخص نشده تعریف مانع نیست. همچنین تعریف اصطلاحی نیز از جهت مقایسه (به شرحی که گذشت) دارای اشکال اساسی است و جامع افراد نمی‌باشد. بنظر میرسد یافتن معنای دقیق از این اکثریت و ارائه تعریف جامع و مانعی از آن مستلزم کشف هدف و منظور قانونگذار در تمسک به این تأسیس حقوقی است. استقراء در قوانین و دقت در مواضعی که قانونگذار اشاره به اکثریت نسبی کرده است، از جمله ماده 119 قانون آئین نامه داخلی مجلس شورای اسلامی اسلامی، ماده 88 لایحه قانونی اصلاح قانون تجارت و مواد 5، 6 و 9 قانون اصلاح قانون تشکیلات، وظایف و انتخابات شوراهای اسلامی کشور و انتخاب شهرداران مصوب 6/7/82، حاکی از این واقعیت است که قانونگذار در تمسک به اکثریت نسبی (به معنای اخص) دو نکته اساسی را مطمح نظر داشته است.
اولاً: هر کجا که حصول اکثریت مطلق را متعذر دیده یا حصول آنرا لازم نمی‌دانسته حکم به اکثریت نسبی کرده است. در اثبات این نکته بعنوان نمونه میتوان به ماده 119 قانون آئین نامه داخلی مجلس شورای اسلامی اشاره نمود که مقرر میدارد؛ «کلیه انتخاباتی که در مجلس و کمیسیونها و شعب به عمل میآید اعم از اینکه فردی یا جمعی باشد به استثنای انتخاب رئیس، اعضای حقوقدان شورای نگهبان که با اکثریت مطلق عده حاضر انتخاب میشوند و موارد دیگری که در این آئین نامه حد و نصاب دیگری برای آن تعیین شده است با رأی اکثریت نسبی است…» بدیهی است قانونگذار در این ماده پس از ذکر موارد لزوم حصول اکثریت مطلق و اکثریت خاص به مواردی اشاره مینماید که برای تحقق آن اکثریتهای مزبور لازم نبود، و به اکثریت نسبی بعنوان اکثریتی کمتر از اکثریت مطلق بسنده شده است. در تأیید این نظر یکی از نویسندگان حقوقی در تشریح نظام اکثریتی در حقوق اساسی چنین بیان می‌دارند «اگر برای انتخاب شدن، ملاک عمل تعداد آراء باشد ولو یک رأی بیشتر، آن را روش اکثریت نسبی یا اکثریت ساده مینامند. اگر ملاک داشتن اکثریت ویژه مثلاً نصف بعلاوه یک آرای رأی دهندگان یا بیشتر باشد آن را اکثریت مطلق خوانند».[5]
همچنین در حقوق فرانسه نیز اکثریت نسبی دارای همین مفهوم است. زیرا قوانین این کشور به دو دسته قوانین عادی و بنیادی تقسیم میگردد و یکی از تفاوتهای میان قوانین عادی و بنیادی این است که تصویب قوانین عادی منوط به حصول اکثریت نسبی و تصویب قوانین بنیادی منوط به حصول اکثریت مطلق آراء نمایندگان است [5]
ثانیاً: از نظر منطقی زمانی میتوان از اکثریت نسبی (به معنای اخص آن)سخن گفت که گزینه های مورد انتخاب الزاماً متغییر میان سه عامل یا بیشتر باشد والا در تقابل دو امر اکثریت حاصل الزاماً اکثریت مطلق است نه اکثریت نسبی. این موضوع را در قالب دو مثال میتوان روشن نمود.
مثال اول : اگر قرار باشد تصمیم حاضران در یک جلسه ده نفره انتخاب یکی از افراد «الف» یا «ب» باشد و شش نفر از آنان به «الف» و چهار نفر دیگر به «ب» رأی دهند و یا اگر قرار باشد ده نفر مزبور فقط به موضوعی رأی مثبت یا منفی دهند، و شش نفر از آنان به موضوع مزبور رأی مثبت و چهار نفر دیگر رأی منفی دهند اکثریت حاصل اکثریت مطلق است نه نسبی. زیرا هرگاه عوامل مقایسه میان دو امر باشد اکثریت حاصل به این دلیل که بیش از نصف است الزاماً اکثریت مطلق ا ست.
مثال دوم: چنانچه تصمیم ده نفر مزبور انتخاب یکی از افراد «الف» یا «ب» یا «ج» باشد و پنج نفر آنان به «الف» دو نفر به «ب» و سه نفر دیگر به «ج» رأی دهند و یا اگر آنان اختیار داشته باشند که به موضوعی رأی مثبت یا منفی یا ممتنع دهند و پنج نفر رأی مثبت، دو نفر منفی و سه نفر دیگر رأی ممتنع دهند. شخص «الف» یا موضوع مذکور در تقابل با دو گزینه دیگر واجد اکثریت نسبی شده است. زیرا تحقق اکثریت نسبی منطقاً زمانی ممکن میگردد که گزینه‌های انتخاب متغییر میان سه عامل یا بیشتر باشد. زیرا همانگونه که در مثال قبل بیان گردید، در تقابل میان دو امر، اکثریت حاصل الزاماً اکثریت مطلق است نه نسبی.
بدین ترتیب، بنظر میرسد اگر بخواهیم با استقراء در قوانین تعریف جامع و مانعی از اکثریت نسبی ارائه دهیم که معایب تعاریف لغوی و اصطلاحی اکثریت نسبی را نیز نداشته باشد، باید معتقد باشیم اکثریت نسبی عبارتست از: «فزونی آراء یک داوطلب نسبت به داوطلبان دیگر یا یک گزینه نسبت به گزینه‌های دیگر تا زمانیکه به اکثریت مطلق نرسیده است».
حسن این تعریف در این است که ضمن پرهیز از معایب تعریف لغوی و اصطلاحی، جمع میان آندو است.
2- اکثریت خاص
اکثریت خاص هر چند فاقد معنای لغوی است ولی برخی از نویسندگان حقوق اساسی از آن بدین شرح یاد کردهاند «اکثریت خاص وقتی است که مسائل مطروح برای اتخاذ تصمیم از اهمیت ویژهای برخوردار است و نصاب آن معمولاً بیش از اکثریت مطلق میباشد» [6].
از نگاه این نویسنده اکثریت خاص دارای دو معنی اعم و اخص است. در معنای اعم اکثریت مزبور شامل اکثریتهایی که کمتر از اکثریت مطلق باشد نیز میشود. بنابراین اکثریتهایی چون یک چهارم و یک پنجم نیز مشمول این نوع از اکثریت است، زیر این نصابها نه اکثریت نسبی و نه اکثریت مطلق است. پس الزاماً باید مشمول تعریف اکثریت خاص باشد. در حالیکه در معنای اخص، اکثریت مزبور الزاماً بیش از اکثریت مطلق و شامل اکثریتهای نظیر دوسوم، سه چهارم و چهارپنجم است.
بنظر نگارنده، نصاب اکثریت خاص الزاماً باید بیش از اکثریت مطلق باشد. در اثبات این ادعا اشاره به ماده 120 قانون آئین‌نامه داخلی مجلس خالی از فایده نیست. ماده مزبور مقرر میدارد:
«رأی گیری نسبت به موارد زیر با اکثریت خاص و به ترتیب ذیل خواهد بود… » به موجب این ماده تصویب آیین‌نامه داخلی مجلس و تفسیر آن، تشکیل جلسه غیر علنی مجلس و تقاضای دو و سه فوریت طرحها و لوایح به اکثریت دو سوم حاضران و تصویب درخواست مراجعه به آراء عمومی و عدم کفایت رئیس‌جمهور به اکثریت دو سوم مجموع نمایندگان است.
قانونگذار در ماده مزبور صرفاً از اکثریتهایی بعنوان اکثریت خاص نام برده است که همگی بیشتر از اکثریت مطلق است. بنابراین اکثریت خاص نمیتواند کمتر از اکثریت مطلق باشد، زیرا مطابق ملاک مود نظر قانونگذار و تعریف فوق، اکثریتی خاص تلقی میشود که موضوع آن از اهمیت ویژهای برخوردار باشد. بنابراین نصابی که ملاک اعتبار آن کمتر از اکثریت مطلق است، موضوع آن دیگر از اهمیت ویژه برخوردار نیست تا بتوان آنرا اکثریت خاص تلقی کرد.
از سوی دیگر، همانگونه که قبلاً بیان شد، اکثریت مفهومی انتزاعی است که در تقابل با اقلیت معنا پیدا میکند. بنابراین نصابهای یک چهار و یک پنجم چون خود در تقابل با اکثریت دیگری هستند عقلاً نمی‌توانند بعنوان اکثریت خاص تلقی شوند. به همین دلیل از اینگونه موارد نباید تحت عنوان اکثریت یاد کرد بلکه صرفاً باید تحت عنوان یک نصاب و بدون قید اکثریت مورد اشاره واقع شوند. همانگونه که قانونگذار نیز در بسیاری از مواد قانونی از جمله مواد 93 و 95 لایحه قانونی اصلاح قانون تجارت، مصوب سال 1347 تحت عنوان سهامداران یا دارندگان سهام از اینگونه موارد یاد کرده است.
ناگفته نماند قانونگذار در برخی از موارد قانونی نظیر ماده 75 لایحه فوقالذکر از مواردی چون یک‌سوم یا کمتر از نصف تحت عنوان اکثریت یاد کرده است که نباید آنرا بعنوان یک ملاک محسوب داشت بلکه باید از باب تسامح در بیان تلقی نمود.
بنابراین، بنظر میرسد اکثریت خاص عبارت از اکثریتی است که موضوع آن از اهمیت ویژهای برخوردار بوده و نصاب آن همیشه بیشتر از اکثریت مطلق است.
اینک پس از شناخت مفاهیم اکثریت نسبی و اکثریت خاص، باید اذعان نمود که شناخت اکثریت مطلق در میان سایر اکثریتها از دو جهت واجد جایگاه ویژه و ممتاز است. از یک سو بعنوان ملاک رسمیت و اعتبار تصمیمات بسیاری از شوراها، مجامع و جلسات مورد توجه قانونگذار و افراد در روابط خصوصی خود واقع شده است و از سوی دیگر با توجه به تعریف اکثریت نسبی و خاص میتوان چنین نتیجه گرفت که اکثریت مطلق حد وسط این دو مفهوم حقوقی است که شناخت حدود و ثغور دقیق آن تا حدود بسیار زیادی مبین حدود و ثغور این دو اکثریت که در طرفین آن واقع شدهاند نیز میباشد.
بدین ترتیب شایسته است برای دستیابی به این مهم و رفع تردیدها و مشکلاتی که در عمل این تأسیس حقوقی برای مجریان پدید آورده است، بدواً به بررسی معنای لغوی و اصطلاحی آن پرادخته و در نهایت به کمک اصول حقوقی و اصول عملیه معنای دقیق آنرا روشن نمائیم و بدین طریق پرده ابهام و تردید از این تأسیس حقوقی بیفکنیم.
3- اکثریت مطلق
اکثریت مطلق یا اکثریت تام از نظر لغوی به معنای «نصف بعلاوه یک یا تعداد آرایی که لااقل مساوی نصف بعلاوه یک باشد[2،3]» آمده است. در اصطلاح حقوقی نیز همانند معنای لغوی اکثریت مطلق به نصف بعلاوه یک کل نفوس یک گروه (اعم از حاضرین و غایبین) [4] معنا شده است.
در قوانین معتبر و جاری کشور تنها تعریفی که به صراحت از اکثریت مطلق مشاهده میشود، تعریفی است که قانونگذار در قانون آئین نامه داخلی مجلس شواری اسلامی مصوب 1379 از این تأسیس حقوقی بدست داده است. ماده 96 قانون مزبور پس بیان نصاب رسمیت جلسات مقرر میدارد «… اکثریت مطلق وقتی حاصل میشود که بیش از نصف نمایندگان حاضر، رأی مثبت دهند…»
در لایحه قانونی اصلاح قانون تجارت نیز مشابه دو تعریف فوق (لغوی و قانونی) بدون اینکه قانونگذار نامی از اکثریت مطلق برده باشد، مشاهده میشود. ولی به قرینه عبارات موادی که این تعاریف در آن بکار برده شده و همچنین سایر موادی که اکثریتهای مختلفی بعنوان اکثریت نسبی یا اکثریت خاص در آن ذکر شده است میتوان چنین نتیجه گرفت که منظور قانونگذار از تعاریف مزبور چیزی جز اشاره به اکثریت مطلق نبوده است. بعنوان مثال قانونگذار در ماده 88 لایحه مزبور چنین مقرر داشته است : «در مجمع عمومی عادی تصمیمات همواره به اکثریت نصف بعلاوه یک آراء حاضر در جلسه رسمی معتبر خواهد بود، مگر در مورد انتخاب مدیران و بازرسان که اکثریت نسبی کافی است». بدیهی است قانونگذار در این ماده بجای ذکر عنوان اکثریت مطلق به معنای لغوی و اصطلاحی آن اشاره کرده است.
در بیان مصادیق تعریف دیگر اکثریت مطلق نیز قانونگذار در مواد 84 و 87 لایحه مزبور در مجامع عمومی فوق العاده و عادی حضور دارندگان بیش از نصف سهامیکه حق رأی دارند را در اولین دعوت ضروری دانسته است. همچنین در ماده 121 همین لایحه نیز قانونگذار برای تشکیل جلسات هیأت مدیره حضور بیش از نصف اعضای هیأت مدیره را لازم دانسته است. بدیهی است تعابیر بکار برده شده در این مواد نیز با تعریفی که ماده 120 قانون آئین نامه داخلی مجلس شورای اسلامی از اکثریت مطلق بدست داده است مطابقت دارد.
شایان ذکر است، شورای انقلاب نیز در مصوبات متعددی اکثریت مطلق را همانند لایحه قانونی اصلاح قانون تجارت به دو گونه ظاهراً متفاوت ولی به صراحت تعریف کرده است. شورای مزبور در ماده 8 لایحه قانونی اداره امو رجلسات و نظامنامه داخلی مجلس بررسی نهایی قانون اساسی اکثریت مطلق را به «نصف بعلاوه یک» تعریف کرده است. ماده مزبور چنین مقرر میدارد: «پس از رسمیت یافتن جلسه، خروج نمایندگان از جلسه تا میزان اکثریت مطلق (نصف بعلاوه یک) مانع ادامه بحث و رسیدگی نخواهد بود …» مشابه همین تعریف در ماده 7 قانون انتخابات مجلس شورای ملی نیز مشاهده میشود. این در حالیست که همین مرجع در ماده 14 قانون انتخابات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و ماده 28 قانون انتخابات مجلس شورای ملی اکثریت مطلق را به «بیش از نصف» تعریف کرده است. بعنوان نمونه ماده 14 قانون مزبور اشعار میدارد: «جلسات انجمنهای نظارت اعم از مرکزی و فرعی شعب اخذ رأی با حضور اکثریت اعضا و اتخاذ تصمیم با اکثریت مطلق (بیشتر از نصف اعضای حاضر در جلسه) خواهد بود».
اگرچه مصوبات شواری انقلاب منسوخ است، ولی از باب کشف نظر قانونگذار و تنقیح مناط میتواند مورد توجه قرار گیرد. بنابراین آنچه از بررسی مواد فوق بدست میآید این است که اکثریت مطلق از دیدگاه قانونگذار دارای دو تعریف «نصف بعلاوه یک» و «بیش از نصف» می باشد که تعریف نصف بعلاوه یک با تعریف لغوی و اصطلاحی آن یکسان است ولی تعریف بیش از نصف صرفاً یک تعریف قانونی است.
بر حسب ظاهر از نظر قانونگذار میان دو تعریف فوق در مرحله وضع قوانین تفاوتی مشاهده نمی‌شده است به همین دلیل نیز در موارد مختلف به هر دو صورت به اکثریت مطلق اشاره شده است. این در حالیست که تعاریف مزبور در عمل دارای دو نتیجه متفاوت است که حسب مورد به عدد اعضای شورا یا افراد حاضر در جلسه تصمیم گیری بستگی دارد. چنانچه تعداد اعضای شورایی و یا تعداد افراد حاضر در جلسه‌ای زوج باشد اکثریت مطلق آن با توجه به هر دو تعریف یکسان خواهد بود یعنی چنانچه اعضای حاضر در جلسه‌ای ده نفر باشند اکثریت مطلق آن با توجه به هر دو تعریف شش نفر است زیرا عدد شش هم بیش از نصف و هم نصف بعلاوه یک حاضرین است اما چنانچه تعداد اعضای شورایی و یا تعداد حاضر در جلسه‌ای فرد باشد اکثریت مطلق آن با توجه به هر یک از تعاریف مذکور متفاوت خواهد بود. بعنوان مثال چنانچه اعضای حاضر در جلسه‌ای نه نفر باشند اکثریت مطلق آن با توجه به تعریف نصف بعلاوه یک عدد اعشاری پنج و نیم (چهار و نیم (نصف نه) + یک= پنج و نیم) و بنابر تعریف دیگر عدد پنج است زیرا در هر حال عدد پنج بیش از نصف میباشد.
ظاهراً تعریف اول بیش از تعریف دوم در میان افراد جامعه و حقوقدانان شایع است. به همین دلیل نیز تعدادی از نویسندگان اکثریت مطلق را به نصف بعلاوه یک تعریف کردهاند [2 ، 3 ، 4]. بعلاوه، قانونگذار نیز در پاره‌ای موارد به صراحت از این اکثریت به همین مضمون یاد کرده است (ماده 88 لایحه قانونی اصلاح قانون تجارت). بنابراین جای این پرسش باقی است که در موارد سکوت قانونگذار یا در مواردی که خود این اکثریت را به نصف بعلاوه یک تعریف کرده است، برای حصول اطمینان از تحقق اکثریت مطلق در مجامعی که با عدد فرد تشکیل میشود آیا باید عدد اعشاری را بطرف اقل یا اکثر گرد نمود؟ به عبارت دیگر، حال که تحقق عدد اعشاری غیرممکن است ـ برای مثال، در یک شورای نه نفره که اکثریت مطلق آن عدد پنج و نیم است ـ آیا این عدد را بطرف اقل یعنی عدد صحیح پنج یا بطرف اکثر یعنی عدد صحیح شش باید گرد نمود.
در حقیقت سؤال مزبور از این امر ناشی میشود که عدد اعشاری حاصل از اعمال تعریف اکثریت مطلق دقیقاً حد وسط دو عدد صحیح واقع است و افزایش یا کاهش آن به هر سو نیازمند دلیل است به بیان دیگر کاهش یا افزایش عدد مزبور فی نفسه رجحانی ندارد مگر برای هر یک توسط مدعی آن دلیل ارائه شود. در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه کاملاً متفاوت قابل تصور است.
الف- دیدگاه نخست مطابق این دیدگاه در مواردی که عدد اعضای شورا فرد است، برای تحقق اکثریت مطلق عدد اعشاری حاصل از اعمال تعریف را به دلایل ذیل باید بطرف اکثر افزایش داد:
1) قانونگذار در ماده 15 قانون تشکیلات، وظایف و انتخابات شوراهای اسلامی کشور و انتخاب شهرداران ملاک اعتبار تصمیمات شوراهای اسلامی را اکثریت مطلق آراء حاضرین قرار داده است. بطور مسلم قانونگذار در گفتار خود با آگاهی از معنای لغوی و اصطلاحی اکثریت مزبور یعنی نصف بعلاوه یک به کار برده است. بدین ترتیب قانونگذار برای قانونی شمردن مصوبه‌ای تحقق اکثریت مطلق به معنای لغوی و اصطلاحی آنرا لازم دانسته است پس در شوراهایی که حصول اکثریت مطلق بصورت عدد اعشاری است، گرد کردن عدد مزبور به طرف اقل به معنی نادیده گرفتن نیمی از یک رأی که از دیدگاه قانونگذار در اعتبار مصوبه لازم بوده است، میباشد و در نهایت منجر به عدم تأمین نظر وی و تردیددر قانونی بودن مصوبه خواهد شد.
بر اساس این دیدگاه برای رفع هر گونه شائبه و تردید در قانونی بودن مصوبات و یا رسمیت جلساتی که به تصریح قانونگذار به اکثریت مطلق حاصل می‌گردند، باید عدد اعشاری را تا حدی پیش برد که یقین نماییم نظر قانونگذار تأمین گردیده است. بنابراین چاره‌ای جز افزایش عدد اعشاری مزبور نیست. برای اثبات این دیدگاه میتوان چنین استدلال نمود: هرگاه نتوان حکم واقعی موضوعی را از نصوص قانونی بدست آورد و یا تحقق موضوع حکمی مورد تردید باشد، با توجه به اینکه میدانیم هر عمل و موضوعی مسلماً در قانون حکمی دارد و نمیتواند فاقد حکم قانونی باشد باید در مواقع مشکوک بودن حکم واقعی و برای رهایی از تردید و سرگردانی به اصول عملیه رجوع نمود و حکم ظاهری آنرا یافت [7]. در مورد موضوع بحث نیز مثلاً میدانیم که اکثریت مطلق شورای ده نفره شش نفر است حال اگر تردید شود که اکثریت مطلق شواری نه نفره چند نفر است در پاسخ با تکیه بر اصول عملیه باید معتقد بود هرگاه اصل حکم معلوم ولی شک در ناحیه امتثال و اجرای آن باشد باید به اصل احتیاط عمل نمود. یعنی وقتی تکلیف معلوم باشد ولی ندانیم امتثال آن به این فعل یا به آن فعل حاصل میشود؛ باید احتیاط کرد تا به فراغ ذمه یقین حاصل کنیم زیرا مطابق مفاد قاعده اشتغال [8]. در صورتیکه ذمه یقیناً مشغول باشد فراغ ذمه نیز بایستی یقین باشد و در صورت شک و تردید، اصل بر عدم فراغ است مگر آنکه بر فراغ دلیل ارائه شود.
در خصوص موضوع بحث، از آنجا که از نظر قانونگذار وجود یک رأی بیشتر از نصف برای تحقق اکثریت مطلق شرط است، حذف نیمی از آن باعث تردید در تحقق شرط و فراغ ذمه میشود که در این صورت مطابق اصول باید اصل را بر عدم تحقق شرط گذارد بنابراین به سبیل احتیاط باید برای رفع هر گونه تردید و حصول اطمینان از تحقق شرط مورد نظر قانونگذار در مثال قبل عدد پنج و نیم را تا قدر متقین تأمین نظر وی که همان عدد شش است، افزایش داد.
همین استدلال در مجامعی که عدد اعضای آن فرد و در عین حال قانونگذار به صراحت اکثریت مطلق را به نصف بعلاوه یک تعریف کرده است نظیر (ماده 88 لایحه قانونی اصلاح قانون تجارت) جاری است.
2) بدون تردید قانون شوراها از جمله قوانینی است که در حوزه حقوق عمومی مورد بررسی قرار میگیرد. تفسیر قوانین در این حوزه بعضاً دارای ویژگیهای منحصری است که آن را از تفسیر در حوزه حقوق خصوصی متمایز میسازد. چنانکه در مقام تفسیر در حقوق عمومی بجای تحقیق درباره قصد دو طرف. باید به حفظ منافع عمومی اندیشید و اینکه کدام یک از معانی مورد اختلاف بهتر میتواند از این نفع حمایت کند [9] به عبارت دیگر در حقوق عمومی و اداری که نظام آن بر پایه حاکمیت بنا شده، نفع عمومی در اولویت است. در موضوع مورد بحث نیز نادیده گرفتن نیمی از رأی به معنی نادیده گرفتن نیمی از حقی است که قانونگذار برای حفظ نفع عمومی برای اعتبار تصمیمات شوراها در نظر گرفته است. بعبارت دیگر حمایت از نفع عمومی اقتضا دارد که در مقام حل این اختلاف عدد کسری حاصل از تحقق اکثریت مطلق را به طرف اکثر افزایش دهیم. زیرا علی الاصول تصمیماتی که واجد اکثریت بیشتری هستند ضمن برخورداری از اتقان و صلابت لازم به رعایت مصالح عمومی نیز نزدیکترند و علی الاصول در مقام اجرا نیز واجد مقبولیت عمومی بیشتری نسبت به سایر تصمیماتی که با اکثریت کمتری اتخاذ می‌گردند، میباشد.
ب ـ دیدگاه دوم مطابق این دیدگاه در تعارض میان حمل عدد اعشاری حاصل از اعمال اکثریت مطلق، عدد مزبور را به دلایل ذیل باید به طرف اقل حمل نمود.
1)منظور قانونگذار از نصف بعلاوه یک الزاماً افزودن یک واحد عددی به نصف نیست، بلکه افزودن مقدار حداقلی است که موجب افزایش نصف میشود. بنابراین به محض اینکه نصاب از نصف فزونی یافت اکثریت مطلق محقق گردیده است. حتی اگر این فزونی دقیقاً منطبق با یک واحد عددی نباشد. بعبارت دیگر منظور قانونگذار از اکثریت مطلق تحقق 51% آراء است و این میزان به صرف تحقق فزونی آراء یک گروه بر گروه دیگر که در اقلیتند حاصل میگردد. هر چند این فزونی دقیقاً نصف بعلاوه یک جمعیتی نبوده کمی کمتر از آن باشد. بنابراین فرض، مقصود قانونگذار از نصف بعلاوه یک بیان تعریف اکثریت مطلق در مواضعی است که تحقق آن بدون هیچگونه تردید و افزایش یا کاهشی محقق میگردد. همانند موردی که اعضای حاضر در جلسه یا تعداد افراد یک گروه زوج باشد که اکثریت مطلق آن با افزودن یک عدد صحیح به نصف اعضا تحقق مییابد. ولی در مواقعی که اکثریت مطلق در مجامعی که عدد آنان فرد است بررسی میگردد، به صرف تحقق نصاب بیش از نصف اکثریت مزبور حاصل میگردد. به همین دلیل نیز قانونگذار در موارد مختلف از اکثریت مطلق به دو بیان ظاهراًمتفاوت بهره جسته است لیکن در واقع چیزی جز بیش از نصف مد نظر او نبوده است.
بنابراین شایسته است هر یک از تعاریف اکثریت مطلق را در جایگاه خود استعمال نمود.
2) دلالت هر لفظی بر معنایش نیازمند سبب است. یکی از اسباب مزبور رابطه واقعی میان لفظ و معنا است. بنابراین هرگاه دلالت لفظ بر معنا بدون قرینه باشد، بیتردید این دلالت ناشی از رابطه واقعی لفظ و معنا است که از آن به تبادر یاد میشود [10]. به بیان دیگر هر معنائی که از لفظ مجرد (بدن قرینه) ظاهر و به ذهن شنونده متبادر گردد، آن معنا معنای حقیقی آن لفظ خواهد بود. در موضوع مورد بحث نیز آنچه از کلمه اکثریت مطلق به ذهن متبادر میگردد چیزی جز بیش از نصف نیست و چون تبادر علامت حقیقت است، پس لفظ اکثریت مطلق در این معنا حقیقت میباشد. به همین علت نیز هرگاه از عامه افراد جامعه در خصوص تحقق نصاب اکثریت مطلق در شوراهایی که عدد حاضر در آن فرد است سؤال شود به طور طبیعی عدد کسری حاصل از (نصف به علاوه یک) را به طرف اقل گرد مینمایند و این امر چیزی جز پذیرش طبیعی تعریف اکثریت مطلق به بیش از نصف نیست.
ج ـ نقد و مقایسه دیدگاهها بررسی و کاوش در استدلالات هر یک از دو دیدگاه حاکی از این واقعیت است که اگرچه ادله دیدگاه اول ظاهراً به سبب رعایت احتیاط و حصول اطمینان از نظر تحقق قانونگذار، قابل توجیه‌تر است، لیکن به دلایل عدیده قابل استناد نیست و در مقابل ادله دیدگاه دوم تاب مقاومت ندارد زیرا :
1) هرچند دانایان حقوق بنا به ذوق و سلیقه یا ایده خاصی که در امور اجتماعی دارند مواد قانون را تفسیر مینمایند ولی از آنجا که در هر جامعه قدرت نهایی و سلطه واقعی به اراده نمایندگان ملت تعلق دارد و رعایت احترام قانون بزرگترین ضامن حفظ آزادی افراد است، باید در مواردی که قانون حکم صریحی ندارد، کوشش کرد تا از مفاد و معانی مقررات موجود، اراده قانونگذار را دربارة مسائل مورد نزاع بدست آورد. زیرا تدوین قانون از افکار و اندیشه قانونگذار ناشی میشود و مفسر از طرق ادبی، منطقی، تاریخی و نظایر آن به هدف و منظور قانونگذار دست مییابد و با اعلام نظر تفسیری مواد قانون را روشن و برای اعمال اجرا آماده میسازد [6].
بدون تردید، پذیرش دیدگاه نخست دارای این ایراد اساسی است که نتیجه حاصل از آن با آنچه منطقاً مورد نظر قانونگذار از وضع اکثریت مطلق بوده است، مغایرت اساسی دارد. زیرا نتیجه پذیرش این نظر گاهی اوقات اکثریت مطلق را با اتفاق آراء (در شوراهای سه نفره) و گاهی با چهار پنجم، آراء (در شوراهای پنج نفره) و گاهی نیز با دو سوم آراء (در شوراهای نه نفره) یکسان میسازد. در حالیکه به یقین میدانیم نصابهای اتفاق آراء، دو سوم و چهار پنجم در تصمیماتی که از اهمیت ویژهای (حداقل بیش از اکثریت مطلق) برخوردارند، مورد توجه قانونگذار قرار میگیرد. بعنوان مثال قانونگذار در اصل شصت و پنجم قانون اساسی در خصوص کمیت آراء به جز مواردی که در قانون اساسی نصاب خاصی تعیین نموده عمدتاً آن را به آئین نامه داخلی مجلس موکول نموده است. ماده 118 آئین نامه داخلی مجلس نیز چنین مقرر میدارد « مصوبات مجلس با رأی موافق اکثریت مطلق حاضرین معتبر است، مگر در مواردی که در قانون اساسی و یا این آئین نامه نصاب دیگری معین شده باشد.»
بنابراین از دیدگاه قانونگذار صرف نظر از مصوبات عادی که به اکثریت مطلق حاصل میگردد، برخی از امور باید واجد اکثریت خاصی باشند که به یقین به لحاظ اهمیت با اکثریت مطلق تفاوت اساسی دارد. به همین دلیل نیز در ماده 120 آئین‌نامه مزبور از اکثریت دوسوم حاضران برای تصویب آئین نامه داخلی مجلس و تغییر آن، تشکیل جلسه غیر علنی و تقاضای دو و سه فوریت طرحها و لوایح و از اکثریت دو سوم مجموع نمایندگان برای تصویب درخواست مراجعه به آراء عمومی و عدم کفایت رئیس‌جمهور به اکثریت خاص یاد کرده است.
همچنین در قانون اساسی نیز اکثریتهای خاص دیگری وجود دارند که بعنوان نمونه میتوان به اصل هفتادو هشتم اشاره نمود که به موجب آن تصویب اصلاحات جزئی در خطوط مرزی کشور باید به اکثریت چهار پنجم مجموع نمایندگان صورت گیرد.
بدین ترتیب، بطور مسلم دیدگاه گروه نخست در تفسیر ماده 15 قانون شوراها از اکثریت مطلق نمی تواند حاکی از اراده واقعی قانونگذار باشد و میان مفهوم ذهنی و مفهوم مادی رابطه منطقی برقرار نماید.
2) در دیدگاه اول برای حمل عدد اعشاری حاصل از تعریف اکثریت مطلق به طرف اکثر استناد به اصول عملیه (اصل احتیاط) گردید. درحالیکه در دیدگاه دوم برای حمل این عدد به طرف اقل به تبادر استناد شد. در تقابل این دو دیدگاه بنظر میرسد، از آنجا که تبادر دلالتی هر چند ناقص و ظنی بر واقعیت دارد و نسبت به درستی مدلول آن ظن نوعی حاصل میشود، لذا مدلول آن همانند اصول عملیه یک حکم ظاهری که صرفاً برای رفع بلاتکلیفی و حل و فصل خصومت وضع شده باشد، نیست. بنابراین تبادر را باید گونه‌ای اماره دانست که همانند سایر امارات دارای کاشفیت ناقص از واقعیت است. نتیجه اینکه هر چند امارات و اصول عملیه هر دو از وسایل اثبات احکام قانونی است، ولی در مقام تعارض میان این دو، اماره بر اصل مقدم است. زیرا اصول بطور موقت حجیت یافته‌اند و هیچگونه کشف و حکایتی از واقع ندارند، بلکه صرفاً به علت جهل و عدم آگاهی و استتار واقعیت، اصول مزبور را شارع معتبر دانسته تا از مکلفین موقتاً رفع حیرت گردد. به همین دلیل نیز در مقابل امارات و دلایل وارده که روزنه‌ای به واقعیت دارند کاملاً تسلیم هستند و با وصول آنها خود به خود اعتبار و ارزش خویش را از دست میدهند [11]. به عبارت دیگر، تبادر از علائم ظهور است و از آن میتوان ظهور لفظ در معنای واقعی را احراز کرد. بنابراین، چون ظاهر قانون خود دلیل است، با وجود آن دیگر نوبت به اصول عملیه نمی رسد. پس با توجه به تبادر معنای بیش از نصف از اکثریت مطلق ، ادله دیدگاه نخست مبنی بر استناد به اصل احتیاط نمیتواند مود تمسک واقع شود.
3) از آنجا که قانونگذار بیش از هر مقام دیگری به مقصودی که از قانون داشته آگاه است و تنها اوست که میتواند معنی صحیح قانون را تعیین کند؛ شایسته است جستجو کنیم قانونگذار در فرض مسئله مورد بررسی به چه طریق عمل کرده و چه تفسیری از اکثریت مطلق ارائه کرده است. زیرا وی با آشنائی نسبت به ظاهر و باطن قانون صالح به اعلام نظر و بیان اراده خود برای مجریان خواهد بود. حتی در صورت تغییر دوره قانونگذاری، بازهم قانونگذاران جدید برای بیان معنای قانون نسبت به سایرین صالحتر به نظر می‌رسند. زیرا بر فرض انحراف و تجاوز از حدود قوانین، مصوبات آنان به عنوان قانون جدید نیز قابل پذیرفتن است و مانند اصل قانون برای همه مقامها محترم و الزام آور است [9]. در این راستا شورای انقلاب در مقطعی از تاریخ کشورمان بعنوان مرجع قانونگذاری، هر چند در قوانین متعدد به صراحت اکثریت مطلق را به معنی نصف بعلاوه یک تعریف کرده است، لیکن همین شورا با توجه و امعان نظر به سابقه دیرینه لایحه قانونی اصلاح قانون تجارت و مشکلات عملی، در بیان منظور خود از اکثریت مطلق عدد اعشاری حاصل از اکثریت مزبور را به طرف اقل گرد نموده است. برای مثال شورای مزبور در ماده 11 لایحه قانونی انتخابات شوارهای شهر و طریقه اداره آن چنین مقرر کرده است: «جلسات انجمن نظارت با حضور اکثریت اعضا رسمی و تصمیمات با اکثریت مطلق (چهار نفر از هفت نفر) معتبر خواهد بود».
ماده مزبور هر چند منسوخ شده است، لیکن از باب کشف نظر قانونگذار و قرینهای بر تبادر معنای بیش از نصف از اکثریت مطلق حائز اهمیت است و حتی اگر نخواهیم آنرا بعنوان تنقیح مناط قطعی بپذیریم دست کم این حسن را دارد که میتوان آنرا بعنوان تنقیح مناط ظنی مورد استناد قرار داد .
4) قانونگذار در ماده 96 قانون آئین نامه داخلی مجلس مصوب سال 1379 اکثریت مطلق را به بیش از نصف تعریف کرده است در خصوص ملاک این ماده دو نکته قابل توجه است:
اولاً: استدلال دیدگاه نخست مبنی بر نحوه تفسیر قوانین در حوزه حقوق عمومی، اگرچه استدلال محکمی است، لیکن با توجه به مفاد ماده 96 فوق الذکر نمیتواند ملاک عمل واقع شود. زیرا قانون آئین نامه داخلی مجلس که خود از مظاهر بارز حقوق عمومی بلکه در حد اعلای آن است، اکثریت مطلق را به بیش از نصف تعریف کرده است. این امر بدین معناست که قانونگذار در شوراهایی که تعداد اعضای آن فرد است نیازی به حمل عدد اعشاری به طرف اکثر ندیده و حضور یا رأی مثبت بیشتر از نصف اعضاء را برای تحقیق اکثریت مطلق کافی میداند، حتی اگر این تعداد دقیقاً نصف بعلاوه یک نیز نباشد.
ثانیاً: هر چند قانون تشکیلات و وظایف شوارهای اسلامی کشور … قانونی خاص است که موضوعاً با قانون آئین‌نامه مجلس بکلی متفاوت است، لیکن برخی از تإسیسات بکار رفته در قوانین مختلف دارای ماهیت و ملاک واحدند و استعمال آنها در مواضع مختلف، ماهیت و مفهومشان را تغییر نمی‌دهد. بدیهی است اکثریت مطلق بکار برده شده در ماده 15 قانون فوق الذکر نسبت به اکثریت مطلق مذکور در ماده 96 قانون آئین نامه داخلی مجلس ویژگی اضافی ندارد تا بیان آن در دو موضع متفاوت موجب تغییر معنا و مفهوم آن گردد. به عبارت دیگر در یک نظام صحیح قانونگذاری اشخاص باید در برابر قانون مساوی باشند و بر موقعیتهای یکسان قوانین متعارض حکومت نکند.
با توجه به این استدلال، بنظر میرسد در مواضع سکوت قانونگذار بهترین راه حل اینست که متن هیچ قانونی بدون توجه به سایر قوانین و مقررات تفسیر نشود و روح قانون از مجموعه اصول استنباط گردد. بنابراین برای پیدا کردن معنای اکثریت مطلق مذکور در ماده 15 قانون مزبور بجای رجوع به معنای لغوی یا اصطلاحی آن باید به تمام قوانینی که از آن بعد تا کنون تصویب شدهاند توجه کرد و از ترکیب همه آنها منظور قانونگذار را بدست آورد [9]
زیرا قانون جدید آخرین اراده قانونگذار است و احترام به خواسته‌های او ایجاب میکند که از آن پس تنها این قانون بر روابط اشخاص حکومت داشته باشد خصوصاً اینکه علی الاصول قانون جدید عادلانه‌‌تر و با نیازهای اجتماعی سازگارتر است.
5) چنانچه تعریف اکثریت نسبی را به شرحی که گذشت قبول نماییم. پذیرش دیدگاه نخست در برخی از صور واجد نتیجه نامطلوب دیگری نیز هست که در نظام حقوقی ما برای آن جایگاهی پیشبینی نشده است. همانگونه که قبلاً بیان گردید عناوین اکثریت در نظام حقوقی ما در سه عنوان اکثریت نسبی، مطلق و خاص خلاصه شده است. پذیرش دیدگاه نخست باعث تحقق اکثریت جدیدی میگردد که هیچیک از اکثریتهای موسوم شامل آن نمیشود.
بعنوان مثال اگر ملاک رسمیت جلسات شورای نه نفره ای به اکثریت مطلق باشد و فقط پنج نفر از آنان در جلسه مزبور حاضر شوند این اکثریت، مطلق نیست زیرا از منظر دیدگاه نخست اکثریت مطلق به حضور شش نفر از اعضاء تحقق مییابد. اکثریت نسبی نیز نمی تواند باشد زیرا مطابق تعریف ارائه شده زمانی از اکثریت نسبی سخن به میان میآید که گزینه‌های انتخاب الزاماً متغییر میان سه عامل یا بیشتر باشد. در حالیکه در مثال مذکور تنها دو گزینه (حاضران و غایبان) با هم مقایسه شدهاند. بدین ترتیب مشاهده میشود که اعمال این دیدگاه در عمل و در برخی از موارد اکثریتی را بدست میدهد که هیچ پایگاه قانونی در نظام حقوقی ما ندارد.
نتیجه‌گیری و پیشنهادات
با توجه به تعاریف لغوی و اصطلاحی از اکثریت نسبی، مطلق و خاص، استقراء در قوانین و نیز اصول حقوقی میتوان چنین نتیجه گرفت:
1) اکثریت نسبی (در معنای اخص) آنگونه که از قوانین استباط میگردد و بر خلاف معنای لغوی واصطلاحی آن عبارتست از «فزونی آراء یک داوطلب نسبت به داوطلبان دیگر یا یک گزینه نسبت به گزینه‌های دیگر تا زمانیکه به اکثریت مطلق نرسیده است».
2) اکثریت خاص، اکثریتی است که موضوع آن از اهمیت ویژهای برخودار بوده و نصاب آن همیشه بیشتر از اکثریت مطلق است. بنابراین از نصابهایی که تعداد آن کمتر از نصف است نباید تحت عنوان اکثریت خاص یاد کرد بلکه باید صرفاً بعنوان یک نصاب خاص مورد توجه واقع شود.
3) هرچند قانونگذار دو تعریف متفاوت از اکثریت مطلق ارائه کرده است ولی در هر حال بازگشت تعریف اکثریت مطلق به نصف بعلاوه یک در شوارهائی که تعداد اعضای آن فرد است به تعریف اکثریت مطلق به بیش از نصف میباشد. در حقیقت اکثریت مطلق در هر حال دارای تعریفی واحد و به معنی بیش از نصف است. به بیان دیگر اگرچه اکثریت مطلق در وضع تخصصی (تعیینی) خود از نظر عالمان لغت و برخی از حقوقدانان دارای تعریف نصف بعلاوه یک است ولی عالمان حقوق باید با تکرار تعریف اکثریت مطلق به بیش از زمینه شیوع این لفظ در معنای بیش از نصف و وضع تخصصی (تعینی) این اصطلاح حقوقی را فراهم نمایند.
4) ارائه تعریف واحد از اکثریت مطلق به «بیش از نصف» دارای این مزایاست که :
اولاً: مجریان را از بلاتکلیفی می‌رهاند و از اعمال سلیقه‌های متضاد جلوگیری میکند.
ثانیاً: در هر امری که اتخاذ تصمیم در خصوص آن دایر مدار دو گرینه مثبت و منفی باشد نظر یا حضور اکثریت بدین دلیل که بیش از نصف است، الزاماً حاوی اکثریت مطلق است. بنابراین نصاب اکثریت در اینگونه موارد نیاز به قید «مطلق» ندارد در حالیکه مطابق تعریف اکثریت مطلق به نصف بعلاوه یک (مطابق دیدگاه نخست) هر اکثریت بیش از نصفی الزاماً واجد اکثریت مطلق نیست. بنابراین، هر کجا که قانونگذار رسمیت جلسات را منوط به حضور اکثریت اعضا دانسته است منظور اکثریت مطلق است. زیرا در اینگونه موارد (تقابل میان حاضران و غایبان) تحقق اکثریت نسبی غیرممکن است.
ثالثاً: مرز میان اکثریت نسبی، مطلق و خاص کاملاً مشخص و هر یک در جایگاه خود مورد استعمال قرار خواهد گرفت و بدین وسیله از اختلاط این مفاهیم با یکدیگر اجتناب خواهد شد این در حالیست که پذیرش دیدگاه اول در اغلب موارد باعث اختلاط مفهوم اکثریت مطلق با مفهوم اکثریت خاص و یا اکثریت نسبی است.
5) شایسته است قانونگذار در تدوین یا اصلاح قانون تجارت اکثریت مطلق را به بیش از نصف تعریف نماید تا بدین وسیله اکثریت مزبور در هر شرایطی دارای تعریف واحدی باشد. همچنین شورای عالی استانها یا دولت راساً میتوانند در لایحه‌ای استفساری از ماده 15 قانون تشکیلات وظایف و انتخابات شوراهای اسلامی…. با توجه به نتایج حاصل از این تحقیق تفسیر قانونی اکثریت مطلق را ازمجلس بخواهند.
فهرست منابع
1- شهیدی، مهدی، حقوق مدنی تشکیل قراردادها، ج1، چ1، نشر حقوقدان، 1377، ص31.
2- دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، زیر نظرسید جعفر شهیدی، ج2، چ2 از دور جدید، مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، ص 3143 و معین، محمد، فرهنگ معین، ج 1، چ نهم مکرر، انتشارات امیر کبیر، 1375، ص 330.
3- انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، ج 1، چ 1، انتشارات سخن، 1378، ص 513.
4- جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط د رترمینولوژی، ج1، چ1، گنج دانش ، 1378، ص 568.
5- طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، حقوق اساسی، چ1، نشر میزان، 1370، ص 151 و ص 272.
6- هاشمی، محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران (حاکمیت و نهادهای سیاسی)، ج2 ، چ1، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1372ص 332.
7-شهیدی، مهدی، حقوق مدنی اصول قراردادها و تعهدات، ج 2، چ 1، عصر حقوق، 1379، ص 182.
8- محمدی، ابولحسن، مبانی استنباط حقوق اسلامی، چ 1، انتشارات دانشگاه تهران، 1370، ص 313
9- کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، چ 25، انتشارات شرکت سهامی انتشار، ص 206 و ص 216.
10- المظفر، محمدرضا، الاصول الفقه، ج 1، چ1 نشر دانش اسلامی، 1405، ص 21.
11- محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه (بخش مدنی)، چ3، انتشارات اندیشههای نو در علوم اسلامی، 1370ص 25.
/%DA%86%D9%87%20%D9%85%D8%AC%D8%A7%D8%B2%D8%A7%D8%AA%20%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C%20%D8%AF%D8%B1%20%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1%20%D8%A7%D8%B4%D8%AE%D8%A7%D8%B5%20%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%DB%8C%20%D9%85%D8%AA%D8%AE%D9%84%D9%81%20%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%9F_files/2121962619754125115921388110718221133180.jpg)
