چگونگی معافیت از کیفر

-1-3.مفهوم معافیت از کیفر

      معافیت از کیفر موضوعی است که قانونگذار در قانون مجازات اسلامی به آن پرداخته است. قانونگذار با ایجاد این تاسیس، دست قاضی را برای بازگشت مجرم به جامعه و تخفیف مجازات او، البته فقط در جرایم کم‌اهمیت یعنی در جرایم درجه 7 و 8 بازتر گذاشته و تعیین کرده است که در صورت احراز شرایط توسط قاضی مانند احراز اصلاح‌پذیر بودن فرد و بار شدن جهات تخفیف بر او و نیز جبران ضرر و زیان شاکی، وی می‌تواند فرد مرتکب را از کیفر معاف کند.

      در این تاسیس نوین، با وجود احراز مجرمیت فرد بزهکار، دادگاه او را از کیفر معاف می‌کند البته به شرط آن که در مدت معین مرتکب جرم جدیدی نشود. در قانون مجازات اسلامی، قانونگذار در دو مورد از معافیت از کیفر صحبت کرده که یکی از این موارد در ماده 39 و دیگری در ماده 45 این قانون است. ماده 39 در فصل چهارم قانون مجازات اسلامی تحت عنوان تخفیف مجازات و معافیت از آن و ماده 45 در فصل پنجم تحت عنوان تعویق صدور حکم است. در حقیقت یکی از تفاوت‌های این دو ماده آن است که ماده 39 ناظر به جرایم تعزیری درجه 7 و درجه 8 و ماده 45 ناظر به جرایم تعزیری درجه 6 تا 8 است.

      بر اساس ماده 39 این قانون، شرط معافیت از کیفر این است که دادگاه کیفیات مخففه را احراز کند؛ یعنی ابتدا مجرمیت شخص و سپس کیفیات مخففه را احراز می‌کند و تشخیص می‌دهد که اگر مجازات اجرا نشود، مرتکب اصلاح می‌شود یا خیر؟ چرا که یکی از اهداف اعمال مجازات اصلاح مرتکب است (گروه علمی چتر دانش،1393 :71).

2-1-4. مفهوم بازدارندگی

نوع نگاه به مجرمان و به تبع آن اهداف مجازات، در طول تاریخ دستخوش تحوّلاتی چند بوده است، به نحوی که به تناسب ترسیم تصویری خاص از شخص مرتکب جرم، شاهد رقم‏ خوردن غایاتی چند برای مجازات‏ها بوده و هستیم، اهدافی که در طیف گسترده‏ی سزادهی و انتقام‏جویی، ارعاب و بازدارندگی، اصلاح و بازپروری، ناتوان‏سازی و حذف مجرمان قرار دارند.

لذا، بازدارندگی یکی از اهداف مجازات است، هدف تقلیل گرایانه‏ای که از دیرباز و در قالب یک نظریّه توان‏مند و در بطن مدل تنبیهی و در چهارچوب کارکرد فایده‏مند کیفر تکوین‏ یافته و با نگریستن به افق‏های پیش رو، اعمال مجازات را نه با هدف جبران گذشته‏ای تاریک‏ و انتقام از مجرم-آن‏چنان‏که در رویکرد سزادهی (Retribiution) مطرح است- بلکه با هدف‏ ساختن آینده‏ای روشن لازم می‏انگارد، بدین‏سان سیاست اصلی دیدگاه بازدارندگی، تهدید به‏ مجازات کیفری یا اجرای آن برای کاهش انگیزه‏ی جرم است، یعنی استفاده از مجازات به‏ عنوان بازدارنده‏ای که مانع تکرار جرم از سوی مجرم شده و نیز به شکل کلّی انگیزه‏ی دیگران‏ را برای ارتکاب همان جرم کاهش دهد (تبیت،1384: 252).

بدین معنا که بازدارندگی در رویکردی هنجار محور خواستار تقویّت ارزش‏هایی معیّن‏ است و در همین راستا در یک بخش به مجازات متوسّل شده و در بخش دیگر دست به دامان‏ تهدید به مجازات متخلّف است (فریدمن،1386: 16).

قبل از آن‏که پیرامون نظریّه بازدارندگی به ارائه‏ی توضیحات بیشتری بپردازیم لازم است‏ که تعریف بازدارندگی از بعد لغوی و اصطلاحی را بیان کنیم:

بازدارندگی از لحاظ لغوی برگرفته از مصدر بازداشتن و به معنای منع کردن و جلوی کسی‏ یا چیزی یا کاری را گرفتن (عمید،1363: 271) می‏باشد و معادل آن در زبان انگلیسی،واژه‏ (Deterrence) است که در معنای بازداشت، منع (آریان پورکاشانی،1365: 586)، و ایجاد تردید از طریق ترس و تهدید (حییم،1376: 135)تعریف شده است.

این مفهوم، در معنای اصطلاحی خود در عرصه جرم‏شناسی عبارت است از هراس برآمده‏ از مجازات که سبب می‏گردد، مجرم بالفعلی که تحت مجازات واقع می‏شود و مجرمان بالقوّه‏ ای که شاهد اجرای آن نسبت به مرتکب هستند، از جرم دوری کنند، چرا که با سنجش‏ بخردانه‏ی موقعیّت، نتایج ناخوشایند حاصل از جرم را بر ثمرات مطلوب آن برتر می‏بینند.

بدین‏سان بازدارندگی تأثیری است که بر اراده‏ی اشخاص اعمال می‏شود و این عامل‏ تأثیرگذار،گاه خود عمل مجازات و گاه تصوّر آن است، تصوّری که با انتظار وقوع یک شر مشابه می‏شود (فریدمن،1386: 23)، و در همین راستا«بال»می‏نویسد: «بازدارندگی معمولا به‏ تأثیری پیشگیرنده که در نتیجه تحمیل مجازات بر مجرمان بالفعل موجب هراس آنان و مجرمان بالقوّه می‏شود، اطلاق می‏گردد» (غلامی،1382: 90).

لذا ایده‏ی محوری ارعاب این است که ترس از دستگیری و اعمال ضمانت اجرای کیفری، مجرمان را از ارتکاب جرم منصرف می‏نماید (کاتینگهام،1384: 158).

بنابراین،در این دیدگاه هدف آن است که با ایجاد نظام کیفری عادلانه و با پیش‏بینی‏ کیفرها و نیز استفاده از ارعاب از وقوع جرم جلوگیری شود و این همان رویکرد آینده‏نگر است (ظفری،1377: 99)، رویکردی که در طول سالیان دراز نه تنها در عرصه کیفری از حقوق‏ داخلی بلکه حتّی در حوزه‏ی حقوق بین الملل و سیاست نیز کاربردی بسیار داشته است.

بدین‏سان در پی این توضیحات مواجهت ما با دو قسم از بازدارندگی خاص Specefic or) (special Deterrence و بازدارندگی عام (General Deterrence) روشن می‏شود،دو قسمی که انواع‏ دیگری همچون بازدارندگی محدود،مطلق و حاشیه‏ای نیز از بطن آن‏ها پدید آمده‏اند (غلامی،1382: 89).

به عنوان بهترین گزینه در تعریف بازدارندگی خاص و عام،به ذکر عبارت گویای بکاریا می‏پردازیم،به طوری که او معتقد است:«هدف کیفر جز آن نیست که بزهکار را از زیان‏ رسانیدن دوباره به شهروندان خود بازدارد(بازدارندگی خاص)و دیگران را نیز از پیروی در این راه بازگرداند(بازدارندگی عام)» (بکاریا،1380: 67).

پس نتیجه آن خواهد بود که مجازات باید کمک کند تا جرمی که به وقوع پیوسته،دیگر بار چه توسّط خود مجرم و چه توسط سایر شهروندان،تکرار نشود (بولک،1385: 31) لذا منظور از نگاه فردگرایانه‏ی بازدارندگی خاص آن است که اعمال مجازات، بزهکار را از ارتکاب جرم‏ مجدّد باز خواهد داشت و رویکرد جامعه محور بازدارندگی عام نیز در مورد مجرمان بالقوّه، صورت می‏گیرد،چرا که این دسته از افراد از آن‏چه که در صورت ارتکاب جرم نصیبشان‏ خواهد شد،مطلع می‏گردند. پس مبنای بازدارندگی عام،پیش‏بینی این‏ نکته است که مجازات یک مجرم بر دیگران تأثیر خواهد گذاشت (فلچر،1384: 68).

به عبارتی در مسیر بازدارندگی، جامعه با مجازات کردن مجرمان دستگیر شده به مجرمان‏ احتمالی هشدار می‏دهد که فکر ارتکاب جرم را از سر بدر کنند،چرا که همین سرنوشت در انتظار آنان نیز خواهد بود و این همان معنای بازدارندگی عمومی است،که محصول طلایی‏ پیشگیری از جرم را با خود به ارمغان دارد، به علاوه خود مجرم نیز با تحمّل مجازات متوجّه خواهد شد که هرگاه در آینده باز هم مرتکب جرم شود، همین سرنوشت شوم و حتّی شدیدتر از آن در انتظار اوست (محسنی،1382: 26).

اکنون پس از شرح معانی و اقسام بازدارندگی شایسته است به صورتی خلاصه در ارتباط با نظریّه‏ی بازدارندگی مجازات،مطالبی را بیان داریم:

 

2-1-4-1. ماهیّت نظریّه بازدارندگی مجازات

این نظریّه که به لحاظ تحقّق نتیجه‏ی مطلوب کاهش جرم، «کاهش‏گرا یا تقلیل‏گرا»نیز عنوان

می گیرد و ریشه‏ای بس کهن در اندیشه فلاسفه یونان-هم چون سقراط و افلاطون- دارد،برآمده از تفکّرات اندیشمندانی نظیر فویر باخ، بکاریا و به ویژه بنتام است، هرچند که‏ در طول تاریخ متفکّران و حقوقدانان دیگری مانند ژان مبییون، توماس هابز، جان لاک، دما، فیلانژیری نیز کم‏وبیش به بحث بازدارندگی مجازات‏ها توجّه نشان داده‏اند (پرادل،1381: 27)، امّا به‏هرحال تولّد نظریّه مزبور در قالبی تکامل یافته را باید از تراوشات ذهن‏ روشن این سه تن و به‏طور خاص«جرمی بنتام»انگلیسی دانست.

این نظریّه که در لوای مکتب کلاسیک پدید آمده و بنابراین اعتقادی راسخ به وجود آزادی‏ اراده در افراد داشته و حکمرانی عقل و منطق و حسابگری را بر آدمیان می‏پذیرد، مجرمان را برخوردار از کمال مسوولیّت قلمداد می‏نماید و کیفر را بر بنیاد تهدید استوار می‏سازد،به‏ طوری که فویر باخ می‏گوید:«هر گاه کسی به رغم تهدید، مرتکب جرمی شد باید کیفر ببیند زیرا مجرم پیش از ارتکاب جرم از آن آگاه بوده است» (شیری،1385: 158)،بنابراین،در این‏ دیدگاه تهدید به مجازات یک واقعیّت درک شدنی و لمس‏پذیر است.(تبییت،1384،ص 160)و از طرفی در این رویکرد،جامعه حقّ تنبیه مجرمان را داراست،زیرا مجازات برای دفاع از نظم‏ اجتماعی سودمند و ضروری است (لازرژ،1382: 47).

این‏چنین است که در این دیدگاه بزهکاری عمدتا به چشم برگزیدن گزینه‏ی نادرست‏ نقض قانون نگریسته می‏شود، این دیدگاه هم‏چنین به وجود قابلیّت‏های همسان تعقّل در میان‏ افراد اعتقاد داشته و محافظت عملی از قرارداد اجتماعی را به به کار بستن مجازات‏ها ممکن‏ می‏داند، مجازات‏هایی که با تکیه بر اصل لذّت-رنج اعمال می‏شوند، اصلی که براساس آن‏ میزان محکومیّت باید بیشتر از هرنوع لذّتی باشد که ممکن است از جرم حاصل آید (وایت و هینز، 1385: 86) لذا مطابق این نظریّه که سلطنت دو خداوندگار لذّت و الم بر رفتار تمامی افراد و سکان‏داری فایده جویی در اعمال آن‏ها امری انکارپذیر است (کاپلستون،1382: 24)،مجرمان به سنجش سود و زیان می‏پردازند و در صورت سنگینی کفه‏ی سود بر زیان، مقاصد مجرمانه‏ی خویش را عملی می‏کنند،و بدین‏سان اعمال مجازات به منظور تأمین‏ سنگینی کفه‏ی زیان عمل مجرمانه صورت می‏گیرد.

بدین ترتیب بنتام با طرح روشن مفهوم سودمندی در قالب نهضت اصالت فایده Utilitarian (Movement) و در چهارچوب مکتب فایده اجتماعی،خواستار بهره‏جویی از روحیّه‏ی اقتصاد مآبانه‏ی مرتکبان جرم است و به همین دلیل متمایل به فزونی رنج حاصله در قیاس با سود برآمده از جرم می‏باشد،تا با توسّل به اصل حسابگری جزایی،موجبات زیان بیشتر مجرم و در نهایت کاهش نرخ جرم را فراهم آورد.

در این رهگذر بکاریا نیز که پیشگیری از جرم را مهم‏تر از خود مجازات دانسته (وایت و هینز،1383: 88)و آگاهی تمامی افراد از قوانین را یک ضرورت مهم می‏انگارد، به اثر ارعابی‏ کیفرها در پیشگیری از جرایم اطمینان دارد (بکاریا،1380: 16)و در همین راستا،بر اهرم‏ افزایش جنبه‏ی زیان بار جرم در مسیر مقابله با بزهکاری ایمان دارد.

به همین سبب است که این نظریّه به صفات شدّت، حتمیّت، قطعیّت و سرعت اجرای‏ مجازات دلبستگی فراوان دارد،چرا که این عوامل در پی زیان بار ساختن بزه، اسباب ترسیم‏ کننده‏ی تصویر ارعابی مجازات‏ها هستند، تصویری که جایگاهی برجسته در پیشگیری از جرایم دارد.اکنون به صورتی گذرا پیرامون این موارد خواهیم گفت:

 

2-1-4-1-1. شدّت مجازات

لازم به توضیح است آن هنگام که در دیدگاه بازدارندگی از مقوله‏ی شدّت مجازات سخن‏ می‏گوییم، به هیچ عنوان سخن بر سر مجازات‏های شدید غیر انسانی و به دور از عدل و ضابطه نیست، به طوری که خود بکاریا، یکی از طرفداران ملایمت کیفرها بوده و به عنوان‏ نخستین شخصی که در باب الغای مجازات اعدام قلم‏فرسایی کرده است (بکاریا،1380: 70)، جز در شرایط استثنایی مجازات مرگ را نمی‏پذیرد،نکته‏ای که در افکار بنتام نیز به چشم‏ می‏آید و بدین‏سان با سنّت دیرینه‏ی شکنجه‏های زجرآور و مجازات‏های وهشتناک و انتقام که‏ جز طبیعی بیشتر نظام‏های کیفری بوده است (روت،1385: 24)،به شدّت مخالفت می‏شود.

امّا با تمامی این اوصاف اینان در موقعیّتی که رنج‏آور ساختن بزه و کاستن از لذّات آن را تنها با شدّت کیفر محقّق می‏بینند، از این اهرم به نحوی عاقلانه و در حدّ لازم برای ایجاد تأثیر مطلوب بهره برده و حسب مورد به مجازات‏های رسواکننده و تحقیرگر نیز متوسّل می‏شوند، به طوری که بنتام تا حدودی بر هولناک بودن و درعین‏حال مردمی بودن کیفرها اصرار دارد، هرچند که در این وضعیّت نیز به علت شر و فتنه دانستن کیفر(ظفری،1377: 85)خواهان‏ کاربرد تکنولوژی ظواهر بوده و متمایل به فزونی رنج ظاهری کیفر در اذهان مردم بر رنج واقعی تحمیلی بر پیکر بزهکار است (پرادل،1381: 63)، رنج ظاهری که سبب برانگیختن حس‏ واهمه در افکار عمومی و خشکاندن ریشه‏ی تمایلات مجرمانه می‏شود،چرا که در باور ایشان‏ انواع مجازات‏ها و شیوه‏های اجرای آن‏ها باید کاری‏ترین اثر را در ذهن مردمان و کم‏ترین اثر درد را بر جسم بزهکار به جای گذارد،زیرا به اعتقاد این اندیشمندان،قوای حسّی انسان‏ها از تأثیرات ضعیف ولی پیاپی بیش از برخوردهای شدید ولی زودگذر متأثر می‏شود،زیرا وقتی‏ مجازات،ملایم ولی مداوم باشد،احساس غالب،همان ترس است (بکاریا،1380: 73).

خلاصه آن‏که نظریّه‏ی بازدارندگی که اقبال بسیاری به کیفر سالب آزادی دارد،بر این باور است که آن هنگام که می‏توان به وسیله‏ی کیفرهای خفیف به هدف ارعاب‏انگیزی نایل شد، باید از هرگونه کیفر شدیدی تبرّی جست (پرادل،1381: 59).

 

2-1-4-1-2. حتمیّت و قطعیّت مجازات

از دید رویکرد بازدارندگی مجازات،آن‏چه ضامن نقش پیشگیرانه‏ی کیفرهاست،همانا حتمیّت و قطعیّت یا به عبارتی اطمینان جامعه از اجرای مجازات‏هاست،یعنی باور به این‏ مطلب که احساس ترس از ارتکاب جرم را می‏توان با حتمی جلوه دادن مجازات،بیش از برپا کردن نمایش‏های مخوف ولی زودگذر در اذهان مردم برانگیخت (اردبیلی،1386: 39) به طوری‏ که بکاریا با پیروی از اندیشه مونتسکیو در روح القوانین می‏نویسد:«این شدّت کیفر نیست که‏ از جرم پیشگیری می‏کند،بلکه حتمی و قطعی بودن مجازات است که می‏تواند از جرم‏های‏ آینده جلوگیری کند» (مونتسکیو،1370: 296)و در همین رهگذر وی به مخالفت جدی با نهاد عفو پرداخته و الغای آن را عاملی بس تأثیرگذار در رنج‏آور ساختن مجازات می‏داند،در همین‏ راستا بنتام نیز با گسترش دیالکتیک«امنیّت-حتمیّت»پیشگیری از جرایم را در گروی افزایش‏ درجه حتمی بودن مجازات‏ها می‏داند (پرادل،1381: 62)و به همین خاطر است که بکاریا به‏ دنبال عدم اعتماد به قضات،اعتقاد به تعیین مجازات‏های ثابت و یکسان دارد (وایت و هینز،1383،: 89) چرا که وی نظام مجازات‏های ثابت را اکسیری بازدارنده می‏داند،یعنی بر این باور است‏ که مجازات باید با جرم و نه با فرد تناسب داشته باشد (والک لیت،1386: 37) هرچند که بعدها بنتام به مخالفت با مقوله‏ی ثبات مجازات‏ها پرداخته و رویّه‏ی فردی ساختن کیفرها را در پیش‏ گرفته است (پرادل،1381: 64).

رویّه‏ای که به عنوان سنگ بنای یک سیاست جنایی موثّر،دارای‏ دیدی همه جانبه نسبت به مجرم و لحاظ شرایط و میزان مسوولیّت و خطر وی می‏باشد،چرا که در واقع مبتنی کردن یک نظام بر آزادی اراده،به معنای برابری درجه مسوولیّت اخلاقی‏ افراد با یکدیگر نیست (لازرژ،1382: 47).

 

2-1-4-1-3. سرعت اجرای مجازات

طبق نظریّه‏ی بازدارندگی در صورتی که خواهان کاربرد کیفر به عنوان مانعی موثّر در برابر آماج جرم باشیم،اعمال این نهاد کیفری باید با وقوع جرم چندان فاصله‏ای از نظر زمانی نداشته‏ باشد،زیرا در غیر این صورت تصوّر لازم میان جرم و کیفر در اذهان به سستی گرائیده (بکاریا، 1380: 17) و پیوند و ارتباط میان آن دو قابل درک و لمس نخواهد بود،لذا اطاله‏ی فرآیند دادرسی که موجبات وقفه میان جرم و مجازات را فراهم می‏آورد،نه تنها نقش ارعابی کیفرها را از میان می‏برد،بلکه خود،مشوّق بزهکاری است.

 

2-2.معافیت از کیفر و نهادهای مشابه

      یکی از واکنش های شایع که در اعصار مختلف، همواره برای مقابله با پدیده جرم و بزهکاری مورد استفاده بشر قرار گرفته است مجازات حبس می باشد. «حبس با هر شکل و عنوانی که نامیده و یا اجرا شود عبارتست از سلب مطلق آزادی فرد پس از محکومیت» (حاجی تبار فروزجایی، 1386: 27).

      یکی از اهدافی که از دیرباز برای مجازات زندان در نظر گرفته شده است هدف اصلاحی و تربیتی زندان برای فرد زندانی است اما آنچه در عمل مشاهده می شود این است که با توجه به محیط های غیراستاندارد و غیر فنی و غیرکارشناسی زندان نه تنها این هدف تامین نمی شود بلکه زندان محیط تعلیمی ناخودآگاهی است که محکومات به حبس های غیرضروری در آنجا به صورت غیرارادی و کاملا تخصصی در ارتباط با مجرمین خطرناک جری تر می شوند.

      همچنین هزینه های ساخت زندان و نگهداری زندانیان هزینه هنگفتی است و از طرفی قدرت کار و توان اقتصادی فرد زندانی هم سلب می شود که همه اینها از نظر اقتصادی به ضرر دولت هاست.

      به علاوه نحوه اعمال و چگونگی اجرای مجازات حبس مطلوب نیست که این هم به قاضی و هم به دستگاه اجرایی مربوط می شود. چون از طرفی قضات بدون توجه به سایر اهداف و واقعیت ها تنها با توجه به هدف ارعابی حبس بیشتر به آن روی می آورند و این باعث افزایش بیش از حد تعداد زندانیان شده و دستگاه های اجرایی هم بین محکومان به مجازات های مختلف فرقی قائل نشده اند.

      با توجه به عدم موفقیت مجازات زندان در رسیدن به اهداف مقرر تدابیر گوناگونی مورد توجه کیفرشناسان قرار گرفت که یکی از آنها جایگزین های مجازات زندان است. جایگزین های مجازات زندان به دو دسته تقسیم شده اند: 1ـ جایگزین های سنتی که شامل مواردی مثل تعلیق مراقبتی، آزادی مشروط و جزای نقدی می باشد. 2ـ جایگزین های نوین که اولین بار در کشور ما در لایحه مجازات های جایگزین حبس آورده شدند و شامل مواردی از قبیل حبس در منزل، جزای نقدی روزانه، خدمات عام المنفعه می باشد (آشوری، 1388: 32).

مباحث پیرامون مهدورالدم

مفاهیم

    از آنجایی که یکی از مباحث مشکل، در حوزه علوم انسانی تعریف مفاهیم است، و این مشکل در حوزه حقوق و به خصوص گرایش جزا و جرم شناسی مضاعف می گردد؛ زیرا اگر تعریف دقیق صورت نگیرد زمینه قانون ستیزی و قانون گریزی مساعد می گردد.

 

2-1-1-         مفهوم مهدور الدم

   هدر در لغت معانی گوناگونی از قبیل « پایمال و باطل شدن خون؛ و آواز خواندن حیوانات، فرد یا چیز بی فایده، پوک و متورم » (لسان العرب،1414، 275)و معانی اصلی آن « بطلان و اباحه » است (طریحی،1365، 517).

2-1-1-1-معنای  لغوی مهدور الدم

   «مهدور» از ماده«هَدَرَ» و به معناى باطل بودن است و «مهدورالدم» یعنى کسى که خونش باطل است و در برابر آن قصاص یا دیه نیست ( لسان العرب،1996، 51). مهدور الدم با توجه به معنای لغوی، شخصی است که ریختن خون او آزاد و در اصطلاح فقط اجازه ی شارع به آن اضافه شده است؛ یعنی مهدور الدم کسی است که شرع اذن قتل او را داده است و در مواردی واجب کرده است.

2-1-1-2-معنای اصطلاحی مهدور الدم

     مهدور الدم کسی است خون او هدر است و قانون گذار خونش را حمایت نمی کند. اگر کسی مهدور الدم را بکشد جرم قتلی صورت نگرفته و نه قصاص وجود دارد و نه دیه، شاید ممکن است قاتل را بخاطر دخالت در امور مملکتی تعزیر کنند، مثلا ولی مقتول، راساً قاتل را می کشد، اینجا ولی دم نه قصاص می شود و دیه می دهد ولی تعزیر می شود بخاطر اینکه راساً به این عمل دست زده است.  مهدور الدم بر دو قسم است :1- مطلق 2- نسبی

   مهدور الدم مطلق: کسی که ریختن خونش برای همگان مباح است . مثل ساب النبی (کسی که به پیامبر اعظم فحش دهد).

   مهدور الدم نسبی: کسی که خونش نسبت به عده ای هدر ونسبت به عده ای هم  معصوم است.مثلا خون قاتل نسبت به ولی مقتول هدر است و نسبت به دیگران معصوم است.و همچنین بندهای  "ت" و "ث" ماده 302 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392.

 

1-                سوال: آیا ما به جز ساب النبی (ص) مهدور الدم مطلق داریم یا نه؟ در فقه امامیه دو قول وجود دارد 1- یک عده معتقد هستند که مرتکبین جرائم حدی که حکمشان اعدام است نیز مهدورالدم مطلق هستند . به عبارت دیگر اگر کسی عملی انجام دهد که حد بر او جاری می شود مثل زنا با محارم نسبی و یا تجاوز به عنف که شرعاً حکم آن اعدام است این ها هم مهدور الدم محسوب می شوند (مشهور فقها این نظر را دارند) 2- برخی از فقها مثل آقای خوئی می گویند فقط ساب النبی (ص) مهدور الدم مطلق است و بقیه مهدور الدم نسبی هستند. قانون مجازات ایران صراحتی ندارد ولی ظاهراً نظر اول را پذیرفته است که ماده 302 ق.م.ا  نشان دهنده پذیرفته شدن نظر اول در قانون ایران است. حق ولی دم چه می شود؟ فرض کنیم آقای الف قاتل آقای ب هم مقتول است و آقای الف توسط آقای ج در زندان کشته می شود . پس اولیاء دم الف می توانند آقای ج را قصاص کنند یا دیه بگیرند حال ولی دم شخص ب چه بکنند نه الف را می توانند قصاص کنند از طرفی نه نمی توانند دیه بگیرند چون دیه با مصالحه ی طرفیاست در حالی که طرفی نیست.حال باید چه کاری کرد؟ قانون گذار در این زمینه سکوت کرده است اما در فقه یک عده از فقها معتقدند که اولیا ء دم ب می توانند از اموال آقای الف دیه را بگیرند و اینها استناد کرد ه اند به قاعده فقهی ( لایبطل دم امراء مسلم) خون هیچ مسلمانی از بین نمی رود (غلام نژاد آمیجی، 1389،11).

 موارد پرداخت دیه از بیت المال حصری است یا تمثیلی؟ ( فی قتل رجلاً متعمداً ثم هرب القاتل ظم یقدر علیک و قال (ع): ان کان له مال اخذت الدیه من ماله و الا فمن الاقرب فالاقرب و ان لم یکن له قرابه ادّ ان الامام فانه لابطل دم امرء مسلم) عده ای , معتقدند خودکشی , کشته شدن قاتل غیر ولی دم و سایر موارد حکمش روایت بالایی است.

 

2-1-2-         محقون الدم

2-1-2-1- مفهوم  لغوی  محقون الدم

   در برابر واژه ی « مهدور الدم » واژه ی « محقون الدم » قرار دارد و محقون از ماده ی « حقن » است و « حقن الشیء » یعنی او را حبس کرد و « حقنت دمه » یعنی از ریختن خون او جلوگیری کردن (در عبارات فقها نفس معصومه در خصوص افراد محقون الدم استعمال می شود . پس بنابراین معنای لغوی « محقون الدم » کسی است که خون او محترم است و نباید او را کشت (لسان العرب،1414 ،265).

 

2-1-2-2-    مفهوم اصطلاحی محقون الدم

    محقون الدم یعنی بی گناه و کسی که خونش هدر نباشد یعنی خونش مورد حمایت قانون گذار باشد  درکتب فقهى، محقون الدم بودن مقتول به عنوان یکى از شرایط قصاص ذکر شده؛ درحالى که به نظر مى‏رسد محقون الدم بودن، یکى از اجزاء و عناصرِ تحققِ جرمِ قتل است؛

   زیرا اگر شخص مهدورالدم و کسى که به مرگ محکوم شده کشته شود، جنایتى صورت نگرفته تا در استحقاق نوع مجازات و یا شرایط اجراى آن سخنى به میان آید. لذا بعضى از فقها در تعریف قتل عمد، شرط عدم جواز قتل به وسیلۀ جانى را از عناصرِ تحققِ جرم محسوب کرده اند (صادقی،1376 ،382).

   محقون الدم بودن قربانی قتل موجب قصاص در صورتی به وقوع می پیوندد که جسم و جان قربانی مورد حمایت قانون قرار داشته باشد. در  غیر این صورت یعنی هرگاه وی به تعبیر فقهی مهدورالدم محسوب شود، قاتل را نمی توان به ارتکاب این جرایم محکوم کرد .

    به همین دلیل تقریباً در همه کتاب های فقهی، برای مثال امام در تحریر الوسیله می فرماید « وهو ازهاق النفس المعصوم عمداً مع الشرائط الآتیه »و یا شهید ثانی در شرح لمعه می فرماید « فی قصاص النفس و موجبه : ( میرمحمدصادقی ، حسین ، حقوق کیفری اختصاصی ، میزان ، 1389 ، جلد 1 ، ص 66 2 ـ آقایی نیا ، حسین ، حقوق کیفری اختصاصی ، میزان ، 1389 ، جلد 1 ، ص 28 3ـ حضرت آیه الله العظمی امام خمینی ، تحریرالوسیله ، مؤسسه انتشارات دارالعلم ، 1387 ، جلد4 ، ص 617 )  ازهاق النفس » که در این دو کتاب فقهی منظور از ( ازهاق النفس المعصوم ) همان محقون الدم بودن است .

 برهمین اساس در ماده 303 قانون مجازات اسلامی (( و اگر ادعای خود را در مورد مهدورالدم بودن مقتول به اثبات برساند قصاص و دیه از او ساقط است ))(2) قصاص و دیه را از قاتلی که مهدورالدم بودن مقتول را به اثبات برساند ساقط دانسته و یا در ماده  302 قانون مجازات اسلامی اشعار داشته (( قتل نفس در صورتی موجب قصاص است که مقتول شرعاً مستحق کشتن نباشد و اگر مستحق قتل باشد قاتل باید استحقاق قتل او را طبق موازین در دادگاه اثبات کند )).پس کسی که شرعاً مستحق کشتن است مهدورالدم نامیده می شود ، درست است که این مواد جرم زاست زیرا طبق این ماده و  ماده 303 قانون مجازات اسلامی هرکس می تواند دیگری را به اعتقاد مهدورالدم بودن بقتل برساند و از قصاص معاف می شود ولی با توجه به مقررات همیشه معلوم می شود که همواره اصل بر محقون الدم بودن افراد می باشد .

 

2-1-2-3-  علل اباحه قتل هدر دم

  ایمان به اسلام، حکومت و جامعۀ اسلامى را موظّف مى‏سازد تا حقوق مسلمانان را از هر جهت مورد حمایت جدى قرار دهد و از جان، مال، ناموس و حیثیت اجتماعى آنها در مقابل هرنوع تعدّى و تجاوز، ازهمه دفاع نماید.

 همچنین لزوم روابط سیاسى و اقتصادى در سطح جهان و نیاز کشورها به توسعۀ روابط بین المللى ایجاب مى‏کند که با رعایت مصالح جامعۀ اسلامى، قراردادهایى بین دولت هاى مسلمان و غیرمسلمان منعقد گردد که در پرتو آنها، اتباع طرفین در امنیت و آرامش کامل و با رعایت شرایط تعیین شده در قرارداد، به تأمین نیازها و منافع خود بپردازند.

چنان که درزمان حضرت رسول(ص) حقوق فرستادگان و سفراى اقوام و دولت ها مورد حمایت شارع قرار گرفته و امنیت آنها بر اساس قرارداد و معاملۀ متقابل، تأمین شده است. این معاهدات درحقوق اسلامى با نام هایى چون: «عقد امان».(جعفری لنگرودی،246)و «عقد هدنه» به عنوان قراردادهاى سیاسى، تجارى و فرهنگى بررسى شده است.(صادقی،1376 ،55)

بنابر این اصل اولیه، محترم بودن جان و مال و حیثیت ساکنان دارالاسلام است و زوال این عصمت و احترام مى‏تواند به یکى از دو دلیل ذیل باشد:

الف) از بین رفتن سبب عصمت

سبب عصمت، ایمان(اسلام) یا امان است. بنابراین، چنانچه مسلمانى با ارتداد، از دین خارج شد یا ذمّى یا سایر کسانى که براساس عقد امان یا سایر قراردادها درجامعۀ اسلامى امنیت جانى دارند، شروط ذمّه یا امان را رعایت نکردند، به جهت منتفى شدن سبب عصمت و احترام، مهدورالدم مى‏شوند؛ لذا از نظر فقه اسلام مرتد(فطرى) و کافر حربى مهدورالدم هستند (عوده،1993 ،528).

ب) ارتکاب جرایم خاص

طریق دیگر زوال عصمت، ارتکاب جرایمى است که شخص را مهدورالدم مى‏کند. مرتکبان جرایمى که اصولا مجازات آنها مرگ است، احترام جان خود را از دست داده و از چتر حمایتى جامعۀ اسلامى خارج مى‏شوند. از پیامبر بزرگوار اسلام نقل شده: خون مسلمان مباح نمى شود؛ مگر به یکى از سه چیز: کفر بعد از مسلمان شدن، زنا بعد از احصان و قتل نفس عدوانى (طوسی،1412، 281).

   جرایمى که باعث مهدورالدم شدن مرتکب مى‏گردند، دو شرط دارند: اولا؛ بایستى داراى مجازات مشخص و تعیین شده از ناحیۀ شارع باشند؛ همانند جرایم حدود و قصاص. ثانیاً؛ مجازات آنها باید قتل نفس باشد. این جرایم به صورت حصرى در فقه مشخص شده اند و خون مرتکبان این جرایم، هدر است (عوده،1993،281).

 

2-1-2-4-    موارد اباحۀ قتل هدر دم

    افرادى که با ارتکاب جرم از شمول حمایت قانون و شرع خارج مى‏شوند، به دو گروه کلى قابل تقسیم اند:

 گروهى که دربرابر همۀ مسلمانان مهدورالدم قلمداد مى‏شوند (مهدورالدم مطلق).

گروهى که در برابر شخص یا اشخاص خاصى مهدورالدم هستند (مهدورالدم نسبى).

در قتل مشروع، قصاص نیست؛ زیرا خون مقتول در این موارد هدر است و موجبى براى قصاص و دیه نیست. البته گاهى خون مقتول نسبت به هر شخصى هدر است؛ مانند سابّ النبى و ائمۀ اطهار(ع) و گاه نسبت به شخص خاصى خون مقتول هدر است؛ مانند قتل مرتد فطرى و موارد قصاص، محارب و مهاجم ( محقق خویی،1347، 83).

 درخصوص موارد اباحۀقتل و اشخاص مهدورالدم و مطلق و نسبى بودن آن، درکلمات فقها اختلافاتى به چشم مى‏خورد. به اتفاق فقهاى شیعه، فحش دهنده به پیامبر و ائمۀ اطهار(ع)، مهدورالدم مطلق است و در عین اختلاف در تعابیر فقها از لحاظ جواز قتل سابّ النبى و وجوب قتل او، مهدورالدم بودن ساب النبى نسبت به هرکس که بشنود، مورد اتفاق است.

 درخصوص مهاجم و مردى که همسرش را درحال زنا با اجنبى مشاهده کند، اتفاق برجواز قتل فقط براى مدافع و شوهر وجود دارد (مهدورالدم نسبى) و درخصوص زانى محصن، لائط، مرتد و سایر جرایم، میان فقها اختلاف است.

 اما از دیدگاه فقهاى اهل سنت، جرایمى که باعث مهدورالدم شدن ِمرتکب، مى‏گردند عبارتند از:قطع طریق یا حرابه، بغى، قتل، قطع عمدى و سرقت (عوده،1993 ،528).

 

2-2-    مباحثی پیرامون قتل

 

2-2-1-         مفهوم قتل

  قتل همیشه جرم بوده ودر رأس همه جرایم است. همچنین قتل از جرایمی است که همیشه مورد تعقیب قرار می گرفته ورقم سیاه در آن بسیار کم است. این جرم با امنیت را مقنن تعریف نکرده است.

در فقه هم قتل از سوی فقها به صورت مستقل تعریف نشده و تعاریفی که شده بیان موجبات قصاص بوده.

 

2-2-1-1-معنای لغوی  قتل

 

 قتل در لغت به معنی کشتن و کشتار می‌باشد( جعفری لنگرودی، 1383،827.).

 واژه‌ی "قتل" در لغت به معنی ازاله‌ی روح از بدن (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲‌، ۶۵۵) و از بین رفتن زندگی است ( مصطفوی، ۱۳۶۰،۱۹۳)

 

2-2-1-2-معنای اصطلاحی قتل

  این واژه در اصطلاح فقه به عملی گفته می‌شود که ادامه‌ی زندگی و حیات را از انسان گرفته و به مرگ شخص منجر شود (همان منبع،۱۹۳). این عمل به دست قاتل انجام می‌گیرد (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲‌، ۶۵۵).

  قتل در اصطلاح یعنی لطمه به حیات دیگری وارد ساختن خواه به واسطۀ عمل مادی و فیزیکی باشد و خواه به واسطۀ ترک فعل مانند اینکه مادری به طفل شیرخوار خود که تحت حضانت اوست شیر ندهد، تا او بمیرد و به هر حال باید قصد داشته باشد. در غیر اینصورت قتل غیر عمدی صدق می‌کند.( همان. 528

مفهوم اصطلاحی قتل، سلب حیات از یک انسان بدون مجوز قانونی یا سلب حیات انسانی که مورد حمایت قانونی است.

 

2-2-1-3-مفهوم قتل از نظر حقوقدانان

-سلب آزادی حیات از یک انسان بدون مجوز قانونی . ایراد این تعریف این است که فقط قتل عمدی را شامل می شود.

- سلب عدوانی حیات از یک انسان توسط دیگری (عدوان را باید خلاف قانون دانست یعنی سلب حیات از کسی که مورد حمایت قانون است)

- فقها در تعریف قتل می گویند : (( از حاق النفس المعصومه الکافئه"عمداً و عدواتاً  )) که در حقیقت بیان موجبات قصاص است. منظور از معصومه فردی که مورد حمایت قانون است.

منظور از المکافئه برابری است در دین یعنی هر دو برابر باشند یا مقتول بالاتر باشد ((همانطور که گفته شده توجه به برابری و دیگر قیود این تعریف برای امکان اعمال قصاص است منظور از عمداً هم شرط قصاص است و در تعریف قتل نیست. عدواً واژه ایی زاید است و قید المعصومه این معنا را کفایت می کند.

بر اساس قانون جدید آیا متلک انداختن به دختران در خیابان جرم است و چه مجازاتی دارد ؟

بر اساس ماده 619 قانون مجازات اسلامی هرکس در اماکن عمومی یا معابر متعرض یا مزاحم اطفال یا زنان بشود یا با الفاظ و حرکات مخالف شئون و حیثیت به آنان توهین نماید به حبس از 2 تا 6 ماه و تا 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد.در صورتی که فردی مزاحم دختری شد، می توان با اطلاع به پلیس و  حضور پلیس در محل یا برداشتن شماره پلاک و اطلاع به پلیس از طریق 110 پیگیری لازم را انجام داد.

رجم چیست؟

جایگاه اصلى عنوان یاد شده باب حدود است؛ لیکن از آن به مناسبت در برخى بابهاى دیگر نظیر طهارت و شهادات نیز سخن گفته‌ اند.رجم از حدودى است که در شرع مقدّس براى ارتکاب برخى جرایم مقرر گردیده است.

اسباب رجم

---

زنا کارى مردِ داراى همسر یا کنیز و نیز زن شوهردار با وجود شرایط آن- علاوه بر صد ضربه تازیانه- موجب ثبوت حدّ رجم است.  از برخى قدما ثبوت حدّ رجم در مساحقه و تفخیذ نیز نقل شده است؛ لیکن مشهور قائل به عدم ثبوت آن ‌اند. در جرم لواط حاکم شرع در نحوه کشتن مجرم بین چند راه مخیّر است که یکى از آنها رجم است.

شرایط ثبوت رجم

در ثبوت حدّ رجم، علاوه بر شرایط عمومى معتبر در همه حدود؛ یعنى بلوغ، عقل، علم به حرمت و اختیار، احصان نیز شرط است. احصان در مرد عبارت است از آزاد بودن، داشتن همسر دائم یا کنیز، نزدیکی کردن با او و فراهم بودن زمینه آمیزش با همسر یا کنیز در هر صبح و شام، و در زن عبارت است از آزاد بودن، داشتن همسر دائمی و نزدیکى کردن همسرش با او. از برخى قدما عدم تحقق احصان با داشتن کنیز نقل شده است .

آیا در ثبوت حدّ رجم بر مرد زنا کار، بلوغ و عقل در زن زنا کار نیز شرط است؟ مسئله اختلافى است. بنابر قول به اشتراط، چنانچه مرد محصن با زن نابالغ یا دیوانه زنا کند، حدّ رجم بر او جارى نمى‌شود. همچنین درثبوت حدّ رجم بر زن زناکار آیا بالغ بودن مردى که با او زنا مى‌ کند شرط است یانه؟ مسئله محلّ اختلاف است. بنابر قول اوّل، بر زن محصنى که نابالغى با او زنا کرده، حدّ رجم جارى نمى‌شود.

بررسی جرم آدم ربایی از منظر قانون

گاهی اتفاق می‌افتد که برخی اشخاص برای رسیدن به هدف خاصی مانند دست‌یابی به پول، انتقام‌گیری، وادار کردن دیگری به انجام دادن کاری خاص و... شخصی را می‌ربایند. به این عمل هم در اصطلاح عامیانه و هم در ادبیات حقوقی، آدم‌ربایی گفته می‌شود.

آدم‌ربایی از گذشته‌های دور جرم بوده و همیشه مجازات سنگینی داشته است. ماده ۶۲۱ بخش تعزیرات قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1375 در این باره مقرر می‌دارد: «هرکس به‌قصد مطالبه وجه یا مال یا به‌قصد انتقام یا به هر منظور دیگر با تهدید یا حیله یا به هر نحو دیگری شخصاً یا توسط دیگری شخصی را برباید یا مخفی کند، به حبس از ۵ تا ۱۵ سال محکوم خواهد شد.»

مطابق ماده ۶۲۱ رفتار فیزیکی لازم برای تحقق جرم آدم‌ربایی «ربودن» است. ربودن یعنی «جابه‌جا کردن دیگری بدون رضایت وی، خواه به‌طور پنهانی یا به‌صورت علنی.» مطابق این تعریف دو شرط مهم برای تحقق جرم آدم‌ربایی عبارت از منتقل ‌کردن دیگری از مکانی به مکان دیگر و رضایت نداشتن شخص ربوده‌شده است.

با توجه به تعریف بالا، کارهایی مانند بستن در اتاق بر روی دیگری یا همراه‌کردن دیگری با خود با رضایت او آدم‌ربایی محسوب نمی‌شود اما صرف رضایت اولیه کسی در سوار شدن به خودروی دیگری در صورتی که راننده بر خلاف میل مسافر تغییر مسیر دهد نیز موجب عدم تحقق جرم آدم‌ربایی نمی‌شود. همین طور رضایتی که ناشی از فریب باشد یا مواردی که فرد ربوده‌شده به‌دلایلی مثل بی‌هوشی و خواب قادر نیست مخالفت خود را اعلام کند، در حکم عدم رضایت است؛ مانند این‌که کسی خود را راننده سرویس مدرسه جا بزند و کودکی با این تصور سوار اتومبیل شود و بدین ترتیب راننده، کودک را با خود همراه سازد.

هرگاه رباینده با تهدید و عنف باعث شود که قربانی از روی ترس ظاهراً مقاومت نکند و با او همراه شود، جرم آدم‌ربایی تحقق می‌یابد. دادن وعده‌‌ و وعید و ترغیب‌کردن شخص به همراهی با خود در صورتی که آن وعده انجام نشود، آدم‌ربایی محسوب نمی‌شود، مثل این ‌که پسری با وعده‌ ازدواج، دختر را با خود به شهر دیگری ببرد، اما بعداً از انجام وعده سر‌ باز زند.

اگر رباینده در مورد هویت و ویژگی‌های شخصی که قصد ‌ربودن او را دارد اشتباه کند و به‌عنوان مثال به‌جای دزدیدن فرزند یک فرد ثروتمند برای اخاذی از او، فرزند شخص فقیری را برباید، باز هم آدم‌ربایی تحقق می‌یابد. صرف وجود رابطه زوجیت یا رابطه سببی و نسبی مانع ارتکاب جرم آدم‌ربایی نمی‌شود. لذا اگر زن یا مردی که از همسر خود متارکه کرده‌، طفل مشترک را که تحت حضانت طرف مقابل است برباید، مرتکب جرم آدم‌ربایی شده است.

برای تحقق آدم‌ربایی، مباشرت مجرم در ارتکاب جرم ضرورت ندارد؛ یعنی لازم نیست رباینده شخصاً قربانی را برباید بلکه اگر این کار را «توسط دیگری» انجام دهد، مانند این‌که فرد دیوانه‌ای را ترغیب کند که کودکی را برباید، مجازات فاعل جرم برای او تعیین خواهد ‌شد. آدم‌ربایی یک جرم آنی است؛ یعنی به‌محض این‌که رباینده فردی را می‌رباید، جرم محقق می‌شود و استمرار رفتار شرط نیست. لذا اگر رباینده بعد از ربودن قربانی جرم، او را مخفی کند، جرم دیگری تحت عنوان جرم توقیف یا مخفی کردن غیرقانونی مرتکب‌ شده‌ است.

از لحاظ عنصر روانی، اولاً آدم‌ربایی یک جرم عمدی است، بدین‌معنا‌ که مرتکب باید «قصد ربودن انسان زنده‌ای را بر خلاف میل او» داشته باشد. بنابراین هر وقت کسی از وجود انسانی در صندوق عقب خودرو خود مطلع نباشد و خودرو را حرکت دهد، مرتکب جرم آدم‌ربایی نشده است. ثانیاً انگیزه مرتکب از ربودن موثر نیست، اگرچه داشتن انگیزه شرافتمندانه می‌تواند موجب تخفیف مجازات مرتکب شود.

اگر کسی شروع به ربودن دیگری کند، اما موفق به اجرای خواسته خود نشود، به مجازات شروع به جرم آدم‌ربایی (یعنی ۳ تا ۵ سال حبس) محکوم می‌شود. مثلا اگر شخصی که در صدد به زور سوار کردن دیگری به خودرو است، بر اثر مقاومت شخص مورد نظر ناکام بماند یا به‌محض این‌که راننده مسیر خود را به‌قصد ربودن مسافر تغییر ‌دهد، با اقدام به‌موقع مسافر در بیرون پریدن از خودرو مواجه شود، عمل او در حد شروع به جرم تلقی می‌شود.

چند عامل موجب تشدید مجازات آدم‌ربایی به ۱۵ سال حبس می‌شود. این عوامل مطابق ماده ۶۲۱ بخش تعزیرات قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1375 عبارت از موارد زیر است:

نخست اینکه: سن مجنی‌علیه کمتر از 15 سال تمام شمسی باشد، خواه شخص ربوده‌شده دختر باشد یا پسر، و خواه رباینده علم به سن قربانی داشته باشد یا خیر. دوم اینکه: ربودن با استفاده از وسیله نقلیه انجام شده باشد، اعم از این‌که آن وسیله، زمینی، دریایی یا هوایی باشد و اعم از اینکه وسیله ربایش، موتوری یا غیرموتوری باشد. اما استفاده از حیوانات موجب تشدید مجازات نمی‌شود. اگر رباینده پس از ربودن فرد، برای تغییر دادن مکان شخص ربوده‌شده از وسیله نقلیه استفاده کند، مشمول تشدید مجازات نمی‌شود، مگر این‌که این اقدام و ربایش اولیه کاملاً در ادامه یکدیگر باشند؛ مثل این‌که رباینده، طفلی را از کنار مدرسه بغل کند و پس از دقایقی سوار بر اتومبیل کرده و بگریزد. سوم اینکه: رباینده آسیب جسمی یا حیثیتی به قربانی وارد آورد. فرقی نمی‌کند که آسیب واردشده به مجنی‌علیه ناشی از خود عملیات آدم‌ربایی باشد، مانند این‌که مجنی‌علیه در مقابل عملیات آدم‌ربایی مقاومت کند و آسیبی به او برسد، یا این‌که آدم‌ربا به‌قصد اذیت و آزار مجنی‌علیه، آسیبی به او وارد ‌کند. اما لازم است که آسیب توأم یا در ارتباط با آدم‌ربایی باشد تا موجب تشدید مجازات شود. بنابراین اگر مجنی‌علیه در محل اختفای خود اقدام به خودکشی یا خودزنی کند، مجازات رباینده تشدید نمی‌شود. اما اگر بر اثر مخفی کردن و عدم تغذیه صحیح، آسیبی به بزه‌دیده برسد، موجب تشدید مجازات خواهد بود. همچنین ضرورتی ندارد که آسیب از سوی خود رباینده وارد شده‌ باشد. به‌عنوان مثال اگر پس از مخفی کردن قربانی، اشخاص دیگری او را مورد تجاوز جنسی قرار دهند، مجازات رباینده به‌دلیل ورود آسیب حیثیتی (یعنی لطمه دیدن آبروی بزه‌دیده) تشدید می‌شود و متجاوزان نیز به مجازات جرم ارتکابی خود محکوم می‌شوند.

قانونگذار بعضی از صورت‌های خاص آدم‌ربایی را به‌طور جداگانه بیان کرده که عبارت از موارد زیر است:

ربودن نوزاد: مطابق ماده ۶۳۱ بخش تعزیرات قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1375 «هر کس طفلی را که تازه متولد شده است، بدزدد یا مخفی کند یا او را به‌جای طفل دیگری یا متعلق به زن دیگری غیر از مادر طفل قلمداد کند، به ۶ ماه تا ۳ سال حبس محکوم خواهد شد و چنانچه احراز شود که طفل مزبور مرده بوده است، مرتکب به یکصد هزار تا ۵۰۰ هزار ریال جزای نقدی محکوم خواهد شد.»

مخفی کردن اموات: مطابق ماده ۶۳۵ این قانون «هر کس بدون رعایت نظامات مربوط به دفن اموات، جنازه‌ای را دفن کند یا سبب دفن آن شود یا آن را مخفی کند، به جزای نقدی از یکصد هزار تا یک میلیون ریال محکوم خواهد شد.»

منبع : روزنامه حمایت

مجازات خرید و فروش و یا ساخت مشروبات الکلی

طبق ماده ۷۰۲ کتاب پنجم تعزیرات
هرکس مشروبات الکلی را بسازد یا بخرد یا بفروشد یا در معرض فروش قراردهد یا حمل یا نگهداری کند یا در اختیار دیگری قراردهد به شش ماه تا یک سال حبس و تا هفتاد و چهار(۷۴)ضربه شلاق و نیز پرداخت جزای نقدی به میزان پنج برابر ارزش عرفی(تجاری) کالای یادشده محکوم می شود.

فرار از صحنه تصادف چه جرم و مجازاتی دارد؟

در بررسی اجمالی قوانین مربوط به فرار از صحنه تصادف به طور کلی جرایم به 3 دسته جرایم عمد غیرعمد و شبه عمد تقسیم می شود و از نگاه قانون نیز تخلفات راهنمایی و رانندگی شبه عمد است. چرا که راننده متخلف در بروز حادثه  سوءنیتی نداشته است. 

+با این وجود قانونگذاران برای متخلفان، مجازاتی در نظر گرفته اند وطبق ماده 714 قانون مجازات اسلامی چنانچه، بی احتیاطی یا بی مبالاتی یا عدم رعایت نظامات دولتی یا عدم مهارت راننده منتهی به قتل غیرعمد شود راننده متخلف به خاطر بی احتیاطی در رانندگی به 6 ماه تا 3 سال زندان و پرداخت دیه به اولیای دم – در صورت مطالبه – محکوم می شود.

+البته در برخی مواقع قانونگذاران نگاه ویژه ای به تخلفات رانندگی دارند. طبق این قانون رانندگی در حالت مستی، بدون گواهینامه، با سرعت غیرمجاز و خودروی دارای نقص فنی موثر در تصادف، تردد در محل های ویژه عبور عابران پیاده یا خط کشی ها مجازات بیش از دو سوم حداکثر مجازات قانونی را به دنبال دارد. دادگاه نیز می تواند علاوه بر این مجازات که برای متهم در نظر می گیرد او را بین یک تا 5 سال از رانندگی هم محروم کند.

+همچنین طبق قانون «حصول برخی از درآمدهای دولت و مصرف آن در موارد معین» در صورت بروز حوادث مرگبار به دلیل رعایت نکردن مقررات راهنمایی و رانندگی مجازات زندان برای متخلف در نظر گرفته می شود. اما مورد دیگری که قانونگذاران برای مرتکبین تخلفات رانندگی در نظر گرفته اند این است که متخلف باید هنگام تصادف به مصدوم یا سانحه دیدگان کمک کند و او را بلافاصله به مراکز درمانی برساند و یا از ماموران انتظامی و امدادی کمک بخواهد. اما چنانچه از این وظایف خودداری و محل حادثه را ترک کند حتی در زمانی که مصدوم فوت نکرده باشد، فرد متخلف، به دو سوم حداکثر مجازات قانونی محکوم خواهد شد.

+نکته مهمتر این که طبق ماده ۷۱۹ قانون مجازات اسلامی چنانچه راننده متخلف در زمان احتیاج فوری، به مصدوم کمک نکند، دادگاه نمی تواند تخفیفی در میزان مجازاتش قائل شود.

+درباره افرادی که مقصر اصلی حادثه را فراری دهند یا به او کمک می کنند نیز باید گفت: اقدام این افراد به هر دلیل طبق ماده ۵۵۱ قانون مجازات اسلامی جرم محسوب می شود. البته میزان مجازات بستگی به نوع جرم نیز دارد.

مقاله قاعده تحذیر

در خلال مباحث مربوط به مسئولیت افراد نسبت به اعمال و افعال صادره از آنان فقها معترض قاعده تحت عنوان « قدا عذر من حذر » شده اند ، اجمال مطلب اینست که اگر کسی قبل از انجام کاری هشدار دهد ولی به هشدار وی ، خسارت دیده توجه نکند و بر اثر کار او جنایتی بوجود آید هشدار دهنده مسئولیتی نخواهد داشت .
سیر قاعده در کلام فقها
شیخ طوسی ( قرن پنجم ه ) در مبسوط مسئله ای بدین شرح مطرح کرده است : « اذا مررجل بین الرمات و بین الهدف فاصا به سهم من الرماه فهو قتل خطالان الرامی ما قصده وانما قصد الهدف » .
هرگاه شخصی در محل مسابقه تیراندازی از فاصله میان مسیر تیر و هدف عبور کند و مورد اصابت تیر قرار بگیرد و کشته شود ، این قتل خطائی محسوب می گردد ، زیرا تیرانداز ، قصد او را نکرده بلکه مقصود او هدف بوده است .۱
شیخ طوسی در این زمینه چیزی افزون بر این نیاورده واشاره به قاعده مورد نظر نکرده است .
محمد بن علی بن حمزه طوسی ( قرن ششم هجری ) در کتاب « الوسیله الی لیل الفضیله » مسئله فوق را به نحو دیگری مطرح نموده است :
« و اذا مررجل بین الرماه و بین الغرض فاصابه سهم و قد حذره الرامسی لم یضمن و ان لم یحذره و کان فی ملکه قد دخل علیه بغیر اذنه فکذالک و ان دخل علیه باذنه او کان فی غیر ملکه و لم یحذره کانت دیته علی عاقلته » .
هرگاه شخصی « در محل مسابقه » از فاصله میان تیراندازان و هدف ، عبور کند و مورد اصابت تیر قرار بگیرد ، چنانچه تیرانداز هشدار داده باشد ، مطلقاً ضامن نیست ، ولی اگر هشدار نداده باشد ،در فرض آنکه محل در مالکیت تیرانداز بوده و مصدوم بدون اجازه وی وارد شده ، باز هم ضامن نیست و چنانچه مصدوم با اجازه وی وارد شده ویا محل ، ملک تیرانداز نبوده و هشدار نداده است ، ضمان بر عاقله وی مقرر خواهد بود .۱
محقق حلی ( قرن هفتم ) در کتاب شرایع الاسلام بطور مطلق گفته است :
« اذقال « حذار » لم یضمن لماروی … »
اگر تیرانداز گفته باشد ( حذار = بپرهیز ) ، ضامن نخواهد بود۲ و به همین مقدار بسنده نموده و به ذکر مستند فتوی پرداخته است .
علامه حلی ( قرن هشتم ) در کتابهای قواعد الاحکام و نیز تحریرالاحکام چنین افزوده است :
مت قواعد الاحکام : « ولو اجتاز علی الرمات فاصابه احد هم بسهم فان قصد فهو عمد والا فخطاء ولو ثبت انه قال حذار لم یضمن ان سمع المرمی و لم یعدل مع امکانه » .
ترجمه : اگر ثابت گردد که رامی گفته است : ( حذار = بپرهیز ) ومصدوم شنیده است و با فرض امکان فرار ، اقدام به فرار ننموده است ، ضامن نمی باشد .۱
متن تحریر الاحکام :
« ولو ثبت انه قال حذار فلا ضمان مع السماع لما روی …».۲
اگر ثابت شود که حذار گفته است چنانچه خسارت دیده استماع نموده باشد ضمان ندارد .
مستند فقهی قاعده :
الف- شهرت : در مورد این قاعده هرچند نقل اجماع از ناحیه فقیهان به چشم نمی خورد ولی بزرگان چون صاحب جواهر مدعینه که نظر مخالفی در مسأله ندیده اند . و باید توجه داشت که چنانچه اجماع هم نقل شده بود چندان از حجیت برخوردار ، نبود زیرا با توجه به وجود دلائلی که نقل خواهیم کرد ، بخصوص، نص موجود در مورد مسأله ، اجماع از نوع اجماع مستند محسوب و فاقد ارزش و اعتبار فقهی خواهد بود بنابراین رویه و عمل اصحاب در این امر کفایت خواهند کرد چراکه موجب تقویت نص وارده می گردد . وچنانچه ضعفی و اشکالی در سند حدیث و یا دلالت آن مطرح باشد شهرت عملی جبران خواهد کرد .
ب- قاعده تسبیت : به مقتضای موازین گفته شده در قاعده تسبیب و اتلاف هر چند اصل این است که مباشر مسئول ورود خسارت است ولی در مواقعی که انتساب پدیده خسارت به عمل عامل با واسطه که اصطلاحاً آن را سبب گویند ، اقوای از انتساب آن به عمل مباشر باشد ، سبب مسئول خسارت خواهد بود ، در فرض مورد بحث ، چنانچه از ناحیه خسارت زننده اقدام به هشدار صورت گرفته باشد و جمیع شرایط و عناصر لازم که در آینده ذکر خواهیم کرد رعایت شده است ، و خسارت دیده به آن ترتیب اثر نداده و از این رهگذر خسارت بر وی وارد گردیده انتساب ضرر و زیان به خودش اقوی از انتساب به خسارت زننده است .
علمای حقوق معاصر مسئله را از طریق عنصر تقصیر حل می کنند . با این توضیح که خسارت زننده با هشدار قبلی خود را از هرگونه تقصیری مبری نموده و تقصیری متوجه او نمی باشد . وبه عبارت دیگر مباشر ( خسارت زننده ) مقصر نیست و سبب ( خسارت دیده ) مقصر است بنابر این مباشر اقوی از سبب است و مسئولیت متوجه او نخواهد بود .
یادآوری این نکته ضروری است که حقوقدانان معاصر در ضمان ، براساس استنباط از مواد ۳۲۸ و ۳۳۱ قانون مدنی میان مسئولیت ناشی از اتلاف و مسئولیت ناشی از تسبیب تقاوتی چنین قائلند که در اتلاف عنصر تقصیر مطرح نیست ولی در تسبیب ، رکن اصلی تقصیر سبب است و چنانچه سبب مقصر نباشد مسئول نخواهد بود . و آنگاه معتقدند که این تفاوت از ماده قانون مسئولیت مدنی مصوب سال ۱۳۳۹ نادیده گرفته شده است ، به نظر می رسد که در فقه چنین تفاوتی مطرح نیست ، از نظر فقها رکن اصلی مسئولیت، استناد و ارتباط اقوی است . و به دیگر سخن هرگاه خسارت پدید آید ، چنانچه رابطه میان پدیده خسارت با هر عاملی چنان قوی باشد که خسارت مستند به وی گردد مسئولیت متوجه او خواهد شد . النهایه در مواردیکه خسارت مباشرتاً صورت گیرد و عامل دیگری با واسطه پایش در میان نباشد مباشر مطلقاً مسئول است ، چرا که استفاده در مورد مباشر مطلقاً محرز است ، خواه مقصر باشد یا غیر مقصر . و چنانچه خسارت نه مباشرتاً بلکه ناشی از عامل مع الواسطه رخ داده باشد استناد خسارت تنها وقتی به چنین عاملی محقق و نتیجه مسئولیت متوجه او می گردد که عنصر تقصیر متحقق باشد و در غیر این صورت انتساب واستناد ، محرز نخواهد شد و در مورد اجتماع مباشر و سبب ، اقوائیت هریک می تواند مسئولیت را متوجه او سازد .
درمانحن فیه سبب ورود خسارت شخص خسارت دیده است ، و مباشر خسارت زننده . وبا توجه به اینکه خسارت دیده علیرغم شنیدن هشدار و امکان فرار از شرایط و ارکان اصلی رفع مسئولیت است ( بعداً خواهد آمد )، اقدام به ورود به عرصه خطر نموده ، لذا تقصیر را متوجه به خود ساخته و انتساب را به خویشتن اقوی نموده از مصادیق سبب اقوی از مباشر می باشد .
ج- بناء عقلا : در عرف عقلا، این سنت متداول است که هرگاه عملی را می خواهند انجام دهند ، چنانچه در مظان ایجاد خسارت احتمالی و ایراد ضرر و زیان بر دیگران است . قبل از انجام ، با کلماتی هشدار دهنده ، نظیر : خبردار ، پرهیز ، بپا و در عربی با حذار، احذر ، بالک ، اجتنب و امثال آن .
خرمندان در جریان سنت فوق ، به گونه ای هستند که اقدام بر هشدار ، چنانچه خسارتی از ناحیه عمل آنان ایجاد گردد خود را مسئول ورود خسارت نمی دانند . این سنت عقلائی در عرف متشرع و متدین کاملاً محسوس است ، و نه تنها ردع و منعی از ناحیه شرع واصل نشده بلکه در سطور آینده خواهیم دید که صریحاً مورد تأیید قرار گرفته است .
د‌- روایت :
« محمد بن الفضیل ، عن الکتانی عن ابی عبدالله قال : کان صبیان فی زمن علی (ع) یلعبون باخطار هم فرمی احد هم بخطره ، فدق رباعیه صاحبه ، فرفع ذلک الی امیر المؤمنین (ع) فاقام الرامی البینه بانه قال حذار، فدراء عنه القصاص و قال : قداعذر من حذر »۱
ترجمه :
محمد بن فضیل ازکتانی و او از امام صادق (ع) نقل نموده است که آن حضرت فرمود : در زمانی علی (ع) کودکانی با فلاخنهایشان بازی می کردند، پرتاب فلاخن به یکی از آنان موجب اصابت به دندان دوستش شد ویکی از دندانهای او شکست . طرفین مرافعه را برای قضاوت به نزد آن حضرت آوردند و جریان امر را مطرح ساختند خسارت زننده ( رامی ) در مقام دفاع از خویش در خصوص اثبات اینکه قبل از اقدام حذار گفته است مبادرت به اقامه بینه نمود . آن حضرت چنین صادر فرمود : « قصاص بر او نیست » و آنگاه حکم خویش را چنین مستند نمود که : « معذور است کسیکه هشدار داده است . »
بررسی فقهی روایت :
بررسی فقهی روایت در سه بخش صورت می گیرد :
اول : سند روایت .
دوم : واژه های بکار رفته در روایت .
سوم : نحوه استدلال و استنتاج فقهی .
سند حدیث :
روایت فوق توسط محمدون ثلاثه ، ( محمد یعقوب کلینی ، محمد بن حسن طوسی ، و محمد بن علی بن بابویه صاحبان کتب اربعه شیعه امامیه ) نقل شده است کلینی در کافی ، و شیخ طوسی در تهذیب ، و صدوق در من لایحضره الفقیه ، آورده اند . و با توجه به وجود محمد بن فضیل در سند حدیث که ازکتانی نقل کرده ، آنرا صحیح و یا حسن نزدیک به صحیح می دانند . حدیث صحیح در علم درایه از عالیترین مرتبه اعتبار برخوردار است .۱
بنابراین حدیث مزبور از نظر سند معتبر و کاملاً قابل اعتماد است .
واژه های حدیث :
اخطار، جمع خطر ، در اغلب کتب لغت از جمله نهایه ابن اثیر۲ این واژه را چنین تفسیر کرده اند : « الخطر مایتراهن علیه » یعنی مالی که روی آن شرط بندی می کنند ، همین تفسیر در کتب شارحین حدیث نظیر الوافی۱ و نیز اکثر کتب فقهی نظیر مفتاح الکرامه ۲ وارد گردیده است .
به موجب این تفسیر بایستی متن حدیث را چنین ترجمه کرد :
کودکان برای بردن مالی که برروی آن شرط بندی کرده بودند سنگ پرتاب می کردند و یکی از آنان الی آخر ، ولی خواننده گرامی تصدیق می فرمایند که این تفسیر به هر حال خالی از ناموزونی نیست طریحی در مجمع البحرین با آوردن متن حدیث فوق ، خطر را چنین تفسیر کرده است :
الخطر : « ای المقلاه الا یرمی به »۳
یعنی خطر عبارتست از فلاخنی که با آن سنگ پرتاب می کنند .
به نظر می رسد که با توجه به اینکه این تفسیر در هیچ یک از کتب لغت و استعمالات موارد دیگر این واژه به چشم نمی خورد ، طریحی صرفاً برای موزون بودن مفهوم همین حدیث در همین مورد چنین تفسیر نموده است ، ولی به هرحال تفسیری مقبول است .
صبیان : جمع صبی است ، مفهوم متبا در این واژه کودک نابالغ است . ولی همانطور که ملاحظه می کنید در متن حدیث پرتاب کننده سنگ ( خسارت زننده ) نزد امیرالمومنین اقامه بینه نموده است ، و از نظر فقیهان دعاوی اطفال اقامه بینه توسط طفل نابالغ مسموع نیست . بنابراین به یکی از دو وجه باید توجه کرد یا صبی را به معنای نوجوان تفسیر کنیم و یا گفته شود که اقامه بینه نه توسط کودکان بلکه توسط اولیاء آنها انجام گرفته است .
حذار : این واژه اسم فعل و به معنای « احذر » و « اجتنب » است .
استدلال فقهی : برای نتیجه گیری موضوع از روایت بایستی دو مطلب مورد بررسی قرار گیرد :
اول آنکه حکم واقعه خاص چگونه به کلیه موارد قابل تعمیم و شمول است . پاسخ اینست که ، اگر چه واقعه خاص است ولی با توجه به اینکه امام (ع) حکم خود را مستند و معلل به یک امر کلی نموده اند ( قدا عذر من حذر ) مستفاد چنین است که آن حضرت مورد خاص را از مصادیق حکم عام محسوب نموده و به دیگر سخن تطبیق فرع بر اصل فرموده است . بنابراین حکم کلی ذیل حدیث ، یک قاعده فقهیه است که در هرمورد که شرایط لازم موجود باشد ، این حکم جاری خواهد شد . نظیر این مسأله در ابواب فقه بسیار است . مثلاً در واقعه خاص ثمره بن جندب ، رسول الله (ص) پس از صدور دستور قطع درخت ، حکم خود را مستند فرمود به : « لا ضرر » ، ولا ضرار ، که مبنای قاعده معروف لاضرر گردیده است .
دوم اینکه : در متن حدیث آمده است « درء عنه القصاص »، یعنی متهم محکوم به قصاص نیست و ناگفته پیداست که ظاهر این جمله صرفاً رساننده رفع قصاص است ، نه رافع مسئولیت مدنی ، و از طرفی جای تردید نیست که اولین رکن لازم برای قصاص ، وجود عنصر عمد است که در واقعه مورد ترافع هیچ یک از طرفین مدعی نبوده اند ، تا امام (ع) در این خصوص پاسخ دهد. حال باید دید که فقیهان ، به چه طریقی ، رفع مسئولیت مدنی را استنتاج کرده اند ؟
صاحب جواهرالکلام در راستای توجیه این مسئله چنین می گوید :
« لعلهم فهموا نفی الدیه علی العاقله من قوله » قد اعذر من حذر « بناء » علی ارادته قبول عذر الحذر علی وجه لا یترتب علی فعله ضمان لا علیه ولا علی عاقلته اوان المراد من درء القصاص درء الضمان ولو بمعلومیه عدم کون المقام محلاله ، مضافاً الی کونه اقوی فی التلف من الرامی فی الفرض » ۱
صاحب جواهر در متن فوق به سه طریق استدلال نموده است :
اول آنکه : امام (ع) با بیان جمله « قدا عذر من حذر » عذر هشدار دهنده را به گونه ای پذیرفته که هیچ گونه مسئولیتی برعمل او مترتب نباشد ، نه خود او ضامن پرداخت دیه گردد و نه عاقله او از باب قتل خطائی چیزی ملزم به پرداخت باشد .
دوم آنکه : مراد از درء قصاص ، رفع مسئولیت مدنی است به قرینه آنکه ، مورد بی تردید از مصادیق خطاء است و خطا ، محلی برای طرح قصاص نیست ، بلکه صرفاً مورد نزاع ضمان مدنی بوده است .
سوم آنکه : قاعده تحذیر بر اساس اصل عقلائی سبب و مباشر است که در این مورد شخص هشدار داده شده به علت عدم توجه به اعلام خطر و اقدام به ورود در قلمرو ، نسبت به پدیده تلف عامل اقوای محسوب می گردد .

شرایط لازم برای رفع مسئولیت
حال ببینیم که تحذیر باید متضمن چه شرایطی باشد تا رفع ضمان گردد ، شهید دوم در مسالک الاحکام دراین باره چنین فرموده است :
« انما ینفی الضمان علی الرامی مع التحذیر حیث یسمع المرمی و یمکنه الحذر ، فلو لم یسمع ، اولم یمکنه ، فالدیه علی عاقله الرامی لا نه خطاء محض»۱٫
یعنی ضمان وقتی برعهده رامی قرار نمی گیرد که هشدار بدهد بگونه ایکه مرمی آن را بشنود و قدرت بر فرار از حادثه داشته باشد پس اگر مرمی صدای رامی را نشنید و یا امکان فرار و دور شدن از صحنه خطر را نداشت دیه بر عاقله رامی است .
همانگونه که از متن بیان شهید ثانی بر میآید عناصر لازم برای رفع مسئولیت به قرار زیر است :
اول هشدار مؤثر : را می باید به نحو مؤثری هشدار و اعلام خطر را به سمع کسانی که در معرض خطر هستند و با هر وسیله ممکن برساند و آشکار است که این اعلام خطر با توجه به مکان و موضوع خطر آفرین متفاوت خواهد بود ولکن این هشدار باید بگونه ای باشد که در صورت لزوم حذار دهنده بتواند ثابت کند که در حد متعارف هشدار لازم را داده است و برای محکمه هم با توجه به عرف متعارف در خصوص موضوع خاصی که نسبت به آن مرافعه شده است قابل قبول باشد که اعلام خطر انجام گرفته است .
دوم وصول هشدار به خسارت دیده : باید هشدار هشدار دهنده را خسارت دیده بشنود یعنی چنانچه مرمی احیاناً کر و ناشنوا باشد یا صداهای دیگر چنان در محیط پیچیده باشد که بر صدای هشدار دهنده غالب بوده و مانع رسیدن هشدار وی به مخاطبین باشد یا صدای هشدار دهنده غالب بوده و مانع رسیدن هشدار وی به مخاطبین باشد یا صدای هشدار دهنده نارسا و مبهم باشد بگونه ای که نتواند هشدار خود را صریح و آشکار به دیگران برساند و به همین دلیل هشدار وی به مجنی علیه نرسیده باشد و موارد دیگری از این قبیل که مانع رسیدن هشدار هشدار دهنده به مخاطب خو باشد ضمان رامی را زایل نکرده و مسئولیت بعهده او باقی خواهد ماند .
سوم امکان فرار برای خسارت دیده : دو شرط قبل که بنحو مطلوب باید محقق شده باشد یعنی تحذیر بنحو مؤثری انجام شده ، و به مخاطب نیز رسیده باشد ، بایستی امکان دور شدن از صحنه خطر برای مخاطب وجود داشته باشد که این خود نکات حائز توجهی به شرح ذیل را دارد :
الف- مخاطب زمانی کافی جهت گریز از صحنه خطر را داشته باشد .
ب‌- توانایی و قدرت جسمی لازم را برای دور شدن از صحنه داشته باشد .
ج‌- شرایط محیط واوضاع واحوال صحنه اجازه دور شدن را به وی بدهند .
لهذا در صورت فقدان هریک از شرایط فوق ضمان جانی همچنان باقی است یعنی چنانچه فاصله زمانی هشدار بر حذر دارنده و عمل او مثلا ده ثانیه باشد ولکن مدت زمان لازم برای دور شدن از صحنه ۲۰ ثانیه باشد و بدین لحاظ از ناحیه جانی صدمه ای بر مجنی علیه وارد آید ضامن است یا اینکه فرد مخاطب توانایی جسمی لازم را برای فرار حتی پس از شنیدن اعلام خطر نداشته باشد چنانچه مخاطب مثلاً فردی فلج باشد یا پایش شکسته و در گچ بنحوی که به زحمت حرکت می کند باز چون امکان فرار ندارد جانی ضامن است همچنانکه اگر موانع موجود بر سرراه مخاطب مانع فرار او باشند ولو آنکه هشدار دهنده هشدار خود را داده وبه سمع مخاطب هم رسیده باشد بدلیل اینکه امکان فرار برای وی نیست جانی ضامن است چنانچه مثلاً هشدار دهنده قصد پرتاب تیری دارد و « حذار » می گوید و مخاطب او قصد فرار ، لکن از یک طرف سگ درنده ای با پارس کردن مانع فرار اوست و طرف دیگر او نهر بزرگ و پرآبی است که آب با شتاب زیاد در حال حرکت است و هیچ راه فرار دیگری برای او نیست و بقول معروف راه پس و پیش ندارد ودر این حال چنانچه حذار دهنده به گمان اینکه حذار را گفته و وظیفه اش را انجام داده است تیری را به قصد مثلاً شکار حیوانی رها کند واتفاقاً به مخاطب حذار اصابت کند که در اینجا وی ضامن است .
مسئولیت در فرض فقدان عناصر چنانچه هشدار حذار دهنده به نحو جامع وکامل به سمع مرمی نرسیده باشد ، در این حالت مطابق نظر فقها این اصابت به نحو خطاء محض می باشد و مسئولیت پرداخت دیه بر عاقله رامی است .
به این موضوع در شرح لمعه چنین اشاره شده است : « … . ولو لم یقل حذار او قالها فی وقت لم یتمکن المرمی من الحذر او لم یسمع فالدیه علی عاقله الرامی » .۱
شهید دوم درمسالک الاحکام نیز چنین گفته است : « انما ینفی الضمان علی الرامی مع التحذیر حیث یسمع المرمی و یمکنه الحذر، او لم یمکنه ، فالدیه علی عاقله الرامی لانه خطاء محض »۱ همچنین صاحب شرایع چنین معترض مسئله شده اند : « الثامنه – اذامر بین الرماه – فاصابه سهم ، فالدیه علی عاقله الرامی ».۲
لکن برای توضیح بیشتر لازم است گفته شود که زمانی قتل یا جرح یا نقص عضو مرمی از باب خطاء محض شمرده خواهد شد که رامی به قصد هدف دیگری تیر خود را رها کند واتفاقاً تیر او به جای اصابت به هدف مورد نظر رامی ، به مرمی اصابت کند چنانچه براساس تعریفی که فقها از قتل خطئی محض داده اند و ماده ۲ قانون مجازات اسلامی ( دیات ) که قول مشهور فقها را برگزیده است آنرا چنین تعریف کرده است :
الف- قتل یا جرح یا نقص عضو که بطور خطاء محض واقع می شود و آن در صورتی است که جانی قصد جنایت نسبت به مجنی علیه را داشته باشد و نه قصد فعل واقع شده بر او را مانند آنکه تیری را به قصد شکار رها کند و به شخصی برخورد نماید .
قاعده تحذیر در قوانین مدون
قاعده تحذیر در قوانین به صورتهای مختلف آمده است که به مواردی از آن اشاره می شود :
۱) در ماده ۴۵ قانون مجازات اسلامی ( دیات ) مصوب بیست و چهارم آذر ماه ۱۳۶۱ در باب تسبیت در جنایت به شرح ذیل پیش بینی شده است : « ماده ۴۵ : هرگاه در معبر عام عملی به مصلحت عابران انجام شود که موجب وقوع جنایت یا خسارتی گردد در صورتی که عامل اقدامی نماید که عرفاً دلالت به مطلع شدن عابرین بنماید ضامن دیه و خسارت نخواهد بود ».
۲) ماده ۴ قانون ایمنی راهها و راه آهن مصوب ۷ تیر ماه ۱۳۴۹ چنین مقرر می دارد : « ورود و عبور عابرین پیاده وانواع وسایط نقلیه غیر مجاز و عبوردادن دام در شاهراهها و همچنین توقف وسایط نقلیه در خطوط عبور ممنوع است . هرگاه بجهات مذکور حادثه ای واقع شود که منجر به ضرب یا جرح یا قتل یا خسارت مالی شود ، راننده مجاز که وسیله نقلیه او مجاز به حرکت در شاهراه باشد نسبت به موارد فوق مسئولیتی نخوهد داشت ولی در هر حال مکلف است در صورت بروز حادثه ، وسیله نقلیه را در شانه سمت راست متوقف نموده و مصدوم را با وسیله خود یا وسیله دیگر بلافاصله به اولین درمانگاه یا بیمارستان برساند و مراتب را به مأمورین انتظامی اطلاع دهد . عدم مسئولیت راننده مذکور مانع استفاده شخث ثالث از مقررات بیمه نخواهد بود».
وماده ۹ قانون مزبور چنین مقرر می دارد : « عبور از روی خطوط راه آهن و ورود در محوطه ایستگاهها و کارخانه ها وتأسیسات فنی راه آهن به استثنای سکوهای مسافری و امکنه و گذرگاهها و معابر مجاز واقع درایستگاهها و در طول خطوط ممنوع است جز برای آن عده از مأمورین راه آهن که برحسب وظیفه مجاز به ورود و عبور می باشند و در صورت تخلف و بروز حادثه راه آهن دولتی ایران مسئول نخواهد بود .» و ماده ۱۰ همان قانون نیز مقرر می دارد : عبور هرگونه وسیله نقلیه اعم از موتوری و غیر موتوری از یکطرف خط آهن بطرف دیگر درغیر محلهای مجاز ممنوع است ومتخلف از این امر مسئول هرگونه پیش آمد و خسارت وارده می باشد .
البته خسارت وارده مندرج در این ماده قانونی یک خسارت طرفینی می باشد که عبور کننده غیر مجاز چنانچه به ریل راه آهن و قطار در حال حرکت صدمه ای بزند مسئول جبران خسارت وارده است و همچنین خسارتی به خود وی وارد آید خود مسئول این خسارت است و قانون گذار در این جا با هشدار و حذار مسئولیت وارده به عبور کننده غیر مجاز را به خود وی برگردانده است .
۳) قانون نحوه رسیدگی به تخلفات و اخذ جرایم رانندگی مصوب ۳۰ خرداد ۱۳۵۰ ، ماده ۸ این قانون چنین مقرر می دارد : در صورتی که عابر پیاده در عبور از سواره رو معابر و خیابانها جز از نقاطی که خط کشی شده و مخصوص عبور عابر پیاده است ( محل مجاز ) از محل دیگری ( محل های غیر مجاز ) عبور نماید ،متخلف شناخته می شود ومکلف به پرداخت جریمه مقرر در آیین نامه می باشد و در صورتی که در این قبیل نقاط در صورتیکه کلیه مقررات راهنمایی و رانندگی را رعایت نموده باشد ، مسئول شناخته نمی شود ، عدم مسئولیت راننده مانع استفاده شخص ثالث از مقررات بیمه نخواهد بود … » .
و تبصره همین ماده چنین اشعار می دارد : « در شهر تهران در خیابانهایی که به وسایل ایمنی عبور عابر پیاده مجهز شده باشند ومقررات زیر به وسیله شهرداری برای اطلاع عموم آگهی شود ، عابرپیاده مکلف است فقط از محلهای مخصوص عابر پیاده عبور کند و در غیر اینصورت اگر تصادفی بین وسیله نقلیه و عابر پیاده در سواره رو واقع شود مشروط بر آنکه راننده مست نبوده و گواهینامه مجاز رانندگی داشته باشد وبا سرعت مجاز حرکت کرده و وسیله نقلیه او نقص فنی مؤثر در حادثه نداشته باشد و سه نفر افسر ارشد کارشناس تصادفات راهنمایی و رانندگی از این جهات عدم مسئولیت راننده را گواهی نمایند ، مسئولیت جزایی متوجه راننده نخواهد بود و راننده آزاد خواهد شد و پرونده بمراجع قضائی جهت اقدام مقتضی ارسال می شود ، عدم مسئولیت جزایی راننده مانع استفاده شخص متضرر از حادثه از مقررات بیمه شخص ثالث نخواهد بود » .
مسائل مرتبط با قاعده :
در جنب این اصل مسائلی مطرح می گردد که برخی از فقهاء از جمله صاحب جواهر به شرح ذیل متعرض آن شده اند :
مسئله اول – ولوکان مع المار صبی ، فقر به من طریق السهم لاقصداً ، فاصابه فالضمان علی من قربه لاعلی الرامی، لانه عرضه للتلف و فیه تردد » .۱
یعنی اگر شخص در هنگام عبور از میدان تیراندازی همراه خود بچه غیر ممیزی را برد و آن بچه مورد اصابت قرار گیرد رامی ضامن نبوده بلکه آن کسی که بچه را به میدان آورده ضامن است چون او بچه را در معرض تلف قرار داده است بطوریکه می شود گفت آن بالمباشره مورد تلف قرار گرفته است مانند کسی که شخص دیگری را در چاه می اندازد .
مرحوم محقق در اینکه ضمان بعهده کسی که بچه را به میدان تیر آورده باشد تردید دارد ۱ و در این تردید قواعد هم موافق است و بر همین اساس فخرالمحققین اختیار فرموده است که ضمان بعهده عاقله باشد . صاحب جواهر (ره) این فرع را از مصادیق مباشرت و تسبیت در قتل دانسته اند و مباشر را مقدم در مسئولیت می دانند۲ . بنابراین نظر ایشان بر مسئولیت آوردنده بچه بن میدان تیر است و ضمان را بر عهده وی می دانند .
مسئله دوم – اگر انسان بالغی ، انسان بالغ را در معرض تیر قرار بدهد، این عنوان مطلبی است که از محکمی تحریر علامه نقل شده است « لو قدم انساناً الی هدف »۳ حکم این فرع مانند فرع قبل است .
مسئله سوم – اگر بچه غیر ممیزی خودش در میدان تیر آمد و مورد هدف قرار گرفت ضمان در این صورت بعهده رامی است چه « حذار » باشد و چه حذار و هشدار نباشد . چون به تعبیر فاضل هندی در کشف اللثام بچه غیر ممیز حذار را نمی فهمد تا اگر حذار و هشدار داده شد ضمان را از عهده رامی بردارد .
در این قسمت از بحث جهت تشحیذ ذهن دانش پژوهان به نقد و بررسی رأی صادره از شعبه ۲۶ دیوانعالی کشور که به استناد قاعده مورد بحث صادر گردیده می پردازیم .
در پرونده موضوع دادنامه شماره ۱۱۷۰ – ۴/۱۱/۶۶ شعبه ۲۶ دیوانعالی کشور پاسدار رسمی آقای ع . ص به اتهام ایراد جرح به پای آقای خ … تحت تعقیب دادسرای نظامی فارس قرار گرفته بدین توضیح که در ساعت ۱۲ شب مورخ ۲۸/۶/۶۴ شکات در حالیکه سوار بر موتور بوده اند با تیم گشتی و بازرسی گروه مقاومت ابوذر در چهارراه امام خمینی فسا برخورد می کنند ولی در بین راه موتور سواران تصمیم بر فرار گرفته و گروه مقاومت ایست داده توجهی نمی کنند سپس چند تیر هوایی شلیک می کنند و آنها به فرار ادامه می دهند .
مسئول تیم به متهم می گوید لاستیک را بزن و او میزند که به پای آنها اصابت می کند دادسرای نظامی پس از تحقیقات از طرفین واعلام نظر ، پرونده را به دادگاه نظامی فارس ارسال که دادگاه نظامی در تاریخ ۱۶/۴/۶۶ تشکیل جلسه و پس از بررسی اوراق پرونده به ضمان متهم به دیه نظر داده و پرونده را جهت امعان نظر و تنفیذ رأی به دیوانعالی کشور ارسال که شعبه ۲۶ دیوان طی دادنامه شماره ۱۱۷۰- ۴/۱۱/۶۶ نظر دادگاه نظامی را نپذیرفته و مورد را از مصادیق قاعده « قد اعذر من حذر » تشخیص با این توضیح که بر فرض خطا در تطبیق هم بیت المال را ضامن دانسته است . پرونده به دادگاه صادر کننده رأی ارسال و دادگاه نظریه شعبه ۲۶ دیوان را نپذیرفته و پرونده به شعبه نظامی دیگر ارجاع شده و شعبه اخیر نیز نظر دادگاه اول را تأیید و پرونده را مجدداً به شعبه ۲۶ دیوان ارسال داشته اند شعبه ۲۶ تشکیل جلسه و پس از مشاوره طی دادنامه شماره ۱۹۶۷- ۱۲/۴/۶۷ نظر دادگاه را ناقص دانسته و پرونده را جهت رفع نقص به دادگاه اخیر ارسال نموده است .
دادگاه مجدداً به استناد مسئله ۸ جلد ۴۲ ص ۶۸ جواهر الکلام که می فرماید : مصدوم باید بشنود و تمکن از عدول داشته باشد و با ذکر دلائلی در رد مستند قانونی و شرعی رأی شعبه دیوان و با توجیه نظر سابق الصدور خود رأی شعبه ۲۶ دیوانعالی کشور را نپذیرفته است . بالاخره چون دو دادگاه نظامی فارس نظریه شعبه ۲۶ دیوان را نپذیرفته اند پرونده در اجرای مفاد ماده ۲۸۸ قانون اصلاح موادی از قانون آئین دادرسی کیفری جهت طرح در هیأت عمومی اصراری به نظر ریاست دیوانعالی کشور رسیده و در تاریخ ۱۹/۱۰/۶۸ جلسه هیأت عمومی دیوانعالی کشور به ریاست رئیس دیوانعالی کشور و با حضور نماینده دادستان کل کشور و رؤسا و مستشاران واعضاء معاون شعب کیفری دیوانعالی کشور تشکیل و پس از طرح موضوع و قرائت گزارش و بررسی اوراق پرونده واستماع عقیده نماینده دادستان کل کشور مبنی بر : با عنایت به اینکه وظیفه آمر و مأمور استعلام و مشخص نشده و معلوم نیست تیراندازی از وظائف آنها بوده یا خیر ؟ علیهذا حکم به پرداخت دیه از جانب مأمور صحیح نیست . مشاوره نموده و اکثریت به شرح ذیل رأی داده اند .
۱) نظر استنباطی دادگاههای کیفری یک نظامی فارس در مورد ع- ص .
به اتهام ایراد جرح به پای خ … بی اشکال است زیرا دادگاههای کیفری نظامی استان فارس با رسیدگیهای لازم مسئولیت متهم را به پرداخت دیه شرعی احراز نموده اند لذا با تنفیذ نظر دادگاه پرونده برای انشاء حکم به شعبه اول دادگاه کیفری یک نظامی فارس ارسال شود .
نقد و بررسی :
همانطور که در گزارش پرونده به شرح فوق آمده است مفاد رأی شعبه ۲۶ دیوان عالی کشور مشتمل بر دو بخش است :
اول آنکه مورد از مصادیق قاعده « قد اعذر من حذر » می گردد که در این صورت هیچ گونه دیه ای مطرح نخواهد شد نه برعامل زیان ونه بر بیت المال.
دوم آنکه بر فرض عدم انطباق قاعده بر مورد با توجه به اینکه عامل از مأمورین دولت بوده و برابر مقررات و اجرای دستور اقدام به تیراندازی نموده است و متأسفانه تیرش به خطا رفته لذا دیه به عهده بیت المال است . در صورتی که انطباق موضوع با قاعده مارالذکر چندان موجه و مستند به نظر نمی رسد . زیرا همانطور که در مبحث مربوطه اشاره کردیم مجرای قاعده در جائی است که عامل زیان که اراده ارتکاب عمل محتمل الضرر را داشته به زیان دیده یا زیان دیدگان قبلا اعلام باشد و زیان دیده علیرغم هشدار عامل زیان وامکان دوری جستن از خطر به منطقه خطر وارد شده و نتیجتاً زیان دیده باشد و تنها در صورت و فرض فوق است که عامل مسئولیتی نخواهد داشت . یا در فرض مورد بحث عامل صرفاً زیان دیده را ایست داده و چون به ایست وی توجهی نکرده او را مورد هدف و اصابت گلوله قرار داده است . واین مورد همانطور که گفتیم منطبق با قاعده مورد بحث نمی باشد .
البته ممکن است قضات محترم شعبه ۲۶ دیوانعالی کشور اینطور استدلال کنند که در فرض مورد بحث عامل زیان به زیان دیده اعلام کرده است که بایستد وگرنه لاستیک وسیله نقلیه را مورد هدف قرار خواهد داد با این احتمال که چون وسیله در حال حرکت است ممکن است به شخص وی نیز گلوله اصابت کند و چون زیان دیده علیرغم هشدار و اعلام نظر به حرکت خود ادامه داده است بنابراین مسئولیتی به عهده عامل نخواهد بود .
به عقیده نگارنده این استدلال نیز چندان مقبول نمی باشد . درخاتمه لازم به ذکر است که اگر چه هیأت عمومی دیوانعالی کشور ( شعب کیفری ) نظر شعبه ۲۶ دیوانعالی کشور را نپذیرفته ولی رأی هیأت نیز ( حسب متن موجود) چندان از استدلال برخوردار نمی باشد .
بهر حال داوری به عهده دانش پژوهان است .

مجازات مزاحمت تلفنی

+ناآگاهی مثل پهن کردن فرش قرمزی برای مجرمان است به همین دلیل در بسیاری از موارد ناآگاهی قربانی نقش قابل‌توجهی در وقوع جرم دارد.

+ ممکن است این غفلت‌ها قبل از وقوع جرم، زمینه ارتکاب آن را فراهم کند یا ممکن است ناآگاهی قربانی بعد از ارتکاب جرم، فرار مجرم را امکانپذیر یا او را در ارتکاب جرم جری‌تر کند.

+به عنوان مثل تصور کنید که اگر بعد از هر مزاحمت تلفنی، قربانیان این جرم موضوع را پیگیری کنند در این صورت تعداد مزاحمت‌های تلفنی تا چه اندازه کمتر   خواهد شداما معمولا مردم از کنار این جرم می‌گذرند و به دنبال آن مرتکب این جرم نیز وقتی با واکنشی مواجه نمی‌شود به ارتکاب آن ادامه می‌دهد.

+از دلایل اثبات اتهام مزاحمت تلفنی، بدوا به اقرار متهم و در سایر موارد قرائن و عباراتی از جمله شماره‌های متعلق، مشتکی‌عنه، متن پیامک‌های ارسالی منتسب بە متهم و یا صدای ضبط شده مشتکی‌عنه و در آخر، استماع تهدید مشتکی‌عنه از سوی شهودی است کە در زمان مکالمه صدای مشتکی‌عنه را کە حاوی مزاحمت است شنیده باشد میتوان اشاره کرد.

+قانونگذار مجازات اشخاصی کە ایجاد مزاحمت تلفنی کند را مطابق ماده ۶۴۱ قانون مجازات اسلامی، علاوه بر اجرای مقررات خاص شرکت مخابرات(تبصره ۲ ماده ۱۴ قانون تأسیس مخابرات مصوب ۱۳۵۰ کە نتیجه قطع تلفن است) بە تحمل حبس از یک تا ۶ ماه تعیین شده است.

آیا پس‌گرفتن شهادت در دادگاه مشمول مجازات شهادت دروغ می‎شود؟

شهادت یعنی اینکه شخصی به نفع یکی از اصحاب دعوا و به ضرر دیگری اعلام اطلاع از وقوع امری کند. شهادت دروغ به این معناست که شخصی شهادتی برخلاف واقعیت و حقیقت ارائه دهد. این جرم از جرایم عمدی است و از این رو نمی‌توان کسی را که سهواً و به اشتباه مبادرت به بیان اکاذیب در قالب شهادت کرده است، مشمول جرم شهادت دروغ دانست.

اهمیت شهادت شاهد در دادگاه تا آنجایی است که تمام سرنوشت یک پرونده را گاها تحت تاثیر قرار می‎دهد اما گاهی اتفاق می‌افتد که شاهد از شهادت خود به هر دلیلی پشیمان می‎شود، در اینجا این سوال پیش می‎آید که آیا فرد شهادت دهنده با پس گرفتن شهادتش مشمول مجازات دروغ می‎شود یا خیر؟ 

پس گرفتن شهادت جایی مطرح است که کسی به دروغ شهادت داده باشد. اگر فردی که شهادت داده است خود مدعی شود که به دروغ شهادت داده است مشمول عنوان شهادت کذب می شود و مقررات زیر بر او حاکم می شود؛ 

مطابق ماده ۶۵۰ از کتاب تعزیرات قانون مجازات اسلامی، هر کس در دادگاه نزد مقامات رسمی شهادت دروغ بدهد، به سه ماه و یک روز تا دو سال حبس و یا به یک میلیون و پانصد هزار تا دوازده میلیون ریال جزای نقدی محکوم خواهد شد.

در ماده ۲۰۱ قانون آئین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور کیفری نیز آمده است؛ در مواردی که دادگاه از شهود مطلعین درخواست ادای شهادت و یا اطلاع کند و بعد معلوم شود که خلاف واقع شهادت داده‌اند اعم از این که به نفع یا ضرر یکی از طرفین دعوا باشد علاوه بر مجازات شهادت دروغ، چنانچه شهادت خلاف واقع آنان موجب وارد آمدن خسارتی شده باشد به تأدیه آن نیز محکوم خواهند شد.

اگر کسی علیه دیگری به دروغ شهادت دهد و رای دادگاه بر اساس شهادت دروغ وی و نه دلایل دیگر صادر شده باشد، یعنی حکم صرفاً بر مبنای کذب شهود صادر شده باشد، ادعای محکوم‌علیه به تنهایی مبنی بر کذب بودن شهادت شهود کافی نیست بلکه این مورد باید در دادگاه به موجب حکم قطعی اثبات شود. پس از اثبات دروغ بودن شهادت در دادگاه، می‌شود بر اساس ماده 272 قانون آیین دادرسی کیفری، درخواست اعاده دادرسی کرد.

اعاده دادرسی در مواردی امکان‌پذیر است که حکمی‌علیه شخصی صادر می‌شود؛ اما مواردی به دست می‌آید که آن حکم متناسب با جرم نیست. در این موارد قانونگذار شرایطی را در قانون پیش‌بینی کرده است که بر اساس آن می‌شود بعد از قطعیت حکم و بنا به دلایلی که جدید به دست می‌آید، در رای دادگاه تجدید نظر کرد. 

بنا بر این گزارش، در صورت خلاف واقع بودن شهادت گواهان که مبنای صدور حکم قرار گرفته است، می‌توان از طریق دیوان عالی کشور و بدون قید مدت، درخواست اعاده دادرسی کرد. اعاده دادرسی، تنها در صورتی عملی است که رای دادگاه صرفا بر اساس شهادت دروغ باشد، اگر موارد دیگری مانند گزارش نیروی انتظامی هم مستند صدور حکم باشد، دیگر نمی‌توان از این راه استفاده کرد و فقط می‌توان خواستار مجازات شاهد دروغ‌گو شد.

در واقع پس گرفتن شهادت در دادگاه  چنانچه رای صادر شده باشد مشمول مجازات شهادت دروغ می شود حتی وقتی که رای صادره باطل نیز اعلام شود، بنابراین اگر شما جر آن دسته از افرادی هستید که از شهادت خود مطمئن نیستید و یا به قول معروف وقوع جرم را به چشم خود ندیده اید تا پیش از قطعی شدن رای صادره به جوانب شهادت خود فکر کنید چرا که گاهی پس گرفتن شهادت دروغ ارزش این را دارد که سرنوشت یک پرونده و یا انسانی را از خطر نجات دهید و نزد خداوند و وجدان خود آرامش داشته باشید.

منظور از نشوز؟

نشوز عبارتست از تخلف زن در انجام وظایف زناشویی از جمله ترک منزل بدون اذن شوهر. زنی که اصطلاحا ناشزه باشد، مستحق دریافت نفقه نیست.

*در صورتی که مرد همسر خود را به اجبار از منزل مشترک بیرون نماید و اجازه ی مراجعت ندهد نمی تواند از تعهد به پرداخت نفقه شانه خالی کند.

همکاری ‌با نابالغ ‌در ارتکاب جرم

به موجب ماده ۱۲۸ ق.م.ا مصوب ۱۳۹۲ که مقرر می دارد《 هرکس از فرد نابالغ به عنوان وسیله ارتکاب جرم مستند به خود استفاده نماید به حداکثر مجازات قانونی همان جرم محکوم می گردد. همچنین هرکس در رفتار مجرمانه فرد نابالغی معاونت کند به حداکثر مجازات معاونت در آن جرم محکوم می شود.》

 در ماده فوق دوفرض  برای همکاری نابالغ در ارتکاب جرم وجود دارد :

الف) هرکس از فرد نابالغ به عنوان وسیله ارتکاب جرم مستند به خود استفاده نماید به حداکثر مجازات قانونی همان جرم محکوم می گردد.

ب) هرکس در رفتار مجرمانه فرد نابالغی معاونت کند به حداکثر مجازات معاونت در آن جرم محکوم می شود.

*نکته : منظور از فرد نابالغ همان صغیر غیر ممیز بوده است و برای تعیین صغرسن ،معیار مذکور در ماده ۱۴۷ ق‌.م.ا در نظر گرفته می شود.

*طبق ماده۱۴۷‌ق.م.اسن بلوغ، در دختران و پسران، به ترتیب نه و پانزده سال تمام قمری است.

جایگاه جرم و مجرم در نصوص اسلامی

---

 نویسنده:مهر انگیز فرزین قلعه جوین

چکیده:
مقدمه
تعریف و تقسیم بندی جرم از دیدگاه اسلام
طبقه بندی جرایم
جرمهای موجب حد
جرمهای موجب قصاص و دیه
جرمهای موجب تعزیر
تقسیم جرم بر حسب شدت و ضعف مجازاتها
نمونه نصوص قانونی حدود:
کتابنامه

---

 

چکیده:
قوانین و مقررات جزایی هر جامعه به عنوان  بخشی از نظام حقوقی حاکم نمودار وضع اجتماعی و ارزشهای حاکم بر آن جامعه است. نظام حقوقی اسلام با اهتمام ویژه‌ای که به مسائل جزایی و ایجاد نظم عمومی در جامعه دارد، از جایگاه والایی برخوردار است.
با بررسی احکام و قوانین اسلام می‌توان به این حقیقت دست یافت که آنچه مشتمل بر مصالح است،  بدان فرمان داده شده  و آنچه مشتمل بر مفاسد است، از ارتکاب آن نهی شده است. از این رو، در آیات و روایات متعددی برای جلوگیری از ارتکاب بزه و گناه، عقوبتهای مناسب را تشریح نموده است.
با آغاز حکومت جمهوری اسلامی در قوانین جزایی و مقررات بر مبنای فقه اسلامی تجدید نظر به عمل آمد و در نتیجه تحولی کلی پدیدار گشت و حقوق جزایی بر اساس حدود و دیات اسلامی تدوین گردید.
در این مقاله برآنیم  نظریات مختلف حقوقی و فقهی را پیرامون احکام و مقررات جزایی اسلام به رشته تحریر در آوریم تا روشن گردد که همه احکام اسلامی، برای حمایت و حفظ مصالح معتبر انسانی، وضع شده است و هیچ حکمی را در اسلام نمی‌توان یافت که مصلحتی در آن نباشد.
مقدمه
از آغاز آفرینش انسان، جرم و لغزش، و به دنبال آن، کیفر و مجازات وجــود داشته است. قــــرآن مجید داستان اولین  لغـــزش نخستین انسان را بازگــو می‌کنــد: «خداوند آدم و همســـر او را فرمود که در بهشت بیارامید و از میوه‌ها و نعمتهای فراوان آن هرچه خواهیــد، بهره‌مند شوید؛  آنگاه به درختی اشاره فرمود و به آنان گوشزد کرد که مبادا به این درخت نزدیک شــوید که از ستمکاران خواهید شد.
شیطان آن دو را بفریفت، به لغزش و نافرمانی واداشت و از آنجا، یعنی از میان آنهمه آرامش و نعمی که در آنجا بود، بیرون کرد. خداوند به دنبال این لغزش و درباره کیفر این گناه فرمود: به آنها گفتیم که از آن بهشت به دنیا فرود آیید. آنجا – بجای همزیستی آرامش‌بخش– دشمن یکدیگر خواهید بود، و در قرارگاه زمینی خود جاودانی نخواهید ماند.»(مضمون آیات 35 و 36 سوره بقره)
نظام حقوقی و کیفری اسلام همانند دیگر نظامها و تعالیم آن، از فرهنگ و آیینی نشأت می‌گیرد که مستند به علم و حکمت الهی و متکی به مصالح و نیاز نوع بشر و برای همیشه مبدأ سعادت و کمال و ثبات ارزشهای والای اوست و به دلیل خصلت جاودانگی‌اش، پاسخگوی نیازها و آرمانهای هر عصر و نسلی می‌باشد.
نظام جزایی تلاش می‌کند با اعلام و نشان دادن اصیل‌ترین ارزشهای حاکم، حدود و ثغور حقی را که جامعه یا قدرت عمومی برای مجازات بزهکاری قائل است، ترسیم کند و از طریق تهدید و اجرای مجازات، افراد را به احترام و رعایت قوانین جزایی وادارد. به این ترتیب، قوانین و مقررات جزایی به عنوان معیار تشخیص اعمال مجرمانه و ضامن نظم و امنیت و اجرای عدالت در جامعه، تا حدودی حس عدالتخواهی انسان را اقناع کرده، فرایند تکامل انسان و جامعه را فراهم می‌کند.
طبق اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی، کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی و… باید بر اساس موازین اسلامی باشد و بر اساس اصل 72 همین قانون، مجلس شورای اسلامی نمی‌تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد.
تعریف و تقسیم بندی جرم از دیدگاه اسلام
جرم و جریمه از جُرًمْ، (به فتح جیم) گرفته شده است که به معنی قطع کردن است یا به قول راغب اصفهانی (راغب اصفهانی، مفردات راغب، ذیل ماده جُرًم).، اصل معنی جُرًمْ بریدن میوه از درخت است، و برای هر کار زشت و مکروه، استفاده شده است و به معنی وادار کردن بر کاری ناپسند نیز اطلاق شده و در دو آیه ذیل به همین معنی به کار رفته است (علیرضا فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص 71):
1-    یا قوم لا یجرمنّکم شقاقی أن  یصیبکم مثل ما أصابت قوم نوح أو قوم هود أو قوم صالح و ما قوم لوط منکم ببعید؛«ای قوم من مخالفت با من شما را بر آن ندارد که به شما همان رسد که به قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح رسید و قوم لوط هم از شما چندان فاصله‌ای ندارند و دور نیستند.» (هود، 89)
علامه طباطبایــی این آیات را با تــوجه به معنی کسب و کار زشت که برای جُرًمْ گفته شده، ترجمه و تفسیر کرده‌اند. (محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 10، ص390)
در این صورت ترجمه آیه چنین می‌شود:
«ای قوم من بپرهیزید که مخالفتتان با من، برای شما، گرفتاری کسب کند و فراهم آورد؛ آنچنانکه برای قوم نوح فراهم آورد و آنها غرقه شدند….»
2-    لا یجرمنّکم شنآن قوم علی أن لا تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوی؛ «دشمنی با قومی، شما را وادار نکند که به عدالت رفتار نکنید، به عدل رفتار کنید که به پرهیزگاری نزدیکتر است.» (مائده، 12)
از ترجمه این آیات و آیات مشابه روشن می‌شود که معنی لغوی جرم و اِجرام، عبارت است از انجام دادن کاری که نیکو و شایسته نیست، بلکه نکوهیده و ناپسند است. و مجرم کسی است که در آن کار زشت و ناپسند افتد و اصرار بر آن و استمرار در آن داشته باشد و برای ترک کردن آن اقدامی نکند.
جرایم از لحاظ مصالحی که در مورد آنها در نظر گرفته شده است بر پنج قسم است:
1)      جـرایم تجاوز بر دین مانند ارتداد
2)      جـرایم تجاوز بر نفس مانند آدم کشی
3)      جـرایم تجاوز بر عقل مانند شرب خمر
4)      جـرایم تجاوز بر نسل مانند زنا
5)      جـرایم تجــاوز بر مال مانند دزدی(افـراسیابی، حقوق جــزای عمومی، ج 1، ص 163-164)
طبقه بندی جرایم
طبقه بندی جرایم و معیارهای مختلفی که بنای تقسیم آنها قرار می‌گیرد، از موضوعات مورد بحث در حقوق جزای عمومی است؛  اما اینکه جرم معینی در کدامیک از طبقات جای دارد از مواردی است که در حقوق جزای اختصاصی بحث می‌شود.
به موجب ماده 12 قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1370  جرایم به اعتبار واکنشی که برای آنها پیش‌بینی شده است، به صــورت زیر طبقه‌بندی می‌شــوند: 1) حدود 2) قصاص 3) دیات 4) تعزیرات 5) مجازاتهای بازدارنده.
در کتاب حقوق جزای اسلام  این مبحث تحت عنوان جرم از جهت سنگینی و سبکی مورد بررسی قرار گرفته است و در این تقسیم جرمها به سه نوع عمده تقسیم می‌شوند:
الف) جرمهای موجب حد؛ ب) جرمهای موجب قصاص یا دیه؛ ج) جرمهای موجب تعزیر. ( فیض، تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص 132)
جرمهای موجب حد
حد، کیفری است که میزان دقیق آن از سوی قانونگزار اسلامی مشخص شده و کم و بیش نمی‌شود و اغلب از حقوق خدای تعالی شمرده  شده است.[1]
در کتب اهل سنت جرمهای موجب حد را در هفت جرم، منحصــر دانستــه‌اند:
1- زنـا 2- قـذف 3- شــرب خمــــر 4- ســــرقت 5- محاربــــه 6- ارتــــداد 7- بغی(عوده ، التشریع الجنایی الاسلامی،  ج 1، ص 79)
در متون شیعه برخی اسباب حد را شش امر دانسته‌اند که عبارتند از:
1-     زنا     2- تــوابع زنــا (لــواط، مساحقــه)     3- قذف     4- شرب خمــر 5- سرقت     6- قطع طریق (محاربه) (محقق حلی،  شرایع الاسلام، باب حدود)
علامه حلی در کتاب قواعد، هشت مقصد از حدود را ذکر کرده است که عبارتند از:
1-    حد زنا 2- لواط و سحق و قیادت 3- وطی اموات و بهایم 4- حد قذف  5- حد شرب 6- حد سرقت 7- حد محارب 8- حد مرتد[2](علامه حلی،  قواعد الاحکام،  در باب حدود و تعزیزات)
امام خمینی، حدود  را در شش فصل مورد بحث قرار داده است:
فصل یکم در حد زنا ‍‍‍؛ فصل دوم در لواط و سحق و قیادت؛ فصل سوم در حد قذف؛ فصل چهارم در حد مسکر؛ فصل پنجم در حد سرقت؛ فصل ششم در حد محارب.(الموسوی الخمینی،  تحریر الوسیله، ج 2، ص 455-497)
جرمهای موجب قصاص و دیه جرمهایی است که کیفر آن قصاص، یا  پرداخت دیه است. قصاص و دیه نیز مانند حدود از کیفرهای معین شرعی هستند که حاکم و قاضی را  در بیش و کم کردن آن، اختیاری نیست. این کیفرها بر خلاف حدود، به عنوان حق‌الناس قانونگزاری شده و اختیار استفاده از این حق، به دست مجنی علیه یا ولی دم سپرده شده است؛ او حق دارد قصاص را از حاکم بخواهد یا جانی را مورد عفو قرار دهد.
جرمهای موجب قصاص و دیه بر شش قسمند:
1) قتل عمد 2) قتل شبه عمد 3) قتل خطا 4) جراحات عمدی 5) جراحات شبه عمد 6) جراحات خطا (فیض، تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص 135)
بعضی از فقها از کتاب قصاص و دیات که بخشی از حقوق جزای خصوصی اسلامی است به عنوان کتاب جنایات [3] نام برده‌اند و بعضی دیگر از قصاص، به کتاب الدماء تعبیر کرده‌اند.
جرمهای موجب تعزیر
تعزیر در لغت به معنی تأدیب و توبیخ، و گاه تأیید و تقویت است و در اصطلاح حقوق جزا در برابر حدود قرار دارد.  نیز به کیفرهای نامعین، یا نظام نامعین کیفری اسلام اطلاق می‌شود که تعیین کم و کیف آن بر عهده امام (ع)یا ولی فقیه محول شده است که طبق ضوابط و قواعد و مبادی کلی که در حقوق اسلام مورد عمل قرار دارد و بر وفق شرایط محیط و جامعه و مقتضیات آن و برای حفظ مصالح و منافع عمومی و رفع مفاسد و مضار اجتماعی به تعیین میزان آن اقدام می‌کند و آن را به آگاهی همه محاکم صالحه برای رسیدگی به جرایم می‌رساند(فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص 208).
تقسیم جرم بر حسب شدت و ضعف مجازاتها
در اغلب قوانین جزایی، جرایم بر حسب شدت و ضعف مجازاتها به سه قسم تقسیم شده است:  )فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص 70)
1) جنایت 2) جنحه 3) خلاف.
جنایت: عبارت است از جرم بزرگ و سخت. فعلی جنایت شمرده می‌شود که کیفر آن، اعدام باشد یا  زندان ابد یا حبس جنایی درجه یک  از سه تا پانزده سال، یا حبس جنایی درجه دو از دو تا ده سال.
جنحه: جرمی است که خطر آن کمتر و کیفر آن سبکتر از جنایت است‍‍؛ مثل حبس  جنحه‌ای که حداکثر آن از سه سال تجاوز نمی‌کند، یا مبلغی جزای نقدی.
خلاف: حداقل خطر را برای جامعه دارد و مجازات آن سبک و در حد چند روز زندان یا جزای نقدی بسیار کم است.
نمونه نصوص قانونی حدود:
مسلم‌است که هر‌جرم‌وکیفری باید جنبه‌قانونی‌داشته‌باشد.‌نمونه‌هایی را از نصوص‌قانونی‌جرایم وکیفرها از قرآن و سنت مورد بررسی قرار‌می‌دهیم تا بدین وسیله علاوه بر آگاهی یافتن از آنها، با شیوه قانونگزاری اسلام‌و ویژگیهای‌آن‌آشنا شویم.
نصوص قانونی زنا از قرآن و سنت
الزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مأ‎‏‏ه جلده و لا تأخذکم بهما رأفه فی دین الله ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر ولیشهد عذابهما طائفه من المؤمنین؛ «به هر یک از زن و مرد زنا کار صد تازیانه بزنید، و در راه حفظ دین خدا نباید برای آنها دلسوزی کنید، اگر به خدا و روز رستاخیز باور دارید. و باید کیفر آن دو را گروهی از مؤمنان مشاهده کنند.»(نور،2)
فاضل مقداد می‌فرماید: در آیه امر شده است که آن دو را صد تازیانه زنند و تازیانه زدن، زدن بر پوست بدن است، بگونه‌ای که درد آن به گوشت  بدن برسد. (مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 340-341)
حدیثی از پیغمبر(ص) آمده است که آثار ناگوار زنا را بر می‌شمارد:
یا معشر الناس، اتقوا الزنا فان فیه ست خصال؛ ثلاث فی الدنیا و ثلاث فی الاخره، اما  اللاتی فی الدنیا  فانه یذهب البهاء و یورث الفقر و ینقص العمر، و اما اللاتی فی الاخره فانه یوجب السخط و سوء الحساب و الخلود فی النار؛ «ای مردم از زنا بپرهیزید که در آن شش خصلت است؛ سه خصلت دنیایی و سه خصلت اخروی؛ آنچه در دنیاست، حسن و خوبی را می‌برد، و موجب تنگدستی می‌شود و عمر را کوتاه می‌کند. اما آنچه در آخرت است، موجب خشم خدا، سوء حساب و خلود در آتش می‌شود.»
نصی درباره سحق (مساحقه)
عن علی(ع): السحق فی النساء کاللواط فی الرجال و لکن فیه جلد مأه، لانه لیس فیه ایلاج؛ «جــرم مساحقه در میان زنان چــون لــواط در میان مـردان است، ولــی در
آن (مساحقه) صد تازیانه است، زیرا دخول در آن، وجود ندارد.» (حرعاملی، وسایل الشیعه، باب حدود)
نصی درباره قیادت
در وسایل  از عبدالله بن سنان نقل شده است که: قلت لابی عبدالله (ع) اخبرنی  عن القواد ما حده؟ قال: لا حد علی القواد؛ ألیس انما یعطی الاجر علی أن یقود؟ قلت: انما یجمع بین الذکر و الانثی حراما. قال: ذلک المولف بین الذکر و الانثی حراما؟ فقلت: هو ذلک. قال: یضرب ثلاثه ارباع حد الزانی، خمسه و سبعین سوطا، و ینفی من المصر الذی هو فیه؛ «از حضرت ابو عبدالله امام صادق(ع)  درباره قواد پرسیدم که حد او چه اندازه است؟ فرمود: بر قواد حدی نیست، زیرا به او اجرت می‌دهند که راهنمایی کند. گفتم: او از راه حرام، زن و مرد را می‌رساند. فرمود: آن را می‌گویی که بین زن و مرد از راه حرام، سازش می‌دهد؟ گفتم: همان را می‌گویم. فرمود: سه چهارم حد زنا بر او زده می‌شود که عبارت است از هفتاد و پنج تازیانه و از شهری که در آن است تبعیدش می‌کنند.» (حرعاملی، وسایل الشیعه، باب حدود)
نمونه نصوص قانونی قذف از قرآن و سنت
در قرآن مجید دو آیه درباره قذف است:
1- و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئک هم الفاسقون؛ «آنانکه به زنان عفیف نسبت زنا دهند و سپس چهار گواه نیاورند ایشان را هشتاد تازیانه بزنید و هرگز شهادت آنان را نپذیرید و آنها خود، فاسقند.» (نور،4)
2- الا الذین تابوا من بعد ذلک، و اصلحوا فان الله غفور رحیم؛ «مگر آنان که پس از این نسبت، توبه کردند و صالح و شایسته شدند، که همانا خداوند آمرزنده مهربان است.» (نور،5)
از پیغمبر(ص) روایت کرده‌اند که: من رمی محصنا أو محصنه أحبط الله عمله و جلده یوم القیمه سبعون ألف ملک من بین یدیه و من خلفه، ثم یؤمر به الی النار؛ «هر کس مرد عفیف و پاکدامن و نیز زن عفیف و پاکدامن را تهمت (زنا و فحشاء) زن، خــدایتعالی عمل او را محو کند و روز قیامت هفتاد هزار فرشته، از روبرو و پشت سر او، به وی تازیانه زنند و سپس دستور داده شود که او را به سوی آتش برند.» (حرعاملی، وسایل الشیعه، ابواب قذف)
نمونه نصوص قانونی شرب خمر از کتاب و سنت
در زمان خلافت عمر، مردی به نام قدامه شراب خورده بود؛ او را به حضور خلیفه آوردند؛ حضرت علی (ع)به خلیفه گفتند: اگر توبه کرد، حد را بر او جاری سازید. وی اظهار توبه کرد و خلیفه در چگونگی اجرای حد او دچار تردید شد و به علی امیرالمومنین(ع) گفت: در حد او مرا اشاره‌ای فرما و سخنی گوی. حضرت فرمود: «حد شارب خمر هشتاد تازیانه است. لان شارب الخمر، اذا شرب سکر و اذا سکر هذی و اذا هذی افتری. قال الله تعالی: و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده» (مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، ص 348)
از پیغمبر اکرم(ص) نقل است که فرمود: من شرب الخمر فاجلدوه، ثم ان شرب فاجلدوه ثم ان شرب فاجلدوه، ثم ان شرب الرابعه فاقتلوه؛  «هر کس یک بار شراب نوشید،  کیفر جُلد را درباره او اجرا کنید، بار دوم نیز چنین کنید و بار سوم نیز، و در بار چهارم اگر نوشید، او را بکشید.»
و روایت شده است که کیفر هشتاد تازیانه برای شرابخوار در عصر پیامبر(ص) تعیین و تصریح شده بود.
نمونه نصوص قانونی سرقت از کتاب و سنت
در قرآن دو آیه درباره سرقت هست که جرم مزبور و کیفر آن را قانونی کرده است.
1- و السارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا نکالا من الله و الله عزیز حکیم؛ «دستهای مرد دزد و زن دزد را به کیفر آنچه کرده‌اند (از دزدی) ببرید، که عقوبتی است از جانب خدا، و خداوند قوی و درستکار است.» (مائده، 43)
2-  فمن تاب من بعد ظلمه و أصلــح فان الله یتوب علیه، ان الله غفور رحیـم. «کســی که پس از ظلم و تعدی خــود، توبه کرد و عمل نیکو انجام داد، همانا خدا
توبه‌اش را می‌پذیرد، که خدا آمرزنده و مهربان است.» (مائده، 44)
جز ابن ماجه، همه صاحبان صحاح نقل کرده‌اند که حضرت رسول(ص)  فرموده است: یقطع یـد السارق فی ربع دینار فصاعدا. (مقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 350)
در کنز العرفان آمده است: «نصابی که قطع به آن واجب می‌شود، نزد ما (یعنی شیعه امامیه) ربع دینار (ربع مثقال) طلای خالص مسکوک است، یا هر چه به اندازه بهای آن است. مالک و شافعی بر این قولند. و هر چهار خلیفه بدان حکم کرده‌اند. ابو حنیفه حد نصاب را ده درهم می‌داند، و حسن بصری یک درهم، و طبری و خوارج حدی برای آن قائل نشده‌اند، بلکه هر چه باشد، کم یا زیاد، موجب حد است.....» (مقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 350)
نمونه نصوص قانونی محاربه از قرآن و سنت:
درباره محاربه و کیفر آن، دو آیه در قرآن مجید وجود دارد:
1-  انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا أن یقتلوا أو یصلبوا أو تقطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الاخره عذاب عظیم؛ «همانا کیفر کسانی که با خدا و رسول او محاربه می‌کنند، و در زمین، در راه فساد و تباهی می‌کوشند، این است که کشته شوند، یا به دار آویخته شوند یا دستها و پاهایشان بر خلاف هم بریده شود یا از زمین تبعید شوند؛ این خواری و رسوایی آنهاست در دنیا، و در آخرت نیز  برای آنان عذابی عظیم خواهد بود.» (مائده، 38 و 39)
2- الا الذین تابوا من قبل أن تقدروا علیهم فاعلموا أن الله غفور رحیم؛ «مگر آنان که توبه کردند پیش از آنکه بر آنان دست یابید و بدانید که محققا خداوند آمرزنده و مهربان است.» (مائده، 34)
محارب در اصطلاح فقها، کسی است که اسلحه خود را بخاطر ترسانیدن مردم برهنه کند (و از جلد و غلاف بیرون کشد)؛ چه در خشکی باشد و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه ضعیف باشد و چه قوی، متهم به تهمتی باشد یا نه، مرد باشد یا زن. (مقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 351)
کتابنامه
قرآن کریم
افراسیابی، محمد اسماعیل، حقوق جزای عمومی، تهران، فردوسی، 1374
حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، بیروت، احیاء التراث العربیه، 1403
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات راغب، مترجم سید غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی، 1361
سیوری، کمال الدین مقداد بن عبدالله مشهور به فاضل مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، تهران مرتضوی، 1369
طباطبایی، سید محمدحسین ،  تفسیر المیزان، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1362
طبرسی، ابوالفضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، 1414 ق
علامه حلی، حسن بن یوسف، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضی، بی‌تا   
عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی فی مذاهب الخمسه مقارنه بالقانون فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1373
فیض‌،علیرضا، تطبیق در‌حقوق‌جزای عمومی اسلام، تهران، امیر‌کبیر، 1369
محقق حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، تهران، استقلال
الموسوی الخمینی، روح الله ، تحریر الوسیله، قم، موسسه نشر اسلامی، 1416 ق
الوضعی، ترجمه اکبر غفوری، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1373
------------
[1]  حق الله از طرف فرد یا گروهی قابل اسقاط نیست. ( فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص 207)
[2]  ارتداد را هیچ یک از فقها جز علامه حلی در کتاب قواعد جزء حدود نشمرده‌اند.
[3]  علامه حلی در قواعد الاحکام و فاضل مقداد در کنز العرفان ذکر کرده‌اند.

بازدارندگی و نقش آن در پیشگیری از جرم

نویسنده : دادبان، حسن     آقایی، سارا
چکیده:

مقدّمه
الف:بازدارندگی
1.مفهوم بازدارندگی
2-ماهیّت نظریّه بازدارندگی مجازات
اول)شدّت مجازات
دوم)حتمیّت و قطعیّت مجازات
سوم)سرعت اجرای مجازات
ب-پیشگیری از جرم
1.مفهوم پیشگیری

2-پیشگیری کیفری،ابزارها و روش‏ها
اول-عرصه قانون‏گذاری
دوم-عرصه‏ی قضائی

نتیجه‏گیری
منابع و مأخذ

---

 

چکیده:

جستجوی راهکارهای حل معمای بزهکاری و یافتن طرق پیشگیری از جرم،همواره مدّنظر اندیشمندان و جرم‏شناسان بوده است،ازاین‏رو پیوسته کوشش شده،تا با تمسّک به‏ ابزارهایی چند از رخداد جرایم ممانعت به عمل آید و در این رهگذر اعمال مجازات به منظور ارعاب مجرمان بالقوّه و بالفعل و آموختن درس عبرت به آنان،یکی از این اهرم‏هاست،اهرمی‏ که از طریق نمایش اعمال ضمانت اجراهای کیفری بر مرتکبان،خواهان پیکار با انگیزه‏های‏ مجرمانه است.بدین‏سان پیشگیری از جرم که در قالب تدابیری متنوع قابلیّت تبلور دارد،در قسمی از خویش از راه تحمیل کیفر بر مجرمان محقّق می‏شود،کیفری که در بطن نظریّه‏ی‏ بازدارندگی و به عنوان نخستین نسل از اقدامات پیشگیری‏کننده،سنگ بنای رسالت خویش را تولید هراس در اذهان قرار می‏دهد.در مقاله‏ی پیش‏رو ابتدائا به معرّفی کوتاه نظریّه‏ی‏ بازدارندگی کیفر می‏پردازیم و سپس به بررسی چگونگی تولّد گوهر گرانبهای پیشگیری از جرم‏ از بطن کیفرها و معرّفی اسباب ضروری آن اقدام خواهیم کرد. 

واژگان کلیدی:مجازات-بازدارندگی-پیشگیری-تکرار جرم-حتمّیت-قطعیّت. 

مقدّمه

صحنه تاریخ پیوندی ناگسستنی با جرم داشته و خواهد داشت،پیوندی که گره آن را آدمیان می‏زنند،به عبارتی تا جامعه هست،جرم نیز هست،به طوری که دورکیم در قرائتی‏ خاص از این وضعیّت معتقد است که«جرم بخشی به هنجار از جامعه بوده و جزء مکمّل آن‏ است»(وایت وهینز،1383،ص 148).به عبارتی او رخداد میزان معیّنی از جرایم را امری عادی و حتّی از اسباب سلامت جامعه می‏پندارد و احتمالا به همین سبب است که برخی از جرم‏ شناسان،جایگاهی برای مقوله پیشگیری قایل نبوده و بر این باورند که به جای آن باید سخن‏ از کاهش نرخ جرم به میان آورد،چرا که آرمان نابودی جرم،در عمل تاکنون میسّر نشده و نخواهد شد و لذا طرفداران این طرز تفکّر که کیفرشناسی نوین(عدالت‏سنجشی،تخمینی، محاسبه محور) (actuarial justice) خوانده می‏شود،با اعتقاد به عدم امکان محو کلّی جرایم، خواستار تقلیل نرخ آن در سطحی قابل تحمّل برای جامعه هستند(نجفی ابرندآبادی،1386،صص 59 و 60).

ولی حتّی صحت عدم امکان نابودی کامل پدیده مجرمانه،هرگز به معنای عدم قابلیّت‏ کنترل آن و کاهش نرخ جرایم مزبور از طریق کاربرد روش‏های پیشگیرانه نخواهد بود، روش‏هایی پیشگیرانه که به عنوان علاج واقعه قبل از وقوع به کار گرفته می‏شوند.

در این رهگذر روش‏های پیشگیری همانند خود جرم،گونه‏های متعدّدی را شامل‏ می‏شوند،گونه‏هایی که حسب مورد ابعادی فردی،اجتماعی،اخلاقی،فرهنگی و آموزشی و در گام نهایی کیفری به خود می‏گیرند،به واقع آن‏گاه که شیوه‏های غیر کیفری از حفظ ارزش‏ها ناتوان هستند،از قوی‏ترین ابزار یعنی کیفر استمداد می‏شود،بدین معنا که قوانین کیفری وضع‏ می‏گردند و مرتکبان اعمال مجرمانه مجازات می‏شوند،تا از بزهکاری‏های آتی مجرم متحمّل‏ کیفر و سایر افراد جامعه جلوگیری به عمل آید و در همین نقطه است که پیوند بازدارندگی و پیشگیری،جشن گرفته می‏شود.

امّا نکته مهم در این باب مرتبط است با لزوم تحوّل در نظام‏های جزایی و نهادهای قانون‏ گذاری و قضایی،زیرا همان‏گونه که صنعت جرم صورتی نوین یافته،شیوه‏های پیشگیری و کنترل آن نیز تحوّلاتی را می‏طلبند،تحوّلاتی که تحقّق بخشی از آن‏ها در بطن بازدارندگی‏ ضروری است.

به همین منظور،در مقاله پیش‏رو،ابتدائا به شرح مفهوم بازدارندگی و بررسی ماهیّت‏ نظریّه بازدارندگی مجازات پرداخته و سپس مقوله‏ی پیشگیری از جرم را شرح خواهیم داد و بعد از آن به معّفی ابزارهای ضروری تولّد پیشگیری از بطن بازدارندگی با اشاره به عرصه‏های‏ تقنینی و قضایی می‏پردازیم.

الف:بازدارندگی

1.مفهوم بازدارندگی

نوع نگاه به مجرمان و به تبع آن اهداف مجازات،در طول تاریخ دستخوش تحوّلاتی چند بوده است،به نحوی که به تناسب ترسیم تصویری خاص از شخص مرتکب جرم،شاهد رقم‏ خوردن غایاتی چند برای مجازات‏ها بوده و هستیم،اهدافی که در طیف گسترده‏ی سزادهی و انتقام‏جویی،ارعاب و بازدارندگی،اصلاح و بازپروری،ناتوان‏سازی و حذف مجرمان قرار دارند.

لذا،بازدارندگی یکی از اهداف مجازات است،هدف تقلیل گرایانه‏ای که از دیرباز و در قالب یک نظریّه توان‏مند و در بطن مدل تنبیهی و در چهارچوب کارکرد فایده‏مند کیفر تکوین‏ یافته و با نگریستن به افق‏های پیش رو،اعمال مجازات را نه با هدف جبران گذشته‏ای تاریک‏ و انتقام از مجرم-آن‏چنان‏که در رویکرد سزادهی (Retribiution) مطرح است-بلکه با هدف‏ ساختن آینده‏ای روشن لازم می‏انگارد،بدین‏سان سیاست اصلی دیدگاه بازدارندگی،تهدید به‏ مجازات کیفری یا اجرای آن برای کاهش انگیزه‏ی جرم است،یعنی استفاده از مجازات به‏ عنوان بازدارنده‏ای که مانع تکرار جرم از سوی مجرم شده و نیز به شکل کلّی انگیزه‏ی دیگران‏ را برای ارتکاب همان جرم کاهش دهد(تبیت،1384،ص 252).

بدین معنا که بازدارندگی در رویکردی هنجار محور خواستار تقویّت ارزش‏هایی معیّن‏ است و در همین راستا در یک بخش به مجازات متوسّل شده و در بخش دیگر دست به دامان‏ تهدید به مجازات متخلّف است(فریدمن،1386،ص 16).

قبل از آن‏که پیرامون نظریّه بازدارندگی به ارائه‏ی توضیحات بیشتری بپردازیم لازم است‏ که تعریف بازدارندگی از بعد لغوی و اصطلاحی را بیان کنیم:

بازدارندگی از لحاظ لغوی برگرفته از مصدر بازداشتن و به معنای منع کردن و جلوی کسی‏ یا چیزی یا کاری را گرفتن(عمید،1363،ص 271)می‏باشد و معادل آن در زبان انگلیسی،واژه‏ (Deterrence) است که در معنای بازداشت،منع(آریان پورکاشانی،1365،ص 586)،و ایجاد تردید از طریق ترس و تهدید(حییم،1376،ص 135)تعریف شده است.

این مفهوم،در معنای اصطلاحی خود در عرصه جرم‏شناسی عبارت است از هراس برآمده‏ از مجازات که سبب می‏گردد،مجرم بالفعلی که تحت مجازات واقع می‏شود و مجرمان بالقوّه‏ ای که شاهد اجرای آن نسبت به مرتکب هستند،از جرم دوری کنند،چرا که با سنجش‏ بخردانه‏ی موقعیّت،نتایج ناخوشایند حاصل از جرم را بر ثمرات مطلوب آن برتر می‏بینند.

بدین‏سان بازدارندگی تأثیری است که بر اراده‏ی اشخاص اعمال می‏شود و این عامل‏ تأثیرگذار،گاه خود عمل مجازات و گاه تصوّر آن است،تصوّری که با انتظار وقوع یک شر مشابه می‏شود(فریدمن،1386،ص 23)،و در همین راستا«بال»می‏نویسد:«بازدارندگی معمولا به‏ تأثیری پیشگیرنده که در نتیجه تحمیل مجازات بر مجرمان بالفعل موجب هراس آنان و مجرمان بالقوّه می‏شود،اطلاق می‏گردد»(غلامی،1382،ص 90).

لذا ایده‏ی محوری ارعاب این است که ترس از دستگیری و اعمال ضمانت اجرای کیفری، مجرمان را از ارتکاب جرم منصرف می‏نماید(کاتینگهام،1384،ص 158).

بنابراین،در این دیدگاه هدف آن است که با ایجاد نظام کیفری عادلانه و با پیش‏بینی‏ کیفرها و نیز استفاده از ارعاب از وقوع جرم جلوگیری شود و این همان رویکرد آینده‏نگر است(ظفری،1377،ص 99)،رویکردی که در طول سالیان دراز نه تنها در عرصه کیفری از حقوق‏ داخلی بلکه حتّی در حوزه‏ی حقوق بین الملل و سیاست نیز کاربردی بسیار داشته است(ر.ک‏ فریدمن،1386).

بدین‏سان در پی این توضیحات مواجهت ما با دو قسم از بازدارندگی خاص Specefic or) (special Deterrence و بازدارندگی عام (General Deterrence) روشن می‏شود،دو قسمی که انواع‏ دیگری همچون بازدارندگی محدود،مطلق و حاشیه‏ای نیز از بطن آن‏ها پدید آمده‏اند(ر.ک‏ غلامی،1382،ص 89).

به عنوان بهترین گزینه در تعریف بازدارندگی خاص و عام،به ذکر عبارت گویای بکاریا می‏پردازیم،به طوری که او معتقد است:«هدف کیفر جز آن نیست که بزهکار را از زیان‏ رسانیدن دوباره به شهروندان خود بازدارد(بازدارندگی خاص)و دیگران را نیز از پیروی در این راه بازگرداند(بازدارندگی عام)»(بکاریا،1380،ص 67).

پس نتیجه آن خواهد بود که مجازات باید کمک کند تا جرمی که به وقوع پیوسته،دیگر بار چه توسّط خود مجرم و چه توسط سایر شهروندان،تکرار نشود(بولک،1385،ص 31)لذا منظور از نگاه فردگرایانه‏ی بازدارندگی خاص آن است که اعمال مجازات،بزهکار را از ارتکاب جرم‏ مجدّد باز خواهد داشت و رویکرد جامعه محور بازدارندگی عام نیز در مورد مجرمان بالقوّه، صورت می‏گیرد،چرا که این دسته از افراد از آن‏چه که در صورت ارتکاب جرم نصیبشان‏ خواهد شد،مطلع می‏گردند (Hodsun,2003,p.24) .پس مبنای بازدارندگی عام،پیش‏بینی این‏ نکته است که مجازات یک مجرم بر دیگران تأثیر خواهد گذاشت(فلچر،1384،ص 68).

به عبارتی در مسیر بازدارندگی،جامعه با مجازات کردن مجرمان دستگیر شده به مجرمان‏ احتمالی هشدار می‏دهد که فکر ارتکاب جرم را از سر بدر کنند،چرا که همین سرنوشت در انتظار آنان نیز خواهد بود و این همان معنای بازدارندگی عمومی است،که محصول طلایی‏ پیشگیری از جرم را با خود به ارمغان دارد،به علاوه خود مجرم نیز با تحمّل مجازات متوجّه خواهد شد که هرگاه در آینده باز هم مرتکب جرم شود،همین سرنوشت شوم و حتّی شدیدتر از آن در انتظار اوست(محسنی،1382،جلد اول،ص 26).

اکنون پس از شرح معانی و اقسام بازدارندگی شایسته است به صورتی خلاصه در ارتباط با نظریّه‏ی بازدارندگی مجازات،مطالبی را بیان داریم:

2-ماهیّت نظریّه بازدارندگی مجازات

این نظریّه که به لحاظ تحقّق نتیجه‏ی مطلوب کاهش جرم،«کاهش‏گرا یا تقلیل‏گرا»نیز عنوا یگیرد و ریشه‏ای بس کهن در اندیشه فلاسفه یونان-هم چون سقراط و افلاطون- دارد،برآمده از تفکّرات اندیشمندانی نظیر فویر باخ،بکاریا و به ویژه بنتام است،هرچند که‏ در طول تاریخ متفکّران و حقوقدانان دیگری مانند ژان مبییون،توماس هابز،جان لاک،دما، فیلانژیری نیز کم‏وبیش به بحث بازدارندگی مجازات‏ها توجّه نشان داده‏اند(ر.ک،پرادل،1381، صص 27 تا 36)،امّا به‏هرحال تولّد نظریّه مزبور در قالبی تکامل یافته را باید از تراوشات ذهن‏ روشن این سه تن و به‏طور خاص«جرمی بنتام»انگلیسی دانست.

این نظریّه که در لوای مکتب کلاسیک پدید آمده و بنابراین اعتقادی راسخ به وجود آزادی‏ اراده در افراد داشته و حکمرانی عقل و منطق و حسابگری را بر آدمیان می‏پذیرد،مجرمان را برخوردار از کمال مسوولیّت قلمداد می‏نماید و کیفر را بر بنیاد تهدید استوار می‏سازد،به‏ طوری که فویر باخ می‏گوید:«هر گاه کسی به رغم تهدید،مرتکب جرمی شد باید کیفر ببیند زیرا مجرم پیش از ارتکاب جرم از آن آگاه بوده است»(شیری،1385،ب،ص 158)،بنابراین،در این‏ دیدگاه تهدید به مجازات یک واقعیّت درک شدنی و لمس‏پذیر است.(تبییت،1384،ص 160)و از طرفی در این رویکرد،جامعه حقّ تنبیه مجرمان را داراست،زیرا مجازات برای دفاع از نظم‏ اجتماعی سودمند و ضروری است(لازرژ،1382،ص 47).

این‏چنین است که در این دیدگاه بزهکاری عمدتا به چشم برگزیدن گزینه‏ی نادرست‏ نقض قانون نگریسته می‏شود،این دیدگاه هم‏چنین به وجود قابلیّت‏های همسان تعقّل در میان‏ افراد اعتقاد داشته و محافظت عملی از قرارداد اجتماعی را به به کار بستن مجازات‏ها ممکن‏ می‏داند،مجازات‏هایی که با تکیه بر اصل لذّت-رنج اعمال می‏شوند،اصلی که براساس آن‏ میزان محکومیّت باید بیشتر از هرنوع لذّتی باشد که ممکن است از جرم حاصل آید(وایت و هینز،1383،صص 85 و 86)لذا مطابق این نظریّه که سلطنت دو خداوندگار لذّت و الم بر رفتار تمامی افراد و سکان‏داری فایده جویی در اعمال آن‏ها امری انکارپذیر است(کاپلستون،1382، ص 24)،مجرمان به سنجش سود و زیان می‏پردازند و در صورت سنگینی کفه‏ی سود بر زیان، مقاصد مجرمانه‏ی خویش را عملی می‏کنند،و بدین‏سان اعمال مجازات به منظور تأمین‏ سنگینی کفه‏ی زیان عمل مجرمانه صورت می‏گیرد.

بدین ترتیب بنتام با طرح روشن مفهوم سودمندی در قالب نهضت اصالت فایده Utilitarian (Movement) و در چهارچوب مکتب فایده اجتماعی،خواستار بهره‏جویی از روحیّه‏ی اقتصاد مآبانه‏ی مرتکبان جرم است و به همین دلیل متمایل به فزونی رنج حاصله در قیاس با سود برآمده از جرم می‏باشد،تا با توسّل به اصل حسابگری جزایی،موجبات زیان بیشتر مجرم و در نهایت کاهش نرخ جرم را فراهم آورد.

در این رهگذر بکاریا نیز که پیشگیری از جرم را مهم‏تر از خود مجازات دانسته(وایت و هینز،1383،ص 88)و آگاهی تمامی افراد از قوانین را یک ضرورت مهم می‏انگارد،به اثر ارعابی‏ کیفرها در پیشگیری از جرایم اطمینان دارد(بکاریا،1380،ص 16)و در همین راستا،بر اهرم‏ افزایش جنبه‏ی زیان بار جرم در مسیر مقابله با بزهکاری ایمان دارد.

به همین سبب است که این نظریّه به صفات شدّت،حتمیّت،قطعیّت و سرعت اجرای‏ مجازات دلبستگی فراوان دارد،چرا که این عوامل در پی زیان بار ساختن بزه،اسباب ترسیم‏ کننده‏ی تصویر ارعابی مجازات‏ها هستند،تصویری که جایگاهی برجسته در پیشگیری از جرایم دارد.اکنون به صورتی گذرا پیرامون این موارد خواهیم گفت:

اول)شدّت مجازات

لازم به توضیح است آن هنگام که در دیدگاه بازدارندگی از مقوله‏ی شدّت مجازات سخن‏ می‏گوییم،به هیچ عنوان سخن بر سر مجازات‏های شدید غیر انسانی و به دور از عدل و ضابطه نیست،به طوری که خود بکاریا،یکی از طرفداران ملایمت کیفرها بوده و به عنوان‏ نخستین شخصی که در باب الغای مجازات اعدام قلم‏فرسایی کرده است(بکاریا،1380 ص 70)، جز در شرایط استثنایی مجازات مرگ را نمی‏پذیرد،نکته‏ای که در افکار بنتام نیز به چشم‏ می‏آید و بدین‏سان با سنّت دیرینه‏ی شکنجه‏های زجرآور و مجازات‏های دهشتناک و انتقام که‏ جز طبیعی بیشتر نظام‏های کیفری بوده است(روت،1385،ص 24)،به شدّت مخالفت می‏شود.

امّا با تمامی این اوصاف اینان در موقعیّتی که رنج‏آور ساختن بزه و کاستن از لذّات آن را تنها با شدّت کیفر محقّق می‏بینند،از این اهرم به نحوی عاقلانه و در حدّ لازم برای ایجاد تأثیر مطلوب بهره برده و حسب مورد به مجازات‏های رسواکننده و تحقیرگر نیز متوسّل می‏شوند، به طوری که بنتام تا حدودی بر هولناک بودن و درعین‏حال مردمی بودن کیفرها اصرار دارد، هرچند که در این وضعیّت نیز به علت شر و فتنه دانستن کیفر(ظفری،1377،ص 85)خواهان‏ کاربرد تکنولوژی ظواهر بوده و متمایل به فزونی رنج ظاهری کیفر در اذهان مردم بر رنج واقعی تحمیلی بر پیکر بزهکار است(پرادل،1381،ص 63)،رنج ظاهری که سبب برانگیختن حس‏ واهمه در افکار عمومی و خشکاندن ریشه‏ی تمایلات مجرمانه می‏شود،چرا که در باور ایشان‏ انواع مجازات‏ها و شیوه‏های اجرای آن‏ها باید کاری‏ترین اثر را در ذهن مردمان و کم‏ترین اثر درد را بر جسم بزهکار به جای گذارد،زیرا به اعتقاد این اندیشمندان،قوای حسّی انسان‏ها از تأثیرات ضعیف ولی پیاپی بیش از برخوردهای شدید ولی زودگذر متأثر می‏شود،زیرا وقتی‏ مجازات،ملایم ولی مداوم باشد،احساس غالب،همان ترس است(بکاریا،1380،صص 72 و 73). خلاصه آن‏که نظریّه‏ی بازدارندگی که اقبال بسیاری به کیفر سالب آزادی دارد،بر این باور است که آن هنگام که می‏توان به وسیله‏ی کیفرهای خفیف به هدف ارعاب‏انگیزی نایل شد، باید از هرگونه کیفر شدیدی تبرّی جست(پرادل،1381،ص 59).

دوم)حتمیّت و قطعیّت مجازات

از دید رویکرد بازدارندگی مجازات،آن‏چه ضامن نقش پیشگیرانه‏ی کیفرهاست،همانا حتمیّت و قطعیّت یا به عبارتی اطمینان جامعه از اجرای مجازات‏هاست،یعنی باور به این‏ مطلب که احساس ترس از ارتکاب جرم را می‏توان با حتمی جلوه دادن مجازات،بیش از برپا کردن نمایش‏های مخوف ولی زودگذر در اذهان مردم برانگیخت(اردبیلی،1386،ص 39)به طوری‏ که بکاریا با پیروی از اندیشه مونتسکیو در روح القوانین می‏نویسد:«این شدّت کیفر نیست که‏ از جرم پیشگیری می‏کند،بلکه حتمی و قطعی بودن مجازات است که می‏تواند از جرم‏های‏ آینده جلوگیری کند»(مونتسکیو،1370،ص 296)و در همین رهگذر وی به مخالفت جدی با نهاد عفو پرداخته و الغای آن را عاملی بس تأثیرگذار در رنج‏آور ساختن مجازات می‏داند،در همین‏ راستا بنتام نیز با گسترش دیالکتیک«امنیّت-حتمیّت»پیشگیری از جرایم را در گروی افزایش‏ درجه حتمی بودن مجازات‏ها می‏داند(پرادل،1381،ص 62)و به همین خاطر است که بکاریا به‏ دنبال عدم اعتماد به قضات،اعتقاد به تعیین مجازات‏های ثابت و یکسان دارد(وایت و هینز،1383، ص 89)چرا که وی نظام مجازات‏های ثابت را اکسیری بازدارنده می‏داند،یعنی بر این باور است‏ که مجازات باید با جرم و نه با فرد تناسب داشته باشد(والک لیت،1386،ص 37)هرچند که بعدها بنتام به مخالفت با مقوله‏ی ثبات مجازات‏ها پرداخته و رویّه‏ی فردی ساختن کیفرها را در پیش‏ گرفته است(پرادل،1381،ص 64)رویّه‏ای که به عنوان سنگ بنای یک سیاست جنایی موثّر،دارای‏ دیدی همه جانبه نسبت به مجرم و لحاظ شرایط و میزان مسوولیّت و خطر وی می‏باشد،چرا که در واقع مبتنی کردن یک نظام بر آزادی اراده،به معنای برابری درجه مسوولیّت اخلاقی‏ افراد با یکدیگر نیست(لازرژ،1382،ص 47).

سوم)سرعت اجرای مجازات

طبق نظریّه‏ی بازدارندگی در صورتی که خواهان کاربرد کیفر به عنوان مانعی موثّر در برابر آماج جرم باشیم،اعمال این نهاد کیفری باید با وقوع جرم چندان فاصله‏ای از نظر زمانی نداشته‏ باشد،زیرا در غیر این صورت تصوّر لازم میان جرم و کیفر در اذهان به سستی گرائیده(بکاریا، 1380،ص 17)و پیوند و ارتباط میان آن دو قابل درک و لمس نخواهد بود،لذا اطاله‏ی فرآیند دادرسی که موجبات وقفه میان جرم و مجازات را فراهم می‏آورد،نه تنها نقش ارعابی کیفرها را از میان می‏برد،بلکه خود،مشوّق بزهکاری است.

اکنون که نسبت به ماهیّت نظریّه بازدارندگی مجازات شناخت پیدا نمودیم،با معرّفی‏ مقوله‏ی پیشگیری به عنوان ثمره‏ی کاربردی بازدارندگی،به شرح تدابیر پیشگیرانه می‏پردازیم:

ب-پیشگیری از جرم

1.مفهوم پیشگیری

واژه‏ی پیشگیری که معادل انگلیسی آن (Prevention) است،در لغت به معنای جلوگیری‏ کردن،ممانعت نمودن،و اقدامات احتیاطی برای جلوگیری از رخدادهای بد و ناخواسته است‏ (معین،1362،ص 395).هرچند به تعداد صاحب‏نظران جرم‏شناسی،تعریف و طبقه‏بندی از پیشگیری ارائه شده است،امّا به‏طور خلاصه می‏توان گفت که پیشگیری عبارت است از به‏ جلوی تبهکاری و ناهنجاری رفتن به منظور ممانعت از وقوع جرم(گسن،1370،ص 67).بدین‏سان‏ در اصطلاح جرم‏شناسی،پیشگیری شامل اقداماتی است که در قالب شناسایی و ارزیابی خطر جرم و اتّخاذ راهکارهای لازم برای جلوگیری از وقوع آن صورت پذیرفته(شیری،1386،ج،ص 17) و هدف آن کاهش نرخ بزهکاری است.به‏هرحال بحث پیشگیری از جرم را آن دسته از حقوقدانانی پیش کشیدند،که نظام کیفری را برای کاهش اثرات بزه،کافی نمی‏دانستند و به‏ عنوان نمونه یکی از نخستین پیشگامان این وادی،جرمی بنتام است،به نحوی که وی در جستجوی راه حلّی مناسب برای محو جرایم به ابزارهای مکمّل اندیشیده و بر نقش آموزش و پرورش و مذهب و دولت در کنار اهرم اعمال کیفر و بهره‏گیری از تأثیرات پیشگیرانه‏ی آن‏ تأکید نموده است(پرادل،1381،صص 64،65).

هرچند که باوجوداین،مقام افتخارآمیز طرّاحی نهاد پیشگیری از جرم و ناهنجارهای‏ اجتماعی را باید از آن انریکوفّری دانست،نهادی که وی آن را«جانشین‏های کیفری»خوانده‏ است(بکاریا،1380،ص 15)مقوله‏ای که با گذشت زمان به حدّی گسترش یافته که امروزه‏ شاخه‏ای تحت عنوان جرم‏شناسی پیشگیری به ظهور رسیده است(فدایی شهری،1385،ص 60).

شایان ذکر است که هنگام سخن از پیشگیری،مقصودمان بهره‏گیری از مفهوم موسّع آن‏ است،یعنی طیف وسیعی از تدابیر کیفری و غیر کیفری که در جهت خنثی کردن عوامل‏ ارتکاب جرم و کاهش بزهکاری صورت می‏گیرد(معظمّی،1386،ص 93)اعم از واکنش‏های جامعه‏ علیه جرم از قبیل مجازات،اقدامات تأمینی و تربیتی،جبران زیان‏های بزهدیده،بازپروری‏ مجرمان و هم‏چنین کنش‏های اجتماعی که قبل از وقوع جرایم به منظور خنثی‏سازی عوامل‏ جرم‏زای خانوادگی،فردی و محیطی انجام می‏شود.

بنابراین،پیشگیری دربردارنده‏ی شیوه‏های متعدّد کیفری و غیر کیفری است،هرچند که‏ برخی از اندیشمندان صرفا به مفهوم مضیّق پیشگیری یعنی راهبردهای پیشگیری غیر کیفری‏ (کنشی)باور داشته و ممانعت‏های واکنشی از سوی جامعه را از حیطه‏ی نهاد پیشگیری خارج‏ می‏انگارند،که از جمله این جرم‏شناسان،استاد گسن است که پیشگیری را مجموعه تدابیر سیاست جنائی به استثنای تدابیر مداخله‏گر نظام کیفری تعریف می‏کندولی ما با به رسمیّت شناختن هردو قسم از پیشگیری به تعریف آن‏ها می‏پردازیم:

پیشگیری غیر کیفری(کنشی یا پیشین)عبارت است از:اقدام مناسب غیر کیفری که قبل از وقوع پدیده مجرمانه از طریق کاهش یا حذف و خنثی‏سازی علل جرم‏زا و نامناسب نشان‏ دادن موقعیّت‏های ارتکاب،درصدد جلوگیری از رخ دادن بزه می‏باشد و در دو حیطه‏ پیشگیری اجتماعی(جامعه مدار و رشد مدار)و پیشگیری وضعی(شیری،1386،ج،ص 18،19)و در دسته‏بندی دیگر در دو حوزه‏ی پیشگیری ابتدائی(توجّه به شرایط جرم‏زا)و پیشگیری‏ ثانویه(توجّه به گروه‏های در معرض خطر بزهکاری)مطرح است(معظمّی،1386،ص 93).

امّا پیشگیری کیفری(واکنشی یا پسینی)ناظر به اقدامات کیفری قبل و بعد از وقوع جرم‏ بوده که با بهره جستن از سازوکارهای نظام عدالت کیفری درصدد کاهش بزهکاری است، بدین معنا که تدبیر پیشگیرانه از جرم در بعد کیفری که در جوامع کنونی خود را به عنوان یکی‏ از ابزارهای طلایی سیاست جنائی در سطوح مختلف قانونی،قضائی،اجرایی و پلیسی‏ شناسانده است،در بخشی از خویش از مجرای اعمال ضمانت اجراهای کیفری بر مرتکبان‏ اعمال مجرمانه و متعاقب آن نشان دادن بذر ارعاب در دل مجرمان بالقوّه و بالفعل و در بخشی‏ دیگر از طریق اصلاح و بازپروری بزهکاران حین تحمّل مجازات محقّق می‏گردد،هرچند که‏ آن‏چه مورد مطالعه‏ی ما در این مقاله است،صرفا بهره‏جوئی از اهرم ارعابی کیفرها است.

2-پیشگیری کیفری،ابزارها و روش‏ها

مجازات مجرم مرید و مختار،نمودی از واکنش اجتماعی فایده‏گر است که با هدف‏ پیشگیری کیفری از جرم صورت می‏گیرد.البته این پیشگیری کیفری،به سادگی میسّر نشده ودر گروی حسن توجّه به ظرافت‏های خاصّی است،ظرافت‏هایی که به ویژه ملاحظه‏شان از سوی نهادهای قانون‏گذاری و قضائی امری ضروری است،بدین معنا که قطعات گم شده پازل‏ بازدارنده‏ی کیفرها را باید در مجالس قانون‏گذاری و شعبات قضایی جستجو کرد.بدین وصف‏ عدم کاهش میزان جرایم به رغم اعمال کیفرها نباید تاثیرات پیشگیرانه‏ی ضمانت اجراهای‏ کیفری را زیر سوال برد،زیرا عدم کاربرد صحیح یک نظریّه و فراهم نیاوردن امکانات‏ ثمربخشی آن در عرصه عمل،هرگز به معنای ناکارآمدی نظریّه‏ی مزبور نیست.

بدین روی با اعتقاد بر نقش بازدارنده‏ی کیفرها از طریق نمایش جلوه‏های ارعابی و عبرت‏ انگیز و البته با پذیرش دشواری‏های پیش رو به عرصه‏های قانون‏گذاری و قضایی پا گذاشته،تا به بررسی مقتضیّات و ابزارهای تأمین بعد پیشگیرانه‏ی کیفرها بپردازیم.

اول-عرصه قانون‏گذاری

در تمامی کشورهایی که همانند ایران از نظام حقوق رومی-ژرمنی(حقوق نوشته)پیروی‏ می‏کنند،قانون،جایگاهی بس والا داشته و هم‏سو با اصل قانونی بودن جرم و مجازات،هیچ‏ جرم و مجازاتی بدون نصّ قانون وجود ندارد،بدین معنا که فقط قانون می‏تواند،جرم و به تبع‏ آن مجازات را رقم زند،لذا بر مقنّن است که اعمال مجرمانه و مجازات‏ها را به صورتی صریح‏ در قانون احصا نماید(محسنی،1382،صص 317،318).بنابراین پیشگیری از جرم یکی از مبانی اصل‏ قانونی بودن جرایم و مجازات‏هاست،به طوری که بنتام معتقد است،قوانین کیفری بر اراده‏ انسانی تأثیر روانی به جای می‏گذارد و موجب می‏شود انسان دانسته و سنجیده در اعمال خود گام بردارد و از پیش،پیامد آن را پیش‏بینی کند،پس عبرت انگیزی کیفرها اثر بازدارنده‏ای در بردارد،اثری که مشروط به آن است که فرد قادر باشد،پیش از ارتکاب جرم،سود و زیان‏ خود را محاسبه کند و در این حال وجود قانونی روشن و دقیق و قابل فهم،برای پیشگیری از رفتارهای ضدّ اجتماعی ضروری و سودمند است(بکاریا،1380،صص 38).یعنی تنظیم فهرستی از جرایم و مجازات‏ها و آگاه نمودن افراد جامعه نسبت به آن تأثیر نیکویی در پیشگیری از جرایم‏ خواهد داشت(اردبیلی،1386،ص 37).بدین ترتیب،نخستین و مهم‏ترین رکن بهداشت حقوقی در کشور،همانا وجود قوانین کارآمد و مؤثر در پیشگیری از جرم است.

بدین روی،قانون‏گذار یکی از نقش‏آفرینان موثّر در نگارش سناریوی ارعابی اقدامات‏ کیفری است،خصیصه ارعابی که در گذشته با تأکید فراوان نسبت به آن اغلب مجازات‏ها تا پایان قرن هجدهم هراس‏انگیز و بی‏نهایت شدید و توأم با شکنجه بودند،چرا که تصوّر می‏شد با این سازوکار می‏توان وحشت را در اجتماع پدید آورده و در نتیجه مانع از ارتکاب‏ جرم گردید(معظمی،1386،ص 88).

امروزه نیز هرچند به منظور افزایش هزینه‏های جرم تا حدودی به مقوله‏ی شدّت مجازات‏ به منزله یک ضرورت بازدارنده نگریسته می‏شود،اما به سبب تبعات منفی برخاسته از این‏ سازوکار و هم‏چنین در جهت تطابق با بحث انسانی بودن کیفرها،این شدّت در اکثر نظام‏ های حقوقی نه همانند گذشته خودسرانه و وحشیانه بلکه دارای حدودی عاقلانه و عادلانه‏ است.

یکی از شدیدترین کیفرهایی که از دیرباز در مجموعه قوانین جزایی پیش شدهو به واقع‏ ابزار مشترک تنبیه در سراسر تاریخ بوده و هست و مورد تائید اندیشمندان بزرگی هم چون‏ ژان ژاک روسو و مونتسکیو نیز واقع شده است،همانا مجازات اعدام نسبت به مجرمانی است‏ که مهم‏ترین جرایم را مرتکب شده و به یقین قابل اصلاح نخواهند بود،مجازاتی که با ماهیّت‏ ترذیلی و ترهیبی به طرد ابدی مجرم می‏انجامد و در اغلب موارد با این هدف به کار می‏رود که‏ با کشتن مرتکب،دیگر شاهد تکرار آن رفتار بزهکارانه نباشیم(روت،1385،ص 24)،لذا طبق‏ تعبیری،کسی را که اعدام می‏کنند،اصلاح نمی‏کنند بلکه با اعدام وی دیگران را اصلاح‏ می‏کنند.هرچند که در سالیان اخیر،بسیاری از قانون‏گذاران در پی اعتقاد به عدم خاصیّت‏ بازدارندگی مجازات اعدام و در مقابل انتساب صفات ضدّ حقوقی بشری به آن و در راستای‏ احترام به حیات و کرامت انسانی،اقدام به حذف آن از زرّادخانه‏های کیفری خویش کرده‏اند، چرا که بر این باورند که خصلت ارعابی مجازات اعدام صرفا در کوتاه مدّت موثّر است،زیرا سلطه‏ی عادت که بر سراپای انسان سایه گسترانیده،سبب می‏شود تا قوای حسّی ما از تأثیرات‏ ضعیف ولی پیاپی،پایدارتر از برخوردهای خشن ولی زودگذر متأثر شود(بکاریا،1380،ص 72)،لذا به دنبال قطع رشته حیات مجرم نه تنها مجازات مزبور نسبت به وی هیچ گونه خاصیّت ارعابی‏ ندارد،بلکه به دلیل از بین بردن احترام جامعه نسبت به حیات فردی،با عادی و مباح جلوه‏ دادن امر«کشتن»در نزد افراد اجتماع مشوّق بزهکاری است(صلاحی،1386،ص 92).

ولی باوجوداین و به رغم الغای مجازات مرگ در بسیاری از کشورها،در برخی دیگر از کشورها هم چون ایران،عربستان،چین،آمریکا مقنّن یا باور راسخ به مزیّت هراس‏انگیز این‏ نوع مجازات،هم‏چنان به مقوله‏ی«اعدام درمانی»اقبال فراوان دارد،اقبالی که با عبارت‏ کلیشه‏ای«اجرای این حکم مایه‏ی عبرت دیگران خواهد بود»،در هر حکم اعدام متجلّی‏ می‏شود.

زیرا اینان معتقدند که اغلب مردم،حتّی خود جنایتکاران از مرگ می‏هراسند،به خصوص‏ هنگامی که مرگ با حتمیّت قابل ملاحظه‏ای روی دهد،به طوری که دیوید هیوم معتقد است‏ که«هیچ انسانی به آن زندگی که ارزش زیستن داشته باشد،خاتمه نداده است،زیرا هراس‏ غریزی آدمیان از مرگ بسیار است»،لذا مقاومت تبهکاران برای دستگیری،خود نشانه‏ای است

از آن‏که جنایتکاران از مجازات اعدام می‏هراسند،و در همین راستا،گری بکر بر این باور است که«هرچند سلب حیات از هر انسانی،بسیار ناراحت‏کننده است،اما گاهی اقداماتی که‏ شدیدا ناخوشایند هستند،برای پیشگیری از رفتارهای ناخوشایندتر،ضرورت می‏یابند» Beker (.2006,p5 

از سویی دیگر نباید از یاد برد که هرچند ممکن است افرادی با وجود اعدام دیگران پند نگیرند،امّا در مقابل تعداد کسانی که بر اثر اعدام مجرمان،از بزهکاری روی‏گردان شده‏اند، نیز فراوان است.

لذا در یک جمع‏بندی کلّی،با رقم زدن تأثیری بازدارنده برای مجازات مرگ،بایستی به‏ محدودسازی بهره‏جویی از آن اقدام کرد،محدودسازی که اعمال این مجازات را صرفا به‏ مجرمان جنایات بزرگ هم چون قتل‏های عمدی و اقدام علیه امنیّت کشور منحصر می‏کند، موضوعی که از طرف بسیاری از کیفرشناسان و جرم‏شناسان نیز مورد توجّه قرار گرفته است‏ (صلاحی،1386،ص 93).

به‏هرحال،اهمیّت بهره‏برداری از زبان اعدام برای گویشی عبرت‏آموز در طول تاریخ تا بدان جا بوده که حتّی بکاریا که خود از سردمداران مخالفت با مجازات اعدام است،همگام با بنتام،مجازات مزبور را در شرایطی که تنها مانع نیرومند در زمینه منصرف نمودن سایرین از ارتکاب جرایم است،ضروری می‏شمارد(بکاریا،1380،ص 71)بدین معنا که وی در گام نهایی و حین ناامیدی از ثمربخشی پیشگیرانه‏ی سایر کیفرها توسّل به اعدام را می‏پذیرد.

لذا تنها استفاده‏ی مناسب از شمشیر دولبه‏ی اعدام به توسّط مقنّن روشن‏بین و محدود کردن آن به تعداد اندکی از اعمال مجرمانه بسیار شدید،هرچند به علّت حذف همیشگی فرد مرتکب از صحنه‏ی زندگی،امکانی برای بازسازی او و بازدارندگی خاص باقی نمی‏گذارد،امّا با رهایی جامعه از خطرات بالقوّه بزهکار،گامی در جهت پیشگیری که البته منوط به آن است که از تکرار و گسترش این کیفر پرهیز گردد،زیرا این امر علاوه بر برانگیختن انتقادات بشردوستانه‏ و ترویج فرهنگ مرگ‏خواهی،انهدام و خشونت در جامعه،سبب تضعیف اثر ترس و عبرت‏ آموزی اعدام نیز می‏شود.

حبس ابد یا حبس‏های طولانی مدّت که در مورد بزهکارانی که مرتکب جرایم سنگین‏ شده‏اند و نیز در مجرمان مکرّر،اجتناب‏ناپذیر است(بولک،1385،ص 63)یکی دیگر از مجازات‏های شدید است که با سلب دائمی یا بلندمدت آزادی از مجرم و به تبع آن سلب‏ توان بزهکاری از او،تأمین‏کننده‏ی دفاع اجتماعی است(غلامی،1382،ص 57).بنابراین،اجرای این‏ کیفر بر مرتکب با واداشتن سایرین به این اندیشه که چنان‏چه من هم مرتکب چنین رفتاری‏ شوم،تا سال‏ها به وضعی به همان اندازه اندوه‏بار تنزّل پیدا می‏کنم،در پیشگیری از جرم تأثیرفراوان دارد،تأثیری که از دید بکاریا با ایجاد یک نمونه‏ی مستمر انسان محروم از آزادی،به‏ صورتی پیاپی افراد جامعه را تحت تأثیر قرار داده و ملکه اذهان می‏شود.(بکاریا،1380،صص 72 و 73).

هرچند که تأثیر پیش گفته را تنها باید از آن حبس‏های بلند مدّت دانست،زیرا حبس‏های‏ کوتاه مدّت که مصایب آن بیشتر از مزایای آن است(بولک،1385،ص 63)تاکنون نتوانسته تأثیرات‏ خود را به ویژه در حیطه‏ی بازدارندگی خاص ایفا نماید،به طوری که متأسّفانه براساس‏ مطالعات صورت گرفته،تعداد کثیری از محکومان حبس،پس از خروج از زندان،دچار تکرار جرم شده و بار دیگر به فرایند کیفری باز می‏گردند،نکته‏ای که با زیر سوال بردن جایگاه‏ بازدارندگی حبس‏های کوتاه‏مدّت،مقنّن را به کاهش بهره‏جویی از این نوع مجازات فرا می‏خواند.

گذشته از لزوم توجّه مقنّن به چگونگی بهره‏جویی از نهاد شدّت مجازات و عدم استفاده‏ از مجازات‏های غیر بازدارنده،از دیگر عواملی که یاری‏گر قانون‏گذاران در نیل به غایت‏ پیشگیرانه‏ی کیفرهاست،شدّت برخورد با مجرمان مکرّر است،به طوری که در تنظیم سیاست‏ مقابله با تکرار جرم،قانون‏گذاران ایران در دوره‏های مختلف تحت تأثیر اندیشه‏ی بازدارندگی‏ قرار داشته و بر این اساس تلاش نموده‏اند تا با اتّخاذ معیارهایی مختلف در مقابل تکرار کنندگان جرم شدّت عمل نشان دهند،سیاست شدّت عملی که در قالب افزایش مجازات‏ها بروز کرده است(غلامی،1382،صص 83 و 84)،چرا که ارتکاب مجدّد جرم،نشان از آن دارد که‏ مجازات اولیّه و شدّت آن به لحاظ عدم برابری با سود بزه،قادر به مرعوب ساختن مرتکب‏ نبوده است،لذا طبق نظریّه بازدارندگی،شدّت برخورد با چنین مجرمانی به منظور حرکت در جادّه پیشگیری امری ضروری است.

تناسب مجازات‏های مقرّر با جرایم مربوط و نیز تفاوت مابین مجازات جرایم سبک و سنگین در راستای سیاست جنائی افتراقی،یکی دیگر از لوازم کار قانونی برای بازدارنده‏ گردانیدن مجازات‏هاست،بدین معنا که همان‏گونه که بنتام عنوان کرده است،شدّت کیفر باید به میزانی باشد که مجرم را از منافع حاصل از ارتکاب جرم روی گردان نماید،لذا مابین منافع‏ عمل مجرمانه و مجازات تعیینی برای آن عمل،بایستی تناسب برقرار باشد از طرف دیگر سیاست جنایی افتراقی حکم می‏کند که از تساوی مجازات در بین جرایمی که از شدّت و ضعف برخوردار بوده و میزان سود متفاوتی را نصیب مرتکبانشان می‏کنند،پرهیز شود،زیرا این امر،گشاینده‏ی دروازه ارتکاب جرایم شدیدتر است،چرا که با این شرایط،ارتکاب جرم‏ سنگین‏تر تفاوتی در وضعیّت مرتکب و زیان متوجّه او ایجاد نمی‏نماید،نکته‏ی ظریفی که‏ توجّه بیش از بیش مقنّن را می‏طلبد.


از سوی دیگر،رفع ضعف و کاستی قوانین نیز در پیشگیری از جرم،جایگاه ارزشمندی‏ دارد.به عنوان نمونه یکی از جرایمی که در کشور ما با وجود ضرر رسانی به اقتصاد،از خلأ قانونی رنج می‏برد،قاچاق کالاست،خلأ قانونی که با تجویز مجازاتی نسبتا سبک و برقراری‏ زیانی کمتر از سود حاصل از قاچاق،توان مبارزه کارآمد با این بزه را ندارد(رضائی،1387).

از دیگر زمینه‏هایی که ضعف قوانین در آن مشهود است،معضل قتل‏های ناموسی است که‏ از مشکلات جامعه‏ی امروز ایران است،چرا که در این بین موادی از قانون به کمک می‏آیند،تا کسانی که مرتکب چنین قتل‏هایی می‏شوند از مجازاتی سنگین رهایی یابند،به عنوان نمونه‏ ماده‏ی 630 ق.م.ا،آشکارا مستعد بسترسازی قتل‏های ناموسی است و یا ماده‏ی 220 ق.م.ا در بسیاری از مواد هموارکننده مسیر قتل فرزندان-به ویژه دختران-به صرف کوچک‏ترین‏ سوء ظنّی است.

نکته دیگر آن‏که،مقبولیّت عمومی اعمال مورد جرم‏انگاری و هم‏چنین مردمی بودن‏ مجازات‏ها،نیز تأثیراتی شگرف در مسیر تحقّق نظریّه بازدارندگی دارند،بدین معنا که مقنّن در حین تنظیم مواد قانونی و معرّفی جرایم و مجازات‏ها بایستی با لحاظ افکار عمومی اقدامات‏ خود را جهت دهد،لذا نهادن نام جرم بر اعمالی که تجسّم حقوق فردی مردم بوده،با پایان‏ ناپذیر نمودن فهرست ممنوعیّت‏ها و تولید بیش از حدّ قوانین نه تنها در کاهش نرخ جرایم‏ موثّر نبوده،بلکه خود موجد بزهکاری است،بنابراین برای کاهش جرایم باید از میزان قوانین و محدودیّت‏هایی که بر آزادی برچسب مجرمانه می‏زنند،کاست و موتور تولید جرم را از رشد بی‏رویّه بازداشت(فلانکان،1384،صص 161 تا 165)،نکته‏ای که متأسّفانه با وجود حدود 2000 عنوان جرم تعریف شده در مجموعه قوانین کشورمان نادیده گرفته شده است (www.Aftab.ir) . چرا که تورّم جرم‏انگاری و اطلاق عنوان مجرمانه بر اعمالی که از دید جامعه به هیچ روی‏ بزهکارانه تلقّی نمی‏گردند،سبب تضعیف اعتبار جرم‏انگاری اعمال واقعا مجرمانه در ذهن‏ اجتماع است،امری که با کاهش بار ارعابی مجازات‏ها،سبب عدم تمایل مردم به یاری‏رسانی‏ در کشف جرایم شده و مجازات مرتکبان چنین اعمالی را نیز ناعادلانه جلوه می‏دهد،مسأله‏ای‏ که متعاقب سیاست تنظیم مجازات‏های بیش از حد خشن از نظر عموم نیز رخ می‏دهد.بدین‏ سان،جرم‏انگاری‏های غیر کارشناسانه،گشاینده دروازه بزهکاری در برابر کسانی است که بی‏ جهت به لحاظ اقدام به اعمالی که در واقع امر،غیر مجرمانه هستند،برچسب مجرمانه دریافت‏ نموده و منحرف قلمداد گردیده‏اند(والک لیت،1386،ص 48)و این موضوعی است که در تقابل با هدف پیشگیری است.

ازاین‏رو استفاده‏ی مناسب از نهاد جرم‏زدایی در معنای زوال عنوان مجرمانه‏ی عمل و سلب صلاحیّت اعمال ضمانت اجرا نیست به شکل خاصّی از رفتار از نظام کیفری(شورا یاروپا،1384،ص 10)،کمکی شایان در پیشگیری از جرایم دارد.از سویی دیگر نباید از این نکته‏ غافل بود که وضع قانونی که به علّت قرارگیری در مسیر خلاف افکار جامعه و تحولاّت روز، مورد التفات قرار نمی‏گیرد،آسیب‏برانگیزتر از عدم جرم‏انگاری یک عمل است،زیرا این‏ چنین،ارزش عمل قانون‏گذار در نگاهی کلّی مورد خدشه قرار گرفته و اثر بازدارندگی سایر مجازات‏ها را نیز مانع می‏گردد.

بهره‏گیری از نظام مجازات‏های شناور به معنای تعیین حد اقل و حد اکثر برای مجازات‏ها و هم‏چنین استفاده از چند مجازات به صورت تخییری در مورد یک جرم با کمک به مقوله‏ی‏ فردی کردن کیفرها،گامی موثّر در تأمین هدف پیشگیرانه مجازات‏هاست،چرا که افراد مختلف به لحاظ برخورداری از ویژگی‏های متفاوت فردی،اجتماعی،مادی و معنوی از انواع‏ مجازات‏ها به گونه‏هایی متفاوت تأثیر می‏پذیرند،لذا مجازاتی همچون جزای نقدی که برای‏ اقشار فرودست جامعه بازدارنده است،هرگز نسبت به متمولّین و طبقات بالادست اجتماع‏ چنین کارکردی را دارا نیست(شیری،1385،ب،ص 161).بدین ترتیب مقنّن در جهت پیشگیرانه‏ نمودن کیفرها نسبت به همگان،نباید تنها به یک مجازات محدود باشد،امری که فرای تخطّی‏ از اصول عدالت،سبب انحصار تأثیرات ارعابی کیفرها به قشری معیّن از جامعه می‏شود. نکته‏ای دیگر که از مقتضیّات مسلّم در زمینه‏ی پیشگیری کیفری است،همانا تصویب قوانین‏ نوین و متناسب با نیازهای جامعه و انواع جدید بزهکاری است،بدین معنا که مقنّن تیزبین‏ بایستی گام‏به‏گام با مجرمان پیش رفته و در هر مرحله واکنشی مناسب در قبال کنش‏های‏ مجرمانه آنان از خود نشان دهد،زیرا تأخیر،بین پیدایش گونه‏های نوین جرایم و تعیین‏ ضمانت اجراهای کیفری،ترغیب‏گر ورود تعداد بیشتری به گود بزهکاری است.

در انتها نبایستی از توان‏مندی اهرم اخطار و تحذیر-به معنای آگاهی عمومی از قوانین و کیفیّت جرایم و مجازات‏ها-غافل ماند،رویکردی که بخشی از هدف بازدارندگی عام در اجتماع را جامه‏ی عمل می‏پوشاند،زیرا تا زمانی که افراد از غیر قانونی بودن برخی اعمال آگاه‏ نباشند،نمی‏توانند از ارتکاب آن هراس داشته باشند،لذا اعلام رفتارهای مستحق مجازات از یک سو برای مجرمان بالقوّه اخطارآمیز است و از سوی دیگر با ارائه‏ی اطّلاعات لازم به‏ بزهدیدگان بالقوّه،در کاهش بزهکاری،مؤثّر است.هم‏سو با این دیدگاه است که برخی از قانون‏گذاران با التفات ویژه نسبت به«حقّ دانستن مردم»طرفدار تصویب قوانین،ضمن ارائه‏ی‏ اطّلاعات لازم راجع به برخی از مجرمان به جامعه هستند،که بدین‏سان با تیر پیکان آگاهی‏ عمومی،دو هدف افزایش ضریب امنیّت عمومی و کاهش امکان ارتکاب جرم را نشاه‏ می‏روند،نشانه‏گیری که به هدف پیشگیری از جرم،اصابت خواهد نمود(غلامی،1382،صص 60 و 61).


بنابراین،مسیر کنونی اطّلاع‏رسانی رسانه‏های گروهی به ویژه مطبوعات که بیشتر متمرکز بر بیان انواع جرایم رخداده هستند،بدون آن‏که اغلب اوقات در ادامه سخنی از مجازات فرد مرتکب به میان آوردند،مسیر مطمئنی برای تأمین تحذیر عمومی نیست،لذا در اکثر موارد، مردم جامعه پس از مواجهت با اخبار گوناگون جرایم در صفحات حوادث،در انتها با مشاهده‏ ی عبارت«مجرمان تحویل مقامات قضائی شدند»در جریان مجازات مجرم که ذکر خبر مربوط به آن،هم به لحاظ عبرت‏آموزی و هم تشفّی قلب مظلومان و آرامش روحی جامعه‏ موثّر است،قرار نمی‏گیرند،موضوعی که بعضا باعث ایجاد این تلقّی می‏گردد که مجرمان به‏ مجازات مقرّر قانونی خویش نمی‏رسند،یعنی پیدایش طرز تفکّری که تلاش‏های پیشگیرانه را با بن‏بست جدّی مواجه می‏سازد.

بنابراین،اشارات اخطارگونه به شهروندان چه از طریق مطبوعات و چه از طریق سایر رسانه‏های گروهی مثل رادیو و تلویزیون و به ویژه از طریق زیرنویس‏های کوتاه و گویا در برنامه‏های پربیننده و یا حتّی ارسال پیامک (sms) به روی تلفن‏های همراه و یا توزیع‏ بروشورهایی در این زمینه،با معرّفی جرایم و به خصوص مجازات،از ره بازدارندگی به‏ پیشگیری خواهد انجامید.

دوم-عرصه‏ی قضائی

قوه‏ی قضائیه،که در راستای نظریّه تفکیک قوا،از حقّ حل و فصل دعاوی و مرافعات‏ مردم برخوردار است،جایگاهی ویژه در پیشبرد اهداف سیاست جنائی یک کشور داراست، نکته‏ای که به موجب آن قانون اساسی کشورمان نیز در قالب اصل 156 خویش،یکی از وظایف نهاد مذکور را کوشش جهت پیشگیری از جرم و اصلاح مجرمان معرّفی می‏نماید، پیشگیری که در محاکم قضایی از بعدی کیفری برخوردار بوده و با رویکردی واکنشی درصدد جلوگیری از ارتکاب جرم و به‏طور ویژه ممانعت از تکرار جرم است که این امر از یک سو در گروی صیانت از ابهت بت مجازات‏ها از راه استفادهء به جا از آنان به منظور تأمین ارعاب‏ عمومی و از سویی دیگر وابسته به فراهم‏آوری ارعاب خاص از طریق کاربرد ضمانت‏ اجراهای کیفری موثّر بر مجرمان است.به عبارتی اجرای قانون در عمل از خود قانون‏گذاری‏ مهم‏تر است،زیرا اجرای قانون تأثیر پیشگیرانه‏ای را که بالقوّه در حقوق کیفری وجود دارد،به‏ فعلیّت می‏رساند(شورای اروپا،1384،ص 91).

به عبارتی می‏توان گفت،پیشگیری قضایی عبارت است از اقدامات دستگاه قضائی در خصوص مجرمان و استفاده مناسب از قرارهای تأمین و ضمانت اجراها و جلب اعتماد عمومی نسبت به نهادهای عدالت کیفری(شیری،1386،ج،ص 19)و در این بین،یکی از اهرم‏های کارآمد، انگشت نهادن بر مسأله بازدارندگی مجازات‏ها است.

هرچند که موضوع بازدارندگی به همین سادگی به سرانجام مطلوب نرسیده و برخاستن‏ هدف پیشگیری از بطن مجازات‏ها با پیچیدگی‏ها و ظرافت‏هایی چند همراه است.بدین‏سان‏ دست‏اندرکاران امر قضا باید با تفّقه و توجّه بیش از پیش،در تحقّق غایت پیشگیرانه کیفرها کمر همّت بسته و هنرمندانه در عملکرد خویش،ریزبینی‏هایی را لحاظ کنند،ریزبینی‏ها و رعایت نکات فنّی که از مهم‏ترین آنها توجّه به مقوله فردی کردن کیفرهاست،یعنی انطباق‏ کیفرهای مختلف با روحیّه،اخلاق و شخصیّت هریک مجرمان،نظامی که از قرن نوزدهم‏ میلادی به بعد مدّنظر متفکّران قرار گرفته و در قرن بیستم به نتایج مطلوبی منتهی گردیده‏ است(صلاحی،1386،ص 34)،نتایجی که در قالب صدور مناسب‏ترین و عادلانه‏ترین حکم نسبت‏ به بزهکار متبلور می‏شود(بولک،1385،ص 10).بدین‏سان در پیشگیری قضایی علاوه بر ضرورت‏ رعایت تناسب بین بزه و کیفر به ویژه در حالت تکرار جرم،ملاحظه‏ی تناسب کیفر تحمیلی با فرد مرتکب،نیز نیازی اجتناب‏ناپذیر است.

پس توجّه به منزلت فردی و اجتماعی مرتکبان کلید حل این معما خواهد بود،کلیدی که‏ هم در ارعابی ساختن کیفرها و هم اصلاحی نمودن آن‏ها بسیار تأثیرگذار است،هرچند که‏ متأسّفانه،بحث تشکیل پروندهء شخصیّت مجرمان-که گام اولیّه در فردی ساختن کیفرهاست- در کشورمان با بی‏مهری مقّنن روبرو گردیده است،به طوری که براساس مادهء 222 قانون‏ آئین دادرسی کیفری،این ضرورت به فرآیند رسیدگی به جرایم اطفال بزهکار،آن هم به‏ صورتی اختیاری منحصر گردیده است این در حالی است که به واسطه اهمیّت موضوع، تشکیل پروندهء شخصیّت،بایستی اجباری بوده و نیز نسبت به تمامی مرتکبان تعمیم یابد.

بدین‏سان،به رغم آن‏که مقوله تشکیل پروندهء شخصیّت،نیازمند صرف هزینه‏هایی چند است،اما ثمرات مطلوب آن به حدّی است که سیاست جنایی ما را از انسداد و سرگردانی‏ رهایی خواهد بخشید(نجفی توانا،1387)بنابراین قاضی باید از داروی مجازات‏های حبس،جزای‏ نقدی،شلاّق و مجازات‏های اجتماعی به درستی و به جای خود استفاده کند،یعنی با تهیّه‏ نسخه‏هایی جداگانه برای هریک از مجرمان،مجازاتی را برای آنان برگزیند که قابلیّت نمایش‏ جلوه‏های ارعاب و عبرت را داشته باشد.

به همین علّت است که حبس‏گرایی که متأسّفانه در عملکرد قضات به چشم می‏آید،تا کنون نتوانسته در تأمین اهداف جرم ستیزی موفّق عمل نماید،زیرا ورود به زندان علاوه بر زایل نمودن هراس مجازات حبس و حرکت در مسیر مخالف بازدارندگی عام،به علّت عدم‏ تحقّق بازدارندگی خاص در برخی موارد،شیوه‏ای مؤثّر نمی‏باشد.بدین معنا که محبوس کردن،همواره تضمین‏کنندهء افزایش هزینه‏های بزه در مقابل همه بزهکاران نیست،به طوری که مطابق‏ آمار،تعداد قابل توجّهی از مجرمان،دارای سابقه قبلی بوده و بارها طعم زندان را چشیده‏اند، واقعیّت تلخی که تحوّل سازوکاری‏های کیفری دستگاه قضا را می‏طلبد.

مطلب دیگر آن‏که صرف سلب آزادی از مجرمان کافی نخواهد بود،تا از تکرار جرم آنان‏ ممانعت به عمل آید و در همین راستاست که،اجرای برنامه‏های اصلاح و تربیت از ابزارهای‏ مکمّل است(محسنی،1382،ص 69)،بدین معنا که تولّد اثرات ارعابی زندان در گروی توجّه به‏ برنامه‏های اصلاحی است،بدین‏سان دنبال کردن خط مشی پیشگیری در مجازات حبس‏ مستلزم برنامه‏ریزی صحیح در فضای داخلی زندان‏هاست،برنامه‏ریزی که از یک سو معطوف‏ به جداسازی مجرمان با توجّه به سن و سابقه و نوع جرم بوده و از سویی دیگر ناظر به کاربرد ابزارهای آموزش محور است و در این بین به‏طور خاص ممانعت از جامعه‏پذیری زندان‏ «سندروم میله‏های زندان»،اهمیّتی دو چندان دارد،یعنی سازوکاری که با تحوّل ماهیّت‏ زندان از محل پارکینگ انسان‏ها به درمانگاه بیماران درصدد پیشگیری از تأثیرگذاری خرده‏ فرهنگ خاص زندان بر زندانیان است(بولک،1385،ص 13).

پس نتیجه آن‏که در صورتی که از مجازات سالب آزادی،متعاقب شناسایی روحیّه‏ مجرمان در موارد لزوم و در فضایی مناسب استفاده شود،به دلیل سلب آزادی‏های فردی از زندانی،موجب تنبّه و تنبیه وی گردیده(صلاحی،1386،ص 35)و مجرم مزبور را به لحاظ واهمه‏ تجربه مجدّد چنین محرومیّت‏هایی از بزهکاری‏های مکرّر باز خواهد داشت،البته مجرمی را که‏ سلب آزادی برای وی به علّت دارا بودن ارتباط اجتماعی قوی و پیوند با جامعه(از طریق‏ اشتغال،آموزش و خانواده)و بهره‏مندی از مدارج اخلاقی،هزینه بر و طاقت‏فرسا محسوب‏ می‏شود،نه بزهکاری را که چیزی برای از دست دادن ندارد و حتّی به دلیل برخورداری از جا و مکان و خوراک و پوشاک از زندان استقبال می‏کند.

بنابراین،قضات باید با دلسوزی بیش از پیش و دخیل نمودن دیدگاه‏های تخصّصی،ابهّت‏ دژ زندان را حفظ نمایند،زیرا در بسیاری موارد عدم تجربه حبس،از تجربه آن ارعابی‏تر است‏ و این‏چنین است که توسّل به مجازات‏های جایگزین حبس به ویژه در مورد اطفال و نوجوانان‏ بزهکار راهگشا خواهد بود،جایگزین‏هایی که با دسته‏بندی در دو قالب جایگزین‏های سنّتی و نوین حبس،علاوه بر آن‏که فراهم آورندهء یدی گشوده برای قاضی بوده و فاقد معایب زندان‏ هستند،هم‏چنین نقشی تأثیرگذار در حفظ بعد ارعابی زندان خواهند داشت.(ر.ک.آشوری، 1382،از ص 111 تا آخر).

نکته دیگری که در ارتباط با تضمین اثرات ارعابی مجازات زندان مطرح است،همانا تفکیک محکومان و متهمان از یکدیگر است،زیرا نگهداری متهمان در کنار محکومان علاوه ب ایراداتی که از حیث اصل برائت دارد،باعث اشاعه آثار سوء زندان نسبت به آنان شده(هاشمی‏ شاهرودی،1386،ص 30)و نیز قبح و هراس زندان را در قبال کسانی که اساسا مجرمیّت آنها احراز نشده،زایل می‏نماید.

از دیگر اسباب تأمین بازدارندگی مجازات‏ها،بحث به حد اقل رسانیدن اشتباهات قضایی‏ از طریق آموزش حرفه‏ای و تخصّصی قضات است،زیرا در نظام قضایی که به علّت عدم‏ کفایت علمی و حرفه‏ای قضات آن،دامنه اشتباهات قضائی گسترده بوده و به کرّات در جریان‏ رسیدگی‏ها،نابزه کردگانی نیز برچسب مجرمیّت دریافت دارند،پیشگیری از جرم،قربانی بیش‏ نخواهد بود،زیرا عملی شدن ضرب المثل«آش نخورده و دهان سوخته»افزون بر آنکه اعتبار کلّی احکام صادره از دادگستری را زیر سوال می‏برد و سبب سلب اعتماد مردمی از این نهاد می‏شود،دیگر انگیزهء چندانی را در شهروندان جهت پرهیز از درگیری با اعمال مجرمانه به‏ منظور ممانعت از تحمّل برخوردهای کیفری باقی نمی‏گذارد.بدین معنا که خط قرمز پررنگی‏ را بر روی جنبه‏های ارعابی مجازات خواهد کشید،فاجعه‏ای که البته در اعلام بی‏گناهی‏ مجرمان واقعی نیز به وقوع می‏پیوندد.

نکته‏ای که برقراری نظام دادرسی عادلانه و حفظ حقوق شهروندی از طریق مبارزه با فساد دستگاه‏های قضایی را ضروری نشان می‏دهد،یعنی برقراری امنیّت قضایی برای شهروندان، امنیّتی که با کاهش تشریفات،رقم زنندهء دسترسی آسان بزهدیدگان به دادگاهای صالح جهت‏ دادخواهی و ارائه مشاوره‏های حقوقی لازم به آنان است(بابای،1386،ص 54).فرآیندی که با احقاق حقوق بزهدیدگان،همواره محرّک آنان به منظور طرح شاکایاتشان در محاکم‏ دادگستری است و این‏گونه به دنبال افزایش احتمال محکومیّت تمامی مجرمان و اجرای‏ عدالت و قانون در مورد آن‏ها،مددرسانی بزرگ در پیشگیرانه ساختن مجازات‏هاست،زیرا در صورتی که مواد قانون جزا و مجازات‏های مقرّر در آن صرفا جنبه‏ای تزئینی و غیر اجرائی به‏ خود بگیرند و به عنوان بلوف مقنّن رخ نمایانند،مقوله پیشگیری کیفری هرگز در عمل‏ کاربردی نخواهد شد.

یکی دیگر از ضروریّات مهمّ کار قضایی در این مسیر همانا التفات به حتمیّت و قطعیّت یا به عبارتی گریزناپذیری کیفرهاست،زیر حتمی بودن عقوبتی معتدل،همیشه تاثیری شدیدتر از ترس از مجازاتی موحش که امید رهایی در آن راه دارد،به جا می‏گذارد.چرا که هنگامی که‏ گریز از کیفر محال است،ملایم‏ترین رنج‏ها،روح بشر را متوحّش می‏کند،درحالی‏که امید، رفته رفته تصوّر جانکاه‏ترین رنج‏ها را از ذهن دور می‏سازد.بنابراین استفاده مکرّر از نهاد عفو با مصلحت جامعه سازگار نخواهد بود،زیرا متعاقب آن مردم درمی‏یابند که مجازات،نتیجه‏ ضروری اعمال مجرمانه‏شان نیست و بدین‏سان امید فریبنده رهایی از کیفر در نهادشان پرورش می‏یابد(بکاریا،1380،صص 86 تا 88).

 

تسریع دادرسی و شتاب در اجرای کیفرها،از دیگر اهرم‏های اجرای عدالت و گام نهادن در میدان وسیع پیشگیری است،زیرا کوتاه شدن زمان‏ ارتکاب جرم و اجرای مجازات،گرد هم آمدن مفاهیم جرم و کیفر را در ذهن و جان مجرم‏ نیرومندتر می‏کند،به گونه‏ای که با یادآوری جرم و تصمیم احتمالی بر انجام آن،ناخودآگاه‏ مجازات نیز در برابر دیدگان جای می‏گیرد،به طوری که بکاریا در این باره می‏نویسد:«اگر بخواهیم که در ذهن خشن فرومایگان،منظرهء دل فریب دستاوردهای جرم با تداعی مفهوم کیفر تعادل یابد،بسیار مهم است که کیفر در تعاقب جرم به اجرا درآید،فاصله زمانی بین این دو، جز گسیختگی دائمی این دو تصوّر اثر دیگری ندارد»(بکاریا،1380،صص 84 و 85).

بنابراین،تأمین سرعت رسیدگی در محاکم دادگستری،نیازی غیر قابل انکار است،نیازی‏ که موانع بسیاری در راه تأمین آن قرار دارد،به عنوان نمونه یکی از عوامل طولانی شدن جریان‏ دادرسی‏ها،در کشور ما،مدّت زمانی است که صرف ارسال پرونده به مراجع مختلف و انتظار برای اعلام نتیجه از سوی آن‏ها می‏شود،که خوشبختانه برای جلوگیری از این معضل،ریاست‏ محترم قوهء قضائیه در بخشنامه‏ای خطاب به واحدهای قضایی سراسر کشور تأکید کرده‏اند که‏ «جز در مواردی که به موجب قانون یا آیین‏نامه اجرایی آن و یا شرح وظایف سازمانی،مطالبه‏ پرونده‏های قضایی مجاز شناخته شده است،از فرستادن پرونده‏ها نزد مرجع مطالبه‏کننده‏ خودداری شود و در فرستادن پرونده‏های جریانی نیز ترتیبی اتخاذ شود که باعث تأخیر و تجدید جلسه و اطاله دادرسی نگردد»،راهکاری که در کنار اطلاع‏رسانی از سوی رسانه‏ها همچون‏ صدا و سیما و مطبوعات و نشریّات نقشی چشمگیر در تسریع فرآیند دادرسی دارد،زیرا این‏ دستگاه‏های اطّلاع‏رسان از راه آشنا نمودن مردم با قوانین حقوقی و روند دادرسی،سهمی‏ بنیادین در کاهش اطاله دادرسی دارند(هاشمی شاهرودی،1386،صص 28 و 29).

سرعت اجرای کیفر نیز هم‏پایه تسریع دادرسی حائز اهمیّت است،چرا که طولانی‏ گردیدن زمان مابین صدور حکم محکومیّت و اجرای آن با زوال رشته پیوند بین جرم و مجازات،در تغایری آشکار با هدف پیشگیرانه کیفرهاست،به طوری که حتّی گاه درک چرایی‏ تحمّل مجازات برای خود مجرم نیز دشوار می‏شود،مطلبی که علاوه بر ناعادلانه جلوه دادن‏ اجرای مجازات بر مرتکب-به علت فراموشی جرم ارتکابی وی در اذهان عموم-مشوّق‏ بزهکاران در ارتکاب جرایم است.بدین روی اثر بازدارندگی مجازات‏ها بر سایرین تا حدّ زیادی وابسته به آن است که با چه اطمینان و سرعتی اعمال شود،به نحوی که اگر هر مجازاتی‏ از طرف جامعه در قالب یک بلوف و به صورت ببری کاغذی شناخته شود،معنایش را از دست داده و اثراتش فروکش خواهد کرد.


علاوه بر تمامی مطالب پیش گفته،عاملی که در مسیر پیشگیری از بزهکاری تکیه زدن بر ستون مجازات‏ها را قابل اعتماد می‏نمایاند،همانا انتخاب شیوهء مناسب و کارآمد در اجرای‏ مجازات‏هاست،انتخابی که از سوی دست‏اندرکاران قوهء قضاییه صورت می‏پذیرد و مسأله‏ای‏ که بحث جدال‏برانگیز اجرای علنی مجازات‏ها به ویژه اعدام را پیش می‏کشد.

رویکرد اجرای آشکار کیفر از دیرباز در عرصه حقوق جزا مطرح بوده است،چرا که‏ گروهی از اندیشمندان را عقیده بر آن بوده که ترهیب،اخافه و برانگیختن رعب،مستلزم‏ نمایش اجرای مجازات در جوی آکنده از خوف و وحشت و حضور افراد در صحنه اجرای‏ مجازات است(اردبیلی،1386،ص 399).

بدین‏سان مسأله اجرای علنی مجازات‏ها در طول سالیانی متمادی،صورتی جنجال‏آفرین‏ به خود گرفته است،هرچند که این مناقشه اکنون در سطح دنیا در اکثریّت کشورها پایان یافته‏ است و امروزه با پیروزی به حقّ مخالفان این سنّت،اجرای علنی مجازات‏ها اعم از اعدام به‏ لحاظ نتایج منفی برخاسته از آن امری غیر معقول و نکوهیده در عرصه بین المللی تلقّی‏ می‏گردد،ولی باوجوداین در سال‏های اخیر بارها شاهد اجرای مجازات‏ها به ویژه اعدام در ملأ عام در کشورمان بوده‏ایم،حرکتی که با اعلام رضایت‏مندی برخی از صاحب‏نظران و مسوولان نسبت به آن مورد پشتیبانی قرار گرفته است.

هرچند که در کنار این عدّه از موافقان اجرای آشکار اعدام در کشورمان،همواره گروه‏ کثیری بوده و هستند که روشن‏بینانه با حرکت مزبور به مخالفت جدّی پرداخته‏اند،تا جایی که‏ هم سو با همین مطلب و به عنوان یک گام بلند،براساس بخشنامه نهم بهمن‏ماه(1386) ریاست محترم قوهء قضاییه،«اجرای احکام اعدام به صورت علنی،تنها با موافقت رییس قوهء قضاییه و بنابر ضرورت‏های اجتماعی امکان‏پذیر خواهد بود،هم‏چنین انتشار عکس و تصاویر مربوط به اعدام در رسانه‏ها طبق مفاد این بخشنامه ممنوع می‏باشد»(روزنامه همشهری، 25/11/86)،این بخشنامه که بیانگر توجّه به جنبه‏های جامعه‏شناختی و جرم‏شناختی و روان‏ شناختی اجرای حکم است،گاهی مثبت و رو به جلو ارزیابی می‏شود،زیرا از آن‏جا که‏ مجازات اعدام در ردیف مجازات‏های خشن است،اجرای آن به صورت علنی همواره مورد انتقادات به جای روان‏شناسان و صاحبان‏نظران علوم اجتماعی بوده است،انتقاداتی که خبر از تبعات منفی فراوان این شیوه در عرصه‏های داخلی و بین المللی می‏دهند.

بنابراین،ممانعت از اجرای اعدام در ملأ عام را باید به فال نیک گرفت،چرا که نه تنها بازدارندگی اجتماعی و اصلاح مجرمان و تسلّی بزهدیده در پی اجرای حکم اعدام در ملأ عام، محقّق نمی‏شود،بلکه آثاری معکوس در قالب نتایج سوء اجتماعی و روانی به دنبال دارد، آثاری که افزون بر نمایش چهره‏ای خشن از جامعه ایران برای جهانیان،سبب گسترش روحیّه خشونت و تولید قساوت قلب در مردم جامعه می‏شود،امری که سبب توسعه این‏گونه جرایم‏ شده و بازدارندگی را بر باد خواهد داد،هرچند که مظلوم‏نمایی و قهرمان‏پروری معدومان‏ اجرای علنی اعدام را نیز نباید نادیده گرفت،تا جایی که ممکن است،برخی از افراد برای‏ کسب اشتهار به این‏گونه اعمال دست بزنند،حتّی اگر منجر به کشته شدن‏شان گردد (بهرامی،1386).

لذا نباید صحنه‏های اعدامی را که در آن‏ها،گام‏های استوار مجرمان و خنده و دست تکان‏ دادن‏هایشان از آنان تصویر نوعی قهرمان را در اذهان متبادر می‏کرد،از یاد برد،از سویی دیگر باید صحنه‏هایی از اعدام در ملأ عام را به خاطر آورد،که انبوه مردم نه شور و شوقی برای‏ اعدام،که نگاهی خسته و لبانی معترض علیه چنین اعدام‏هایی داشتند،مردمی،که در صحنه‏ای‏ دیگر مجازات اعدام را برنتافته و یک صدا از اولیای دم خواستار توقّف حکم بودند،بنابراین‏ چوبه‏های دار و حلقه‏های طناب آبی رنگ به همراه چهره‏های رنگ پریدهء مجرمان،نه تنها باعث تنبّه جامعه نمی‏شود،بلکه روح‏های آسیب‏پذیر را در معرض لطمات جدّی از نوع تکرار این‏گونه اعمال قرار می‏دهد،نتیجه‏ی ناگواری که در پی اجرای علنی سایر مجازات‏ها و اغلب‏ تحت عنوان«برخورد با اراذل و اوباش محلّه‏ها»نیز بر جای می‏ماند،اراذل و اوباشی که از راه‏ آویختن آفتابه به گردنشان و سوار کردن آنان بر مرکب حمار به همراه تراشیدن سرهایشان‏ مورد مجازات قرار می‏گیرند تا شاید شکستن هیمنه‏ی آنان،کلاس درسی عبرت‏آموز برای‏ سایرین باشد(احمدی،1386)،غافل از آن‏که این ره نه مقصد که به ترکستان است،چرا که سلب‏ حیات از یک انسان آن هم در مقابل چشمان نزدیکان وی،نه تنها به هیچ روی حرکتی انسانی‏ نبوده،بلکه فاقد ارعاب مؤثّر در اغلب موارد است،زیرا مگر در اکثر اوقات،جز مردم عادی و کودکان معصوم،کسی دیگر هم در خیابان هست که بخواهد درس عبرت بگیرد؟مجرمان‏ باسابقه و کسانی که باید پند بگیرند،غالبا در زندان هستند،پس چرا چوبه‏های دار برای عبرت‏ آنان سر راه کودکان دبستانی برپا کنیم؟

نتیجه‏گیری

همان‏طور که ملاحظه شد،در اندیشه بازدارندگی،تأثیرگذاری بر توان تصمیم‏گیری افراد در ارتکاب اعمالشان از طریق نمایش تحمیل نهاد سرکوب‏گر بر مجرمان،خاکریزی است،در جهت حمایت از لزوم کاربرد ضمانت اجراهایی کیفری بر مرتکبان،مسأله‏ای که ملازمتی‏ دیرین با پیشگیری از جرم دارد.

شایان ذکر است که اعتماد به ابزار پیشگیری کیفری که از قدمتی دیرین برخوردار می‏باشد، امروزه نیز در جوامع کنونی،پس از یک وقفه‏ی نسبتا طولانی و به ویژه متعاقب ناکامی‏های حاصله از روش‏های اصلاح و درمان،طرفداران بسیاری را به خود جلب نموده است، طرفداری که مخصوصا در کشور خودمان با توجّه به اجرای پی‏درپی انواع مجازات‏ها به‏ صورت علنی و در ملأ عام در سال‏های اخیر رخ می‏نمایاند،به طوری که علاوه بر این حرکت‏ می‏توان فلسفه‏ی اجرای طرح‏های ارتقای امنیّت اجتماعی و اخلاقی از جانب نیروی انتظامی و حضور هرچه پررنگ‏تر پلیس در ابعاد انتظامی و راهنمایی و رانندگی در سطح جامعه را در همین راستا،یعنی ایجاد ترس در زمینه‏ی گذشتن از خط قرمزهای اجتماعی دانست،هرچند که بایستی به کاستی‏های تدبیر پیشگیری کیفری نیز اذعان داشت و برای پر کردن خلأهای‏ موجود،بهره‏جویی از سایر تدابیر پیشگیری را از یاد نبرد،چرا که اثرگذاری روش‏های کیفری‏ پیشگیری در برخی ابعاد نیازمند انجام اقدامات پیشینی پیشگیری است.

منابع و مأخذ

الف-فارسی

بند اول-کتب

1.آشوری،محمد،(1382)،جایگزین‏های زندان یا مجازات‏های بینابین،چاپ اول،تهران،نشر گرایش.

2.اردبیلی،محمد علی،(1386)،حقوق جزای عمومی،جلد نخست،چاپ هجدهم،تهران،نشر میزان.

3.بکاریا،سزار،(1380)،رساله جرایم و مجازات‏ها،محمد علی اردبیلی،چاپ چهارم،تهران،نشر میزان.

4.بولک،برنار،(1385)،کیفرشناسی،علی حسین نجفی ابرند آبادی،چاپ ششم،تهران،انتشارات مجد.

5.پرادل،ژان،تاریخ،(1381)،تاریخ اندیشه‏های کیفری،علی حسین نجفی ابرندآبادی،چاپ اول،تهران،انتشارات سمت.

6.تبیت،مارک،(1384)،فلسفه حقوق،حسن رضایی خاوری،چاپ اول،مشهد،موسسه فرهنگی قدس.

7.روت،میچل،(1385)،تاریخ عدالت کیفری،ساناز الستی،جلد نخست،چاپ اول،تهران،نشر میزان.

8.شمس ناتری،محمد ابراهیم،(1378)،بررسی تطبیقی مجازات اعدام،چاپ اول،قم،دفتر تبلیغات اسلامی.

9-شورای اروپا،(1384)،گزارش جرم‏زدایی اروپایی،چاپ اول،تهران،انتشارات سلسبیل.

10.صلاحی،جاوید،(1386)،کیفرشناسی،چاپ اول،تهران،نشر میزان.

11.ظفری،محمد رضا،(1377)،مبانی عدالت جزایی در حقوق اسلامی،چاپ اول،تهران،انتشارات امیر کبیر.

12.غلامی،حسین،(1382)،تکرار جرم(بررسی حقوق و جرم‏شناختی)،چاپ اول،تهران،نشر میزان.

13.فریدمن،لارنس،(1386)،بازدارندگی،روح اللّه طالبی آرانی و عسگر قهرمان‏پور بناب،چاپ اول،مشهد،انتشارات آستان‏ قدس رضوی.

14.فلچر،جورج،(1384)،مفاهیم بنیادین حقوق کیفری،سید مهدی سیدزاده ثانی،چاپ اول،مشهد،انتشارات آستان قدس‏ رضوی.

15.کاپلستون،فردیک،(1382)،تاریخ فلسفه،بهاء الدین خرمشاهی،جلد هشتم،چاپ سوم،تهران،انتشارات سروش.

16.گسن،ریمون،(1370)،جرم‏شناسی کاربردی،مهدی کی‏نیا،چاپ اول،ناشر مترجم.

17.لازرژ،کریستین،(1482)،درآمدی بر سیاست جنایی،علی حسین نجفی ابرند آبادی،چاپ اول،تهران،نشر میزان.

18.محسنی،مرتضی،(1382)،دورهء حقوق جزای عمومی(دو مجلد)،چاپ سوم،تهران،انتشارات گنج دانش.

19.منتسکیو،بارن،(1370)،روح القوانین،علی اکبر مهتدی،جلد اول،چاپ اول،انتشارات امیر کبیر.

20.والک لیت،ساندرا،(1386)،شناخت جرم‏شناسی،حمید رضا ملک محمدی،چاپ اول،انتشارات میزان.

21-وایت(راب)و هنیز(فیونا)،(1383)،جرم و جرم‏شناسی،علی سلیمی،چاپ اول،مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.

22.هاشمی شاهرودی،سید محمد،(1386)،شهروند محور در عرصه عدالت،چاپ اول،انتشارات مرکز مطبوعات و انتشارات.

بند دوم-مقالات و پایان‏نامه‏ها

1.احمدی،نعمت،19/12/1386،«همین قدم هم غنیمت است»،روزنامه اعتماد ملی.

2.بابایی،احسان،(1386)،«مبانی حقوق شهروندی در اسلام»،مقالات برگزیدهء همایش حقوق شهروندی،انتشارات مرکز مطبوعات و انتشارات.

3.بهرامی،بهرام،25/11/1386،«توقف اجرای علنی اعدام»،روزنامه همشهری.

4.داوودی گرمارودی،هما،«مکتب نئوکلاسیسیم باز اندیشیده و احیای رویکرد سزادهی»،مجله دانشکده حقوق و علوم‏ سیاسی،شمارهء 68.

5.رضایی سیاوش،7/2/387،«خلاء قانونی در مبارزه با قاچاق کال»،روزنامه ایران.

6.شیری،عباس،(1387)،«جلوه‏هایی از عدالت ترمیمی در حقوق اسلامی»،اندیشه‏هایی در حقوق اسلامی،دانشگاه امام‏ صادق،(الف).

7.شیری،عباس،(1385)،«عدالت ترمیمی»،رساله‏ی دکترای حقوق جزا و جرم‏شناسی،دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی،(ب).

8.شیری،عباس،(1386)،«نقد و بررسی لایحه پیشگیری از وقوع جرم»،فصلنامه مطالعات و پیشگیری از جرم،نشریّه پلیس‏ پیشگیری نیروی انتظامی،شمارهء دوم،(ج).

9.فلاتکان،گری گوری،(1384)،مهندسی جرم،عباس ایمانی،مجلّه کانون وکلا.

10.فدایی شهری،غلامرضا،(1385)،«نقش پلیس مکتبی در کنترل و پیشگیری از ناهنجاری‏های اجتماعی»،فصلنامه مطالعات‏ پیشگیری از جرم،نشریّه پلیس پیشگیری نیروی انتظامی،شماره اول.

11.کاتینگهام،جان،(1384)،«فلسفه مجازات»،ابراهیم باطنی و محسن برهانی،مجلّه فقه و حقوق،سال اول،شماره چهارم.

12.معظمی،شهلا،(1386)،پیشگیری جرم‏شناختی،فصلنامه مجد،شمارهء اول.

13.نجفی ابرندآبادی،علی حسین،(1386)،«بررسی لایحه پیشگیری از وقوع جرم با رویکرد انتظامی»،فصلنامه مطالعات‏ پیشگیری از جرم،نشریّه پلیس پیشگیری نیروی انتظامی،شمارهء سوم.

14.نجفی توانا،علی،12/2/1387،«همپای منزلت»،روزنامه همشهری.

ب-خارجی
 

 

 

حسن دادبان*

دانشیار گروه حقوق جزا و جرم‏شناسی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران

سارا آقایی

کارشناس حقوق جزا و جرم‏شناسی دانشکدهء حقوق و علوم سیاسی‏ دانشگاه تهران

اجرای علنی مجازاتها از دیدگاه حقوق اسلام

کلمات کلیدی ماشینی : مجازات، اجرای علنی مجازات، اجرا، جرم، اجرای علنی، اسلام، مفهوم علنی بودن مجازات، حقوق، روایات،

چکیده:

مقدمه:

2- موارد اجرای علنی مجازات

الف) یکی از موارد مجازات علنی، «زنا» است. 

ب) مورد دوم، مجازات «ساب النبی صلی الله علیه و آله » است; 

ج) مورد سوم، مجازات شخص «محارب » است;

ه) مورد پنجم، مجازات «لواط » است. 

و) مورد ششم، مجازات «نباش » می باشد; 

3- مفهوم علنی بودن مجازات

4- مفهوم «طائفه » در آیه نور

5- اصل و قاعده اولی در اجرای مجازات آشکار

پی نوشت ها:

---

 

چکیده:

موضوع اجرای علنی مجازات، یکی از مباحث بحث انگیز در محافل علمی و فرهنگی کشور است. در این مقاله تلاش شده است تا این موضوع با نگاهی علمی و نه سیاسی، مورد تحقیق قرار گیرد و برخی از پیچیدگیهای آن بازگشایی شود. از این رو ابتدا به نگاه تربیتی اسلام و دیدگاه تساهل آمیز آن در اثبات جرم اشاره شده و سپس پاره ای از مباحث ضروری آن از قبیل مشروعیت مجازات علنی، موارد اجرای حکم در ملاء عام، مفهوم علنی بودن مجازات و مفهوم کلمه «طائفه » در سوره نور مورد بررسی قرار گرفته است و در پایان نیز به یکی از مهمترین مباحث مساله یعنی تاسیس اصل و قاعده در سه بخش حدود، قصاص و تعزیر پرداخته شده است.

مقدمه:

بدون شک دستورهای اسلام هیچ گاه خالی از مصلحت نبوده و رعایت مصلحت نیز صرفا به خاطر سعادت و کمال انسان است; تا در این راستا، بشر از ارزش و کرامت خود برخوردار شده و از آن غافل نگردد، و گوهر عقل نیز که در وجود او نهاده شده برای تامین همین هدف بوده است. بنابراین، اگر انسان نسبت به این گوهر گرانبها غافل گردد و خشم و غضب خود را عاقلانه به کار نبندد و مرتکب جنایاتی شود، در واقع کرامت انسانی و ارزش بشری خود را از دست داده و به موازات این اعمال، کرامت همنوعان خود را نیز نادیده گرفته است.

از این رو اسلام برای بازگرداندن و حفظ کرامت انسان مجرم، راههای زیادی را تدارک دیده تا او در پرتو آن، سعادت و کرامت خود را بازیابد.

با بررسی در متون اسلامی بدست می آید که دیدگاه اسلام دست کم در برخی از جرایم مربوط به حق الله، قبل از ثبوت قطعی، نسبت به فرد مجرم و گناهکار، دیدگاهی تساهل آمیز و همراه با نادیده انگاشتن جرم می باشد (1) در این قسمت شواهد فراوانی وجود دارد که ذکر آنها از حوصله این مقدمه خارج است و تنها به ذکر این مطلب بسنده می شود که هدف اسلام از مجازات، تربیت و سازندگی انسان مجرم می باشد. به همین جهت راه توبه را برای او باز کرده و آن را موجب سقوط مجازات قرار داده است. (2) چنان که در جرمهای سنگین مانند زنا، لواط و...محملهایی را برای ثابت نشدن گناه مقرر کرده که موارد آن بر اهل دانش پوشیده نیست، و این همه، برای آن است که انسان مجرم اگر چه مرتکب جنایت شده ولی زمینه تربیت در او از بین نرفته و می توان وی را به سرشت اولیه اش بازگرداند.

اکنون با توجه به این مقدمه کوتاه برای روشن شدن موضوع مقاله که از ظرافت و حساسیت بالایی برخوردار بوده و در منابع فقهی و حقوقی کمتر از آن بحث شده، مباحث زیر را پی گیری می کنیم:

1- مشروعیت اجرای علنی مجازات.

2- موارد اجرای علنی مجازات.

3- مفهوم علنی بودن مجازات.

4- مفهوم طائفه در آیه نور.

5- اصل و قاعده اولی در کیفیت اجرای مجازات.

1- مشروعیت اجرای علنی مجازات

سؤال این است که آیا اجرای علنی مجازات، «مشروعیت » دارد، یا این که «تشریع » و بدعت در دین به حساب می آید؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که در اصل مشروعیت اجرای آشکار حدود، هیچ گونه تردیدی نیست و در میان فقها نیز نسبت به مشروعیت این مساله هیچ گونه اختلاف نظری وجود ندارد; زیرا هم نص صریح قرآن در این رابطه وجود دارد و هم در سیره معصومین علیهم السلام این عمل تحقق یافته است.

در قرآن نسبت به مجازات فرد زنا کار آمده است: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین » (3)یعنی: باید طایفه ای از مؤمنین در مجازات فرد زانی و زانیه، حاضر و ناظر باشند و این حضور چیزی جز علنی بودن مجازات نیست. حتی برخی از فقها به دلالت جمله «ولیشهد» که صیغه امر و دستور است، حضور طایفه ای از مؤمنین را واجب می دانند (4) ; زیرا صیغه امر، طبق قاعده در وجوب ظهور دارد و اصل در آن، وجوب است.

اما در سیره معصومین علیهم السلام نیز در روایتی آمده است که علی علیه السلام نه تنها مردم را از اجرای حد آگاه می ساخت، بلکه به آنها دستور می داد تا در مراسم اجرای حد شرکت نمایند. طبق برخی از روایات، وقتی آن حضرت تصمیم گرفت حد را بر مردی که به زنا اقرار کرده بود، اجرا کند، با فریاد بلند اعلام فرمود:

«یا معشر المسلمین اخرجوا لیقام علی هذا، الحد و لایعرفن احدکم صاحبه فاخرجه الی الجبان...»

یعنی: ای جمعیت مسلمین، بیرون بیایید تا بر این مرد زنا کار، حد جاری شود و به گونه ای بیرون بیایید که کسی شما را نشناسد (تا اگر حد مشابهی بر گردن شما بود و به خاطر آن از شرکت در اجرای حد ممنوع بودید، نزد دیگران آبروی شما محفوظ بماند) سپس علی علیه السلام آن مرد را به سوی میدان وسیعی کشاند تا حد را در ملا عام اجرا نماید. (5)

و همچنین وقتی تصمیم داشت بر زنی که به گناه اقرار کرده بود، حد اجرا کند، غلام خود قنبر را امر کرد تا مردم را برای نماز جماعت گرد هم آورد و سپس خود آن حضرت بالای منبر رفت و فرمود: «ای مردم، همانا امام شما این زن را در این وقت ظهر، به این جا آورد تا به خاطر خدا (و برای تربیت مجرم) بر او حد جاری نماید و..» . (6) علاوه بر این اگر اجرای حدود در ملا عام، باعث عبرت و پند بینندگان شود، این کار به مصلحت نزدیکتر و سزاوارتر خواهد بود و شاید به همین دلیل، گاه علی علیه السلام اجرای حد را به روز جمعه تاخیر می انداخت، تا حکم الهی در میان اجتماع انبوه مردم به اجرا گذاشته شود. (7)

نتیجه این که اجرای آشکار مجازات را نمی توان کاری غیر مشروع و بدعت در دین دانست، بلکه این عمل، مورد تصریح قرآن بوده و در سیره معصومین علیهم السلام نیز وجود داشته است.

2- موارد اجرای علنی مجازات

تتبع در منابع فقهی اگر چه نشان دهنده این است که موارد اجرای علنی مجازات، محدود است اما با این حال، نمی توان مدعی شد که اجرای علنی مجازات، به همین موارد منحصر است و یا طبق عقیده برخی از علما (8) مورد آن را در خصوص زنا آن هم در صورت اقرار و اعتراف زنا کار، محدود دانست; زیرا با تنقیح مناط از متون قرآن و روایات می توان این نکته را استنباط کرد که از یک سو، هر گاه جرم مذکور باعث جریحه دار شدن افکار عمومی گردد و مردم از اجرای آشکار مجازات، خوشنود باشند، در آن صورت می توان حکم مزبور را در ملا عام اجرا کرد. از این رو می بینیم که موارد مجازات علنی از این نقطه نظر، غالبا در جرمهای سنگین نظیر زنا و ناسزاگویی به پیامبر صلی الله علیه و آله و غیره که افکار عمومی را جریحه دار می کند در ملا عام صورت می گیرد. چنان که از سوی دیگر هرگاه حاکم اسلامی تشخیص دهد که مردم نسبت به حدود الهی و عواقب آن بی اطلاع و ناآشنا هستند و یا تشخیص دهد که مردم نسبت به اجرای حدود، اهمیت چندانی قائل نیستند به اقتضای مصلحت، می تواند مجازات را در ملا عام اجرا نماید.

اکنون با توجه به این مطلب، موارد مجازات علنی را مورد بررسی قرار می دهیم:

الف) یکی از موارد مجازات علنی، «زنا» است. (9) همان طور که پیش از این یادآور شده ایم به اعتقاد بعضی از فقهای نامدار مانند مرحوم ابن ادریس حلی در «سرائر» و محقق حلی در «مختصرالنافع » (10) و شهید ثانی در «شرح لمعه » (11) و «مسالک الافهام » (12) ، واجب است مجازات زنا باید در حضور جمعیت مؤمنین انجام گیرد. و یکی از دلایل آن، آیه دوم از سوره نور است که به طور صریح بر این مطلب دلالت دارد. دلیل دیگر، ماجرای مشهور مجازات ماعز بن مالک است که حکم رجم، در حق او به صورت علنی انجام گرفته است. (13)و دلیل سوم، ظهور روایاتی است که در باره اجرای مجازات زنا، با صیغه جمع به مردم خطاب شده است نظیر: «من وقع علی ذات محرم فاقتلوه » . (14) یعنی: هر کس با محرم خویش، زنا کرد، او را بکشید.

ب) مورد دوم، مجازات «ساب النبی صلی الله علیه و آله » است; زیرا از سیاق برخی روایات و بلکه از تصریح پاره ای از احادیث استفاده می شود که مجازات ساب النبی صلی الله علیه و آله به صورت علنی اجرا می شده است، چنان که در روایتی از علی بن جعفر (برادر امام کاظم علیه السلام) وارد شده که گفت:

من بر بالین پدرم امام صادق علیه السلام بودم که دیدم فرستاده فرماندار مدینه آمد و به پدرم گفت: برخیز که فرماندار تو را طلب کرد، پدرم چون مریض بود از آمدن نزد فرماندار عذرخواهی کرد، بار دیگر نماینده فرماندار آمد و پیام فرماندار را به امام ابلاغ کرد، در این هنگام پدرم به کمک من از جا برخاست و نزد فرماندار آمد، در حالی که فرماندار پیش از آمدن امام علیه السلام همه فقهای مدینه را گرد هم آورده بود و در دستش نامه ای بود که در آن گواهی علیه مردی بود که به پیامبر صلی الله علیه و آله ناسزا گفته است، فرماندار به امام علیه السلام گفت: شما به این نامه نگاهی بینداز تا من نظر فقهای مدینه را جویا شوم، آنان گفتند: این مرد را ادب کن و به زندانش بیافکن! در این لحظه امام علیه السلام رو به آنان کرد و فرمود: اگر فردی به یکی از صحابه پیامبر این ناسزا را بگوید در باره او چه حکم می کنید؟ فقهای مدینه گفتند: همین حکم را خواهیم کرد، فرمود: نه این چنین نیست و حدیثی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرد که فرمود: هر کس مرا دشنام بگوید واجب است او را به قتل برسانید، سپس فرماندار مدینه رو به امام علیه السلام نمود و عرض کرد: یا ابا عبد الله، سخن اینها را رها کن، من اگر به فتوای اینها ترتیب اثر می دادم به دنبال تو نمی فرستادم، آن گاه به مردم مدینه اعلام کرد آن مرد را بیاورید و به حکم جعفر بن محمد او را به قتل برسانید. (15)

این ماجرا به خوبی نمایانگر یکی دیگر از موارد اجرای حکم در ملا عام می باشد.

ج) مورد سوم، مجازات شخص «محارب » است; زیرا کسی که مفسد فی الارض شناخته شد یکی از انواع مجازاتهایش این است که امام علیه السلام یا نایب او در مجازاتش مخیرند که او را ابتدا به قتل برسانند و بعد، جسد وی را به مدت سه روز به صلیب بکشند و یا این که زنده وی را به صلیب کشیده و پس از کشتن، سه روز بالای دار نگه دارند. و پر واضح است که مساله صلیب کشیدن او، صرفا به خاطر اعلان و عبرت گیری مردم است و گرنه برای به صلیب کشیدن یک جسد وجهی وجود ندارد; زیرا اگر چه به صلیب آویختن انسان زنده، مرگ تدریجی و حاکی از شدت مجازات است، اما این عمل، آن هم در باره جسدی تا سه روز، علتی جز اعلان و عبرت ندارد. از این رو اگر شخص محارب پیش از اجرای حکم بمیرد لازم نیست جسد او را سه روز به دار بیاویزند. چون طبق عقیده برخی از فقها، محاربی که از پیش بمیرد، جنازه اش برای مردم درس عبرت نخواهد بود. (16)

و همچنین یکی دیگر از مجازاتهای شخص محارب، تبعید کردن است و تبعید نیز به صورت علنی باید انجام گیرد، چنان که در روایت مدائنی از امام رضا علیه السلام آمده که وی از امام در باره کیفیت تبعید فرد محارب پرسید و امام در پاسخ او فرمود:

تبعید یعنی از شهری که در آن جنایت کرد به شهر دیگری برده می شود و طی نامه ای به اهل آن شهر اعلام می شود که این شخص، محارب و تبعیدی است. پس با او مجالست و بیع و شراء نداشته باشید و با او ازدواج نکنید و با وی هم سفره نشوید و در کارها با او مشاوره نکنید، و مدت تبعید تا یکسال است. (17)

د) مورد چهارم، مجازات «ارتداد» است. در اسلام، مجازات ارتداد در موارد گوناگونی به صورت علنی اجرا شده است، چنان که در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده که علی علیه السلام دو نفر مسلمان را که در کوفه بت پرست شده بودند حاضر کرد و از آنها خواست توبه کنند، ولی آنها حاضر به توبه نشدند. به همین سبب آن حضرت در ملا عام آتش افروخت و آندو را در آتش افکند. (18) در روایتی دیگر از امام صادق علیه السلام وارد شده است که در زمان علی علیه السلام مرد مسلمانی که نصرانی شده بود را نزد علی علیه السلام آوردند، آن حضرت وی را توبه داد ولی او امتناع ورزید; امام علیه السلام موهای سر آن مرد را در مشت خویش گرفت و به جمعیت حاضر فرمود: «طؤوا یا عباد الله، فوطؤوه حتی مات » یعنی: ای بندگان خدا، این مرد را لگدمال کنید، مردم نیز او را آنقدر لگدمال کردند تا از دنیا رفت. (19)

ه) مورد پنجم، مجازات «لواط » است. از نظر اسلام کسی که مرتکب عمل شنیع لواط شود، به پنج صورت می توان او را مجازات کرد که این مجازاتها یا با قطع گردن به وسیله شمشیر و یا سوزاندن در آتش و یا سنگسار نمودن و یا با خراب کردن دیواری بلند بر اوست و یا این که او را از مکانی مرتفع پرتاب کنند و حتی می توان دو نوع از این مجازاتها را با هم در حق او اجرا کرد. (20)

روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده که:

علی علیه السلام در حالی که در میان جمعیتی از اصحاب خود بود، مردی نزد او آمد و عرض کرد: یا امیر المؤمنین من مرتکب عمل زشت لواط شدم پس مرا پاک کن (و حد لواط را در باره ام اجرا فرما)، حضرت اعتنایی نکرد و به او فرمود که به منزلش برگردد. فردای آن روز دوباره آمد، اما حضرت همین جواب را به او داد، بار سوم نیز حضرت همان جواب را داد، اما وقتی برای مرتبه چهارم آن مرد اعتراف نمود، حضرت او را نگه داشت و تصمیم گرفت حد لواط را در باره او اجرا کند. از این رو گودالی کند و به جمعیت حاضر دستور داد تا آتشی در گودال افروختند، سپس آن مرد در حالی که گریه می کرد وارد گودال شد به طوری که اطراف او شعله های آتش موج می زد، در این لحظه علی علیه السلام و همه اصحابش به گریه افتادند، سپس حضرت فرمود: ای مرد، برخیز و بیرون آی، به درستی که تو فرشتگان آسمان و زمین را به گریه انداختی، اکنون خداوند توبه تو را پذیرفته است، اما هرگز این عمل زشت را تکرار نکن. (21)

از این روایت که البته به طور خلاصه نقل شد، استفاده می شود که حد لواط در زمان آن حضرت در ملا عام اجرا می شده است.

و) مورد ششم، مجازات «نباش » می باشد; یعنی کسی که کارش نبش قبر و دزدی کفن است. حکم نبش قبر، تعزیر و مجازات دزدی کفن، قطع انگشتان است و اگر این عمل، بیش از سه مرتبه تکرار شود، آن فرد، مفسد فی الارض شناخته شده و کشته خواهد شد.

بنابر احادیث متعددی که در این باب وارد شده، حکم نباش در ملا عام اجرا می شده است; یکی از آنها، روایت ابن ابی عمیر است که از برخی از اصحاب نقل می کند:

روزی مرد نباشی را نزد علی علیه السلام آوردند، آن حضرت گیسوانش را گرفت و او را به زمین انداخت، سپس به مردم حاضر امر کرد او را زیر پایشان لگدکوب کنند. مردم نیز او را لگدمال کردند تا این که آن مرد از دنیا رفت. (22)

نظیر همین روایت، در قضاوت دیگری از علی علیه السلام وارد شده که از آن حضرت سؤال کردند: آیا در دزدی نسبت به مردگان نیز انگشتان را قطع می کنید؟ فرمود: ما همانطور که برای زنده ها انگشتان را قطع می کنیم برای مرده ها نیز این حکم را اجرا می نماییم. سپس مرد نباش را که بارها این عمل از او تکرار شده بود، حاضر کردند، آن حضرت موی سرش را گرفت و او را به زمین انداخت و به جمعیت حاضر فرمود: «طؤوا عباد الله فوطی ء حتی مات » . (23)

چنان که در ماجرای دیگری نقل شده که علی علیه السلام مجازات مرد نباش را تا روز جمعه به تاخیر انداخت و وقتی روز جمعه فرا رسید و مردم به خوبی جمع شدند، آن مرد را زیر پاهای مردم انداخت و مردم نیز او را زیر پاهایشان لگدمال کردند تا این که او از دنیا رفت.(24)

ز) مورد هفتم، مجازات «قوادی » است; یعنی واسطه شدن بین دو طرف برای عمل فحشاء که این کار از گناهان کبیره می باشد. و اگر کسی قوادی کند جرم او هفتاد و پنج ضربه تازیانه است و طبق نظر برخی از بزرگان شیعه مانند شیخ مفید و شیخ طوسی (25) و یحیی بن سعید حلی در «جامع » (27) ، علاوه بر تازیانه باید موهای سرش را بتراشند و در محل زندگی اش وی را در ملا عام معرفی نموده و انگشت نمای خلق کنند و سپس او را از شهرش تبعید نمایند.

فتوای این عده از فقها چنین می نمایاند که اگر آنها در زمان ما حیات داشتند، حتما فتوی می دانند که تصویر این شخص را نیز در روزنامه ها و تلویزیون به نمایش گذاشته و خبر آن را در مطبوعات به طور وسیع منتشر نمایند.

ح) مورد هشتم، مجازات «شراب خواری » است; مجازات آن هشتاد ضربه تازیانه می باشد و در صورت تکرار این عمل، در مرتبه سوم یا چهارم، کشته خواهد شد و از برخی از روایات استفاده می شود که اجرای آن در ملا عام انجام می شده است. (28)

در روایت زراره از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرمود: در زمان خلافت عثمان وقتی که مردم در حضور خلیفه شهادت دادند ولید بن عقبه شراب نوشید، عثمان به حضرت علی علیه السلام گفت: بین ولید و این جمعیت حاضر قضاوت کن; در این جا علی علیه السلام او را با تازیانه ای که دارای دو شاخ بود، چهل ضربه شلاق زد. (29) و این واقعه نشان می دهد که آن حضرت، مجازات را بدون هیچ ملاحظه ای در ملاعام نیز اجرا می کرد و اساسا سیاق این روایت و روایات پیشین، بیانگر این است که در صدر اسلام هیچ گونه ابایی از اجرای مجازات در ملا عام وجود نداشت. بدیهی است که اگر اجرای مجازات در میان مردم، منع قانونی و شرعی می داشت، هرگز پیشوایان دین، این عمل را در حضور آنان انجام نمی دادند و قابل توجه است که این بزرگواران در برخی از موارد، به اقتضای مصلحت بر علنی بودن یا پنهانی بودن مجازات تصریح می نموده اند (30) و این، کاشف از آن است که آنان مجازات علنی را با توجه به اقتضای مصلحت، اجرا می کردند.

3- مفهوم علنی بودن مجازات

علنی بودن مجازات به مفهوم منتشر کردن و آشکار نمودن آن است. و آشکار نمودن مجازات، دو معنا دارد: یکی این که فقط خبر آن در بین مردم منتشر گردد. و دوم این که علاوه بر اطلاع مردم، حضور آنان نیز در زمان اجرای حکم لازم است. پس اعلان مجازات از نظر لغت در دو مصداق: «اطلاع مردم » و «حضور مردم » عینیت پیدا می کند، ولی سخن ما این است که اعلان مجازات در اصطلاح فقها صرفا با حضور مردم، عینیت پیدا می کند; زیرا شواهد محکم و متقنی وجود دارد که نشان می دهد اعلان مجازات تنها با حضور مردم محقق می شود و صرف اطلاع، کافی نیست، چنان که در آیه «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین » (31) ، کلمه «ولیشهد» بیانگر وجوب یا استحباب حضور طائفه ای از مؤمنین است. همچنین دسته زیادی از روایات بر حضور مردم در مقام اجرای حکم (اعم از زنا و غیره) دلالت دارند که نمونه هایی از آنها را در مباحث بعدی نقل خواهیم کرد.

4- مفهوم «طائفه » در آیه نور

یکی از اشکالات در باره مجازات علنی، این است که کلمه «طائفه » در بعضی از روایات، تفسیر به واحد شده است. بنابراین، حضور جمع کثیری از مؤمنین لازم نیست. این قول که از شیخ طوسی در «نهایه » ، محقق حلی در «شرایع » و یحیی بن سعید حلی در «الجامع الاصول » نقل شده، به یکی از این دو دلیل مستند است:

دلیل اول: اصالة البراءة.

دلیل دوم: حدیثی از امیر المؤمنین (32) و امام باقر علیهما السلام (33)

اما در پاسخ به این اشکال می توان نفس استدلال فوق را شاهد بر عدم استحکام دلیل مذکور دانست; زیرا تمسک به اصالة البراءة، زمانی معتبر است که انسان در تکلیف شک داشته باشد و بدیهی است که بررسی مفهوم طائفه با تکلیف انسان ارتباطی ندارد، بلکه اصل تکلیف در آیه شریفه که عبارت از وجوب یا استحباب حضور طائفه می باشد، بیان شده، ولی تردید در این است که مفهوم طائفه با چند نفر تحقق می یابد. پس با این بیان روشن می شود که محل بحث در اصل حضور نیست، بلکه در تعداد و میت حاضرین است. و به عبارت دیگر شبهه ای که در مفهوم طائفه وجود دارد یک شبهه موضوعی می باشد نه حکمی و در چنین مواردی اگر خود شارع برای تحدید و تعیین موضوع، بیانی نداشته باشد، باید به عرف مراجعه کرد.

حال ممکن است کسی بگوید: دو حدیثی که در دلیل دوم به آنها اشاره شده، بیان شارع در تحدید موضوع به حساب می آیند. از این رو طبق این دو روایت، می توان حضور یک فرد از مؤمنین را در اجرای مجازات کافی دانست. در پاسخ می توان گفت که سخن ما در اعتبار صحت این دو روایت است; زیرا حدیث اول که به امیر المؤمنین علیه السلام نسبت داده شده، حدیثی مرسل و غیر قابل اعتماد می باشد، و حدیث دوم نیز که از امام باقر علیه السلام نقل شده در هیچ یک از کتب معتبر روایی شیعه دیده نشده است و برای اولین بار، مرحوم امین الاسلام طبرسی در تفسیر مجمع البیان آن را نقل فرموده، در حالی که سند آن را نیز نقل نکرده است. شاهد بر عدم اعتبار این دو حدیث، اختلاف شدید فقها در مفهوم طائفه می باشد; زیرا اگر این دو روایت، صحیح و قابل اعتماد می بودند، پس اختلاف مذکور، چگونه توجیه می شود؟ و قابل ذکر است مرحوم شیخ طوسی که نام او را در ردیف مدافعان قول به واحد، ذکر کرده ایم، در کتاب خلاف (34) از این نظریه عدول کرده و قول به عشره را برمی گزیند. بنابراین، چنین به نظر می رسد که این دو روایت نمی توانند بیان شارع در تفسیر مفهوم طائفه به شمار آیند. از این رو لازم است در تحقیق کمیت این کلمه، به عرف یا اهل لغت مراجعه کرد. (35)

5- اصل و قاعده اولی در اجرای مجازات آشکار

یکی از بحثهای کارساز و راهگشا پیرامون مجازات آشکار، روشن شدن قاعده اولیه در اجرای مجازات می باشد، سؤال این است که آیا اصل اولی در اجرای حکم، علنی بودن است یا باید مجازات را به صورت مخفیانه و پنهانی اجرا کرد؟ و به عبارت دیگر آیا ظهور اولیه در اجرای احکام، به علنی بودن آن انصراف دارد یا به پنهانی بودن آن؟

هرگاه بتوانیم ظهور و انصراف اولیه را در مساله ای تعیین نماییم در واقع اصل اولی را در آن مساله ثابت نموده ایم; مثلا اگر در صیغه امر ثابت کنیم که ظهور ابتدایی این صیغه در وجوب است، در آن صورت قاعده اولی در این صیغه، وجوب خواهد بود مگر این که قرینه ای بر استحباب داشته باشیم. بنابراین، ماهیت بحث ما در این جا به کیفیت ظهور ابتدایی مجازات برگشت می کند; یعنی صرف نظر از هر گونه شواهد و قرائن، اجرای حکم به حالت آشکار انصراف دارد یا به حالت پنهان؟

ممکن است برخی به این صورت عقیده خود را ابراز کنند که ظهور اولیه در حکم، اجرای پنهانی می باشد; زیرا اجرای علنی مجازات، مؤونه زائدی را به دنبال داشته و به اثبات نیاز دارد به ویژه در حدود که در این دسته از جرایم همانگونه که از نظر «کمی » نمی توان از حد مقرر و معین شده عدول نمود، همچنین از نظر «کیفی » نمی توان بدون تصریح شارع، عدول کرد. و از آن جا که دلیل خاصی مبنی بر علنی بودن مجازات نداریم، از این رو چنین به نظر می رسد که قاعده اولی در آن، اجرای مخفیانه باشد، هرچند در شرع مقدس اسلام مواردی وجود دارد که مجازات مجرم به صورت آشکار و در ملاعام اجرا می شده است، چنان که در بحث سابق به موارد آن اشاره شده است، اما موارد یاد شده نمی تواند حاکی از تاسیس اصل و قاعده در مساله باشد و حتی در مورد جرم زنا که آیه شریفه «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین » (36) به طور خاص بر اجرای آشکار آن دلالت دارد، باز هم نمی تواند قاعده اولیه را به اجرای آشکار حد زنا انصراف دهد، بلکه آیه مذکور می تواند بر اصالت پنهانی بودن مجازات، شاهد باشد; زیرا اگر مجازات آشکار، بر طبق قاعده و اصل اولی می بود لزومی نداشت که دستور آن در این آیه داده شود. چون احکامی که بر طبق قاعده هستند به بیان احتیاجی ندارند از این رو بیان آن در این آیه چنین می نمایاند که اجرای آشکار حدود در ابتدا مورد فهم مخاطبین نمی باشد از این جهت چنین مقرر شده است که در اجرای حد زنا، باید طایفه ای از مؤمنین حاضر و ناظر باشند.

اما ممکن است اصل مزبور چنین مورد مناقشه قرار گیرد که در بیان مذکور، فرقی بین حقوق الله و حقوق الناس داده نشده و به موازات آن تفکیکی بین انواع مجازاتها (حدود، قصاص و تعزیر) به عمل نیامده است، در حالی که روشن شدن تفاوت حق الله و حق الناس می تواند ما را در تاسیس اصل یاری کند. در یک بیان کوتاه می توان گفت: حقوق الله با جرائمی ارتباط دارد که صاحب حق، خداوند و در بیشتر موارد، جامعه است; مانند ارتداد، زنا و شراب خواری، ولی حقوق الناس به جرائمی مربوط است که طالب آن شخص خاصی می باشد; مانند قتل، جرح و غیره. از نظر قضایی در حقوق الناس پس از ثبوت جرم، قاضی بدون اجازه صاحب حق نمی تواند حکم مذکور را به اجرا در آورد، اما در حقوق الله پس از این که جرم گناهکار ثابت شد، قاضی موظف به اجرای آن خواهد بود. و آنچه در حقوق الناس با اهمیت است جلب نظر صاحب حق می باشد. از این رو مثلا در حق قصاص، ولی دم مخیر است بین این که مجرم را قصاص نماید و یا از او دیه بگیرد و یا این که او را عفو نماید، ولی در حق الله کسی جز حاکم اسلامی آن هم در شرایط خاص دارای اختیاراتی نیست و حکم الهی حتما باید اجرا شود. با این توضیح، می توان چنین اظهار نمود که در حقوق الناس به همین دلیل که همیشه رضایت مدعی و اجازه او در اجرای حکم شرط است ضرورتی ندارد مجازات مجرم حتما در ملا عام انجام شود، هرچند در این خصوص نیز مجازات علنی می تواند فوایدی را به همراه داشته باشد، (37) اما در حقوق الله از آن جا که مدعی، فرد خاصی نیست، و غالبا این جامعه است که از این قبیل جرایم زیان می بیند، جرم مذکور حقی است که برای خدا ایجاد شده و همه مردم در آن، مدعی العموم محسوب می شوند. پس این اصل، چنین دلالت دارد که حکم مذکور باید به صورت آشکار به اجرا گذاشته شود.

بنابراین، می توان ادعا کرد که قاعده اولی در حقوق الله اجرای علنی است و در این راستا روایات فراوانی وجود دارد که پیش از این، به نمونه هایی از آن اشاره کرده ایم، اما صرف نظر از روایات گذشته، احادیث دیگری وجود دارد که کاشف از سیره امامان معصوم علیهم السلام در مورد اجرای علنی مجازات در بخش حقوق الله هستند و گویا مجازات علنی در این بخش، یک امر مسلم و مفروغ عنه بوده است. این دسته از روایات اگر چه مانند نمونه های سابق، در مجازات علنی صراحت ندارند، اما سیاق آنها بیانگر عادی بودن مجازات علنی است، مانند روایاتی که بر مرور امیرالمؤمنین علیه السلام و یا امام صادق علیه السلام از محل اجرای حکم دلالت دارند (38) ; زیرا مرور و عبور از محل واقعه، نشان دهنده این است که حکم مذکور در فضایی آزاد مانند خیابان به اجرا گذاشته می شد و یا مانند روایت هشام از امام کاظم علیه السلام که می گوید: من به همراه امام برای نماز صبح در مسجد نشسته بودم که ناگهان صدای مردی در آن صبح خیلی سرد، به گوش امام رسید و امام فرمود: صدای چیست؟ گفتند: صدای مردی است که مجازات می شود! امام با تعجب پرسید: در این صبح سرد؟ گفتند آری... (39)

آن بزرگواران وقتی با این صحنه مواجه می گردیدند متذکر هر گونه اشتباه می شدند ولی هیچ گاه از علنی بودن مجازات، انتقاد و اشکالی به عمل نمی آوردند.

با بررسی فوق، می توانیم در سه مورد حدود، قصاص و تعزیرات، چنین گفت: از آن جا که حدود (مانند حد زنا، حد شرب خمر، حد ارتداد و غیره) بیشتر در موارد حق الله مصداق دارد، قاعده این است که مجازات آن باید در ملا عام به اجرا گذاشته شود. از این رو همه موارد هشتگانه ای که در بحث «موارد مجازات علنی » ذکر شد به حد اختصاص دارد، (البته در آن دسته از حدود مانند قذف که به حق الناس مربوط است این اصل جاری نیست) در قصاص نیز از آن جا که موارد آن در حق الناس مصداق دارد، اصل اولی آن است که حکم آن باید به صورت غیر علنی به اجرا گذاشته شود مگر این که مصلحت مسلمین، علنی بودن آن را اقتضا داشته باشد.

و اما در تعزیرات چون به جرائم کوچک و سبک مربوط می باشد و موارد آن هم در هر یک از حقوق الله و حقوق الناس می تواند مصداق داشته باشد و از طرفی کیفیت اجرای آن نیز مانند کمیت آن به نظر قاضی بستگی دارد، از این رو نمی توان اصلی مبنی بر علنی یا غیر علنی بودن در آن تاسیس نمود، بلکه آنچه را که حاکم اسلامی صلاح بداند می تواند به مقدار گناهی که مجرم مرتکب شده و با توجه به شرایط جسمی و روحی او، وی را مجازات نماید، چنان که در پاره ای از روایات به این مطلب اشاره شده است. (40)

در پایان توجه به این نکته ضروری است که در خصوص اجرای علنی یا اجرای مخفیانه مجازاتها، هرگاه مصلحت اسلام و مسلمین در شرایط خاصی اقتضای دیگری داشته باشد، بر پایه مصلحت عمل می شود مثلا هرگاه اجرای علنی مجازات موجب وهن اسلام و نظام اسلامی باشد، با صلاحدید حاکم اسلامی، از اجرای آشکار مجازات جلوگیری خواهد شد.

اثبات چنین اختیاری برای حاکم اسلامی، مربوط به بحث حدود اختیارات ولی فقیه است که بررسی آن مقاله مستقلی را می طلبد.

پی نوشت ها:

1. زیرا «الحدود تدرء بالشبهات » یعنی: مجازات با اندک شبهه ای دفع می شود; و در این راستا روایات خاصه ای نیز وجود دارد که بر این مساله دلالت دارد. ر.ک: شهید ثانی، مسالک الافهام، مکتبة بصیرتی، قم، چاپ سنگی، ج 2، ص 427.

2. در بعضی از آیات قرآن، به تاثیر توبه در تربیت انسان و در سقوط مجازات، تصریح شده است (مائده/34; نساء/15و16) و در روایات متعددی نیز این واقعیت مورد تصریح قرار گرفته است. حر عاملی، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ مکرر، بی تا، ج 18، ص 528.

3. نور/2.

4. ر.ک: ابن ادریس حلی در سرائر; علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیة، بیروت، ج 23، ص 231: «الذی اذهب الیه ان الحضور واجب لقوله تعالی: «ولیشهد عذابهما» و لاخلاف انه امر والامر عندنا یقتضی الوجوب » ; محقق حلی، المختصر النافع، دار الکتاب العربی، مصر، ص 217: «و یجب ان یحضره طائفة و قیل یستحب » ; شهید ثانی، مسالک الافهام، چاپ سنگی، ج 2، ص 430; شهید ثانی، شرح الروضة البهیة، ج 9، ص 95; یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرایع، مؤسسة سید الشهداء العلمیة، بی تا، ص 549.

5. حر عاملی، پیشین، ص 342، حدیث 3.

6. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 353.

7. حر عاملی، پیشین، ص 514، حدیث 17.

8. سید محسن موسوی تبریزی، روزنامه نوروز، مورخ: 25/5/1380.

9. سلسلة الینابیع الفقهیة، بیروت، ج 23، ص 231.

10. المختصر النافع، دار الکتاب العربی، مصر، ص 217.

11. شهید ثانی، شرح الروضة البهیة، ج 9، ص 95: «و قیل...یجب حضور طائفة عملا بظاهر الامر و هو الاقوی » .

12. شهید ثانی، مسالک الافهام، چاپ سنگی، ج 2، ص 430.

13. حر عاملی، پیشین، ص 376، حدیث 1; سنن بیهقی، ج 8، ص 227، به نقل از جواهر الکلام، ج 41، ص 260، و 280 و صحیح ابن حیان، ج 10، مؤسسة الرسالة، بیروت، ص 287، حدیث 4439.

14. محمد حسن نجفی، پیشین، ج 41، ص 311.

15. حر عاملی، پیشین، ص 459، حدیث 2.

16. محمد حسن نجفی، پیشین، ص 592.

17. حر عاملی، پیشین، ص 539، حدیث 2: «عن ابی الحسن الرضا (ع) فی حدیث المحارب قال: قلت: کیف ینفی؟ و ما حد نفیه؟ قال: ینفی من المصر انه منفی فلا تجالسوه و لاتبایعوه و لاتناکحوه و لاتؤاکلوه و لاتشاربوه، فیفعل ذلک به سنة فان خرج من ذلک المصر الی غیره کتب الیهم بمثل ذلک حتی تتم السنة » .

18. همان، ص 556، حدیث 1.

19. همان، ص 545، حدیث 4.

20. شهید ثانی، شرح الروضة البهیة، ج 9، ص 145: «و یجوز الجمع بین اثنین منها، ای من هذه الخمسة بحیث یکون احدهما الحریق و الآخر احد الاربعة...زیادة فی الردع » .

21. حر عاملی، پیشین، ص 423.

22. همان، ص 511، حدیث 3.

23. همان، ص 512، حدیث 8.

24. محمد حسن نجفی، پیشین، ص 520.

25. شهید ثانی، پیشین، ج 9، ص 164: «و قیل: والقائل الشیخ: یضاف الی جلده ان یحلق راسه و یشه فی البلد و ینفی عنه الی غیره من الامصار من غیر تحدید لمدة نفیه باول مرة لروایة عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله (ع) و وافقه المفید علی ذلک الا انه جعل النفی الثانیة » .

26. محمد حسن نجفی، پیشین، ص 401.

27. همان.

28. در منابع اهل سنت نیز روایات زیادی وجود دارد که نشان می دهد مجازات شارب الخمر در ملا عام اجرا می شده است; مانند مواردی که خلفاء ثلاثه از جمله عمر در اجرای مجازات شارب الخمر از جمعیت حاضر استشاره می کردند. ر.ک: صحیح ابن حیان، پیشین، ص 295تا300، احادیث 4445تا4450.

29. محمد بن یعقوب کلینی، فروع کافی، ج 7، ص 215، حدیث 6.

30. حر عاملی، پیشین، ص 409، باب 38.

31. نور/2.

32. محمد حسن نجفی، پیشین، ص 354.

33. امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، منشورات مکتبة آیت الله العظمی مرعشی نجفی، قم، ج 4. ص 124.

34. به نقل از: محمد حسن نجفی، پیشین، ج 41، ص 354.

35. رجوع به اهل لغت زمانی است که اختلافی بین عرف متشرع و لغت در معنای طائفه، وجود نداشته باشد، و گرنه حق تقدم با عرف است. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة ذیل کلمه ط.و.ف. در این باره می گوید: طاء و واو و فاء دلالت بر دوران شی ء دارد و اما طائفه به جماعتی از مردم اطلاق می شود که دور یک شی ء طواف کنند» و در ادامه می گوید: «عربها کلمه طائفه را محدود به حد معینی نمی دانند، اما فقها و مفسرین گاهی آن را چهار نفر و بیشتر معنا می کنند و گاهی نیز به سه نفر و بیشتر اطلاق می کنند و بین آنها در این باره اختلاف است، اما آنچه که من می توانم به شما بگویم این است که در زبان عرب هر جماعتی اگر بتوانند حلقه ای دور یک چیز ایجاد کنند آن را طائفه گویند.

36. نور/2.

37. ر.ک: تفسیر نمونه، بحث «فلسفه مجازات علنی » ، ج 14، ص 364.

38. حر عاملی، پیشین، ص 316، حدیث 2، و ص 315، حدیث 2.

39. همان، حدیث 1.

40. همان، ص 584، حدیث 3.

آیا می‌دانید مجازات قسم دروغ چیست؟

مجازات قسم دروغ

قسم و شهادت دروغ و افشای سر از جرائمی هستند که قانونگذار در قانون تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده(کتاب پنجم) به آن اشاره کرده و برای آنها مجازات تعیین کرده است. در ماده ۶۴۹ و ۶۵۰ این قانون آمده است:

ماده ۶۴۹: هرکس در دعوای حقوقی یا جزایی که قسم متوجه او شده باشد سوگند دروغ یاد نماید به شش ماه تا دو سال حبس محکوم خواهد شد.

ماده ۶۵۰: هر کس در دادگاه نزد مقامات رسمی شهادت دروغ بدهد به سه ماه و یک روز تا دو سال حبس و یا به یک میلیون و پانصد هزار تا دوازده میلیون ریال جزای نقدی محکوم خواهد شد.

تبصره: مجازات مذکور در این ماده علاوه بر مجازاتی است که در باب حدود و قصاص و دیات برای شهادت دروغ ذکر گردیده است.

شهادت در خصوص اعمالی چون زنا و لواط

طبق ماده ۲۰۰ ق.م.ا
درخصوص شهادت بر زنا یا لواط، شاهد باید حضوری عملی را که زنا یا لواط با آن محقق می شود دیده باشد و هرگاه شهادت مستند به مشاهده نباشد و همچنین در صورتی که شهود به عدد لازم نرسند شهادت درخصوص زنا یا لواط، قذف محسوب می شود و موجب حد است.

بدانیدکه ： طبق ماده ۶۶۸ کتاب پنجم تعزیرات

هر کس با جبر و قهر یا با اکراه و تهدید دیگری را ملزم به دادن نوشته یا سند یا امضاء و یا مهر نماید و یا سند و نوشته‌ای که متعلق به او‌یا سپرده به او می‌باشد را از وی بگیرد به حبس از سه ماه تا دو سال و تا (۷۴) ضربه شلاق محکوم خواهد شد.

شرایط گذشت از قصاص چیست ؟

یکی از مواردی که قصاص را منتفی می‌کند اعلام گذشت اولیای‌دم از اجرای حکم قصاص است که این امر ممکن است با گرفتن غرامت به میزان دیه یا به مصالحه کمتر یا بیشتر از دیه باشد یا عفو مجرم بدون گرفتن دیه و به‌صورت مجانی صورت بگیرد.

هنگامی ‌که قتلی رخ می‌‌دهد، بستگان مقتول در پی قصاص قاتل و گرفتن تاوان خون عزیز خود برمی‌‌آیند. قصاص حق است، اما ممکن است برخی از اولیای ‌دم به دلایل متفاوت خواه نیاز مالی، خواه نیکوکاری و بخشش قاتل از قصاص گذشت و جان انسان دیگری را حفظ کنند.

 اولیای ‌دم چه کسانی هستند؟

گذشت از قصاص مخصوص اولیای ‌دم مقتول است و جز آنها کس دیگری نمی‌تواند قصاص را درخواست یا از آن گذشت کند. ولی دم همان ورثه مقتول است به‌جز همسر (مرد یا زن) که حق قصاص ندارد.

وراث مقتول یا همان اولیای دم عبارتند از طبقه اول؛ پدر، مادر و فرزندان (در صورت نبود فرزند، نوه مقتول صاحب حق است)، طبقه دوم؛ پدربزرگ، مادربزرگ، خواهر و برادر (در صورت نبود خواهر و برادر، خواهرزاده یا برادرزاده صاحب حق است)، طبقه سوم؛ عمه، عمو، خاله و دایی (درصورت نبود هیچ‌یک از این‌ها، فرزندانشان صاحب حق هستند.)

در توضیح این دسته‌بندی باید گفت که وارثین طبقه بعد وقتی ارث می‌برند که از وارثین طبقه قبل کسی نباشد؛ به‌عبارت بهتر اگر فردی کشته شود و فرزند، نوه یا پدر و مادر نداشته ‌باشد، افراد طبقه دوم یعنی خواهر و برادر و پدربزرگ و مادربزرگ او صاحب حق قصاص هستند اما اگر مقتول حتی یک فرزند هم داشته ‌باشد، دیگر نوبت به افراد طبقه بعد نمی‌رسد و آن فرزند تنها، ولی دم مقتول به حساب می‌آید که حق قصاص یا گذشت از آن را دارد.

البته باید به این نکته توجه کرد که اگر مرتکب جرم از ورثه باشد، ولی‌‌دم به‌شمار نمی‌‌آید و حق قصاص و دیه ندارد.

برای مثال پسری که پدر خود را به قتل رسانده، دیگر، ولی دم پدر خود نیست؛ بنابراین گذشت وی از خون پدرش، مانع از مجازات او نیست.

به گزارش مهداد، حال سوالی که ممکن است برای خواننده پیش ‌آید این است که اگر یک نفر چند ولی‌دم داشته باشد و برخی از آنها خواستار قصاص شوند و برخی دیگر گذشت کنند یا دیه بخواهند، تکلیف چیست؟ در پاسخ باید گفت اولاً اگر برخی از اولیای ‌دم خواستار قصاص باشند و برخی دیگر دیه بخواهند، قاتل قصاص می‌شود و سهم دیه افرادی که خواستار دیه‌اند، توسط اولیای دم قصاص‌کننده به آنها پرداخت می‌شود.

ثانیاً اگر برخی از اولیای دم خواستار قصاص باشند و برخی دیگر قاتل را عفو کنند، قاتل قصاص می‌‌شود و سهم دیه افرادی که گذشت کرده‌اند، به قاتل پرداخت می‌شود.

 شرایط گذشت چیست؟

صاحبان حق قصاص در هر زمانی تا قبل از اجرای حکم قصاص می‌‌توانند قاتل را ببخشند؛ لذا حتی اگر قاتل بالای چوبه‌دار باشد، با گذشت اولیای دم از قصاص رهایی می‌یابد.

اما بعد از گذشت، دیگر امکان رجوع از آن وجود ندارد و در صورتی که اولیای دم، قاتل را بکشند، خود قاتل محسوب می‌‌شوند.

اگر مقتول پیش از مرگ خود قاتل را عفو کرده باشد، اولیای دم او دیگر نمی‌‌توانند قاتل را قصاص کنند؛ چرا که اساسا این حق از آنِ مقتول بوده که با بخشش خود پیش از مرگش، حق قصاص را از بین برده است.

گذشت باید منجز باشد؛ بدین ‌معنا ‌که معلق به تحقق هیچ شرطی نباشد. برای مثال اگر پدر مقتول بگوید درصورتی قاتل را می‌‌بخشم که فلان کار را انجام دهد، به این بخشش ترتیب اثر داده نمی‌‌شود.

گذشت از قصاص ممکن است مجانی باشد یا در ازای گرفتن دیه (به میزانی که هر ساله از جانب رییس قوه‌قضاییه اعلام می‌‌شود) یا کمتر یا بیشتر از آن باشد که در این حالت به آن مصالحه گفته می‌شود.

لازم به ذکر است که اگر مقتول بدهی داشته باشد، و ارث باقی‌مانده از او برای پرداخت بدهی کافی نباشد، ورثه نمی‌‌توانند بدون پرداخت یا تضمین بدهی‌های وی، به‌طور مجانی قاتل را ببخشند و اگر چنین کنند، مکلفند دیون متوفی را از اموال خود پرداخت کنند.

منبع : روزنامه حمایت

جنون‌قبل‌از‌صدورحکم‌قطعی

ضرروزیان‌ناشی‌از‌جرم
 این مورد نیز مشمول تبصره ۲ ماده ۱۳ ق.آد.ک خواهد بود و در فروض فوق می توان ملاحظه نمود که جنون پس از ارتکاب جرم اصل بر این است که در کلیه جرایم مانع تعقیب و دادرسی است مگر در جرایمی که واجد جنبه حق الناسی است و صرف واجد جنبه حق الناسی بودن نیز کفایت نمی کند بلکه شرایط اثبات جرم هم باید به نحوی باشد که فرد مجنون یا فاقد هوشیاری در فرض افاقه نیز نمیتواند از خود رفع اتهام کند. ملاحظه می گردد که تبصره ۲ اصلاحی ماده ۱۳ ق.آ.د.ک در مواردی تبصره ۱ ماده ۱۵۰ ق.م.ا مصوب ۱۳۹۲ را تخصیص می زند. نکته ای که باید به آن اشاره نمود این است که مقنن اعمال اقدامات تامینی (نگهداری در تیمارستان) را فقط به جرایم تعزیری محدود نموده است. همچنان که ماده ۱۵۰ ق.م.ا اشعار می دارد هرگاه مرتکب جرم در حین ارتکاب، مجنون باشد یا در جرائم موجب تعزیر پس از وقوع جرم مبتلا به جنون شود چنانچه جنون و حالت خطرناک مجنون با جلب نظر متخصص، ثابت و آزاد بودن وی مخل نظم و امنیت عمومی باشد به دستور دادستان تا رفع حالت خطرناک در محل مناسب نگهداری میشود. 
بنابراین برابر با مفاد این ماده اگر مرتکب جرم مستوجب قصاص بعد از ارتکاب جرم مبتلا به جنون گردد نگهداری در تیمارستان و اعمال مقررات ماده ۱۵۰ ق.م.ا موضوعیت نخواهد داشت.